Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания

@importknig

Перевод этой книги подготовлен сообществом "Книжный импорт".

Каждые несколько дней в нём выходят любительские переводы новых зарубежных книг в жанре non-fiction, которые скорее всего никогда не будут официально изданы в России.

Все переводы распространяются бесплатно и в ознакомительных целях среди подписчиков сообщества.

Подпишитесь на нас в Telegram: https://t.me/importknig

Нил Грин «Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания»

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ И БЛАГОДАРНОСТИ

Введение. Встреча в Калькутте

Глава 1. Обучение через полемику в Бенгальском заливе

Глава 2. Мусульманское открытие буддизма

Глава 3. Уроки Японии между Индией и Ираном

Глава 4. Ограничения мусульманской японологии

Глава 5. Интерпретация Китая в морской Азии

Глава 6. Китай в зеркалах буддизма и ислама

Выводы. "Азия находит себя"

ПРЕДИСЛОВИЕ И БЛАГОДАРНОСТИ

В возрасте сорока лет я совершил свое первое путешествие в Японию. После более чем двадцати лет скитаний по Ближнему Востоку, Пакистану и Индии я оказался в стране, которую бенгальский критик Рустом Бхаруча назвал "другой Азией". Мое недоумение по поводу письменного языка Японии и более широких культурных кодов заставило меня переосмыслить все, что, как мне казалось, я знал об этом континенте. Устроив себе ночь в старом отеле "Нара", где до сих пор подают соус карри, появившийся благодаря связям Японии с Индией в XIX веке, я задумался о том, что думают о Японии люди из Азии, которую я изучал. Несколько электронных писем библиотекарям предоставили мне скан книги на урду Росса Масуда, мусульманского педагога и близкого друга Э. М. Форстера (ему был посвящен роман "Проезд в Индию"), который останавливался в том же отеле, восхищаясь буддийскими храмами Нары за столетие до меня. Чтение отзывов Масуда о Японии ознаменовало мой первый шаг по извилистым путям самопознания Азии.

Позже, когда я обратился к другим рассказам о Японии на урду, а затем на персидском и арабском языках, я начал задаваться вопросом, как сами азиаты договариваются о различиях с другими частями континента, которые так поразили меня. Я размышлял о том, существует ли какое-то общее понимание, которого мне, как европейскому аутсайдеру, не хватает. Это, в свою очередь, вызвало у меня любопытство к подобным книгам на языках, на которых я мог бы читать о других частях Азии, что побудило меня к дальнейшим путешествиям, как библиографическим, так и буквальным, в Мьянму и Китай. Но, углубившись во многие забытые тексты, которые я находил в библиотеках и у книготорговцев на трех континентах, я обнаружил, что межкультурные знания, которые они содержат, не являются ни полностью отдельными, ни полностью производными от их колониальных европейских аналогов. Книга, которая получилась в результате, - это история о том, как одна половина Азии - Индия-Пакистан и Ближний Восток - пыталась постичь общества и культуры другой половины, от Шри-Ланки и Мьянмы до Китая и Японии. Другими словами, как современные люди из Южной и Западной Азии постигали Юго-Восточную и Восточную Азию. По сути, это история попыток человечества понять других - множество разных народов, которых древние европейские географы объединяли в группу "азиатов".

Это также история человеческих ошибок, потому что не понимать место или народ - это не обязательно быть пристрастным или предвзятым. Межкультурное взаимопонимание никогда не является автоматическим и неизбежным результатом истории, даже в максимальные моменты глобализации, оно формируется неравномерным соотношением между связью и пониманием, а также вечным взаимодействием себя и другого.

Помимо того, что я сам оказался в Наре, меня также подтолкнули дискуссии историков последних десятилетий, пытавшихся противостоять "ориентализму" и "евроцентризму" путем изучения "межазиатских" взаимодействий, которые могли бы позволить нам понять Азию на ее собственных условиях. Вместо того чтобы пересказывать более привычную историю ориентализма, я отправился в путь, надеясь найти его более тонкую альтернативу, даже лекарство. Но чем больше книг я читал на азиатских языках, тем больше мои поиски Азии без Европы ускользали за горизонт, поскольку мои источники открывали более запутанную и удивительную историю, чем я ожидал. Я искал азиатские способы понимания, "незапятнанные" западным происхождением, но результаты десятилетия окончательно покончили с подобными иллюзиями. Ведь в конечном итоге нет Азии без Европы, так же как нет Европы без Азии. Для мировых историков единственным значимым большим континентальным пространством является Евразия. Особенно в современную эпоху представление о самодостаточной Азии - это идеология, а не история.

И всемирная история не определяется простыми схемами культурного единства или готовыми единицами - Европой или Азией, Востоком или Западом, - население которых автоматически понимает и согласуется друг с другом. Знание не подчиняется национальным, этническим или даже континентальным границам. Оно следует менее аккуратными путями, находя свои ручейки и тупики, а также искусственные каналы и широкие, текучие дельты. В конечном итоге люди учатся, где бы и у кого бы они ни были.

* * *

За годы, в течение которых формировалась эта книга, у меня накопилось множество долгов перед учреждениями и коллегами, которые помогали мне в моих путешествиях, поездках и поисках. За финансирование серии поездок в Афганистан, Китай, Мьянму и Японию, а также посещение библиотек в Европе, которые дополнили мои многочисленные предыдущие путешествия по Западной и Южной Азии, я благодарен Американскому институту изучения Афганистана, Центру японских исследований Терасаки Калифорнийского университета, историческому факультету Калифорнийского университета, а в последнее время - великодушному покровителю кафедры всемирной истории имени Ибн Халдуна (Ibn Khaldun Endowed Chair in World History). В написании первого варианта рукописи во время академического отпуска мне также помогал стипендиат Гуггенхайма. За поиск дома для книги я особенно благодарен Дону Феру, моему агенту в Trident Media, и Джайе Анинде Чаттерджи, моему редактору в Йеле, которые поддерживали проект на протяжении нескольких его воплощений. На последних этапах мои верные ассистенты-студенты Арман Абришамчян, Сара Экман и Ани Казарян печатали мои бесконечные правки, Энн Твомбли выступала в роли дотошного редактора, а производственная команда Йельского университета превратила мою рукопись в красивую книгу.

За полезные предложения и беседы на протяжении десяти лет исследований я также хотел бы поблагодарить следующих коллег: Сунил Амрит, Мойнуддин Акил, Джемиль Айдин, Сохаиб Баиг, Нандини Бхаттачария, Ульрих Бранденбург, Эрик Браун, Соня Брентжес, Роберт Басвелл, Майкл Чарни, Хоучанг Чехаби, Джон Чен, Себастьян Конрад, Майкл Додсон, Сельчук Эсенбель, Атер Фаруки, Уильям Фигероа, Чиаки Фудзии, Брайан А. Hatcher, Suzuki Hideaki, Richard Jaffe, Hirano Katsuya, Morimoto Kazuo, Arash Khazeni, Ilham Khuri-Makdisi, Mana Kia, Charles Kurzman, David Lelyveld, Su Lin Lewis, Jonathan Lipman, Клод Марковиц, Афшин Мараши, Мацумото Масуми, Ллевелин Морган, Али Мусави, Мисава Нобуо, Майкл О'Салливан, Александр Папас, Спенсер Пеннингтон, Боян Петрович, Патрик Пранке, Терен Севеа, Кониши Шо, Ямане Со, Санджай Субрахманьям, Оиши Такаши, Риан Тум, Эрик Тоджимбара, Торстен Тшахер, Фарзин Вейдани, Маржан Вардаки, Джеффри Вассерстром, Томас Вайд, Бин Вонг, Рене Воррингер, Ян Си, Люк Ярброу, Тонага Ясуши, Иштейак Ахмад Зилли и два анонимных рецензента этой рукописи. Мне также помогли бесчисленные предыдущие исследователи, чья работа отмечена в примечаниях.

Я благодарен стамбульскому издательству Khalkedon Books, которое в разгар кризиса Ковида снабжало меня текстовыми раритетами. Я особенно обязан Сохаибу Баигу (библиотекарю UCLA по Ближнему Востоку и Южной Азии), Нандини Бхаттачарии, Майклу О'Салливану и Эрику Тоджимбаре за то, что они поделились со мной информацией и переводами из нескольких работ на бенгальском, бирманском, гуджарати, османском и японском языках, каждый из которых я отметил в соответствующих примечаниях. Если в специальных примечаниях на сайте не указано иное, другие дайджесты, резюме и переводы являются моими собственными. Моя последняя и самая искренняя благодарность - моей жене Нушин и нашему спутнику Паше за их терпеливую поддержку, когда я собирал множество разрозненных нитей, которые я пытался сплести воедино.

Части глав 2 и 3 включают сильно пересмотренные и расширенные разделы моих статей "Буддизм, ислам и религиозная экономика колониальной Бирмы", Journal of Southeast Asian Studies 46, 2 (2015), и "Общие инфраструктуры, информационные асимметрии: Persians and Indians in Japan, c. 1890-1930," Journal of Global History 8, 3 (2013), которые публикуются с разрешения владельца авторских прав, Cambridge University Press. Части главы 4 также являются сильно переработанными и расширенными разделами моей статьи "Антиколониальная японофилия и ограничения исламской японологии: Information and Affect in the Indian Encounter with Japan", South Asian History and Culture 4, 3 (2013), которые публикуются с разрешения издателя, Taylor & Francis Ltd. (). (http://www.tandfonline.com).

ПРИМЕЧАНИЕ ПО ИМЕНАМ И НАПИСАНИЮ

При работе с таким большим географическим пространством возникают дилеммы разного рода, в том числе дилеммы наименования и написания. Ни одна из этих дилемм не стоит так остро, как сам термин "Азия". Как мы увидим во введении, у этого термина есть своя история, и поэтому его нельзя принимать за чистую монету. По причинам, которые станут понятны, в следующих главах термин "Азия" используется в двух значениях. Первый вариант использования очевиден: Азия относится к конкретному континентальному пространству, обозначенному на стандартных современных картах. Второе употребление - обозначенное кавычками - менее очевидно: "Азия" относится к идее единого континентального пространства, которое было придумано европейскими географами, а затем постепенно принято в самом регионе как одна из нескольких конкурирующих концепций пространства.

Когда в этой книге Азия используется в своем первичном конкретном смысле, она обозначает весь континент, обозначенный на современных картах (включая карту, напечатанную в этой книге), и, следовательно, простирающийся от Стамбула на западе до Иокогамы на востоке. Несмотря на картографические усилия географов, даже такая очевидная Азия - континент, а не понятие - может вызвать путаницу из-за широко распространенного обычая называть Западную Азию Ближним Востоком. Хотя я иногда использую термин "Западная Азия", чтобы подчеркнуть определенный момент, я чаще называю эту часть континента ее более привычным именем - Ближний Восток. По той же причине я редко использовал термин "Южная Азия", отдавая предпочтение более привычному "Индия", хотя в этот период речь шла о более крупном колониальном образовании - Британской Индии, включавшей нынешние Пакистан и Бангладеш, а также нынешнюю Республику Индия.

При написании книги о колониальной эпохе возникают и другие вопросы наименования, особенно для городов и штатов, названия которых были изменены в постколониальный период . Некоторые из ключевых городов, о которых идет речь в книге (например, Лахор), сейчас находятся в стране - Пакистане, название которой даже не было придумано до 1930-х годов, не говоря уже о том, чтобы появиться в течение века, о котором идет речь в этой книге. Несмотря на оговорки, в конечном итоге я решил использовать для Цейлона и Бирмы (вместо Шри-Ланки и Мьянмы) названия того времени. Отчасти это объясняется тем, что варианты этих названий наиболее часто встречаются в азиатскоязычных источниках, на которые я опирался, а отчасти тем, что их последующие переименования отражают сложную постколониальную политику национализма большинства. Исторические названия также обеспечивают полезную степень дистанции, которая предотвращает немедленное ускользание от ассоциирования событий, описанных на этих страницах, с современными событиями, скажем, в Мьянме или Шри-Ланке. Я использовал ту же логику для обозначения ключевых городов, называя Калькутту Калькуттой, Мумбаи - Бомбеем, а Янгон - Рангуном. К счастью, с названиями китайских и японских городов проблем меньше. За исключением тех случаев, когда в первоисточнике используются альтернативные варианты (например, Пекин и Кантон), я использовал стандартную латинизацию китайских иероглифических названий городов, таких как Пекин и Гуанчжоу. Хотя это и создает определенную неравномерность в трактовке Южной и Восточной Азии, в конечном итоге я остановился на использовании названий, которые наиболее узнаваемы для широкой читательской аудитории.

Существует также проблема передачи латиницей имен и слов из множества азиатских языков и систем письма, каждая из которых имеет свои собственные (в некоторых случаях несколько) конвенции для латинизации. Я решил приводить романизации в их простейшей форме, без макронов, подстрочных точек и других диакритических знаков. Хотя это нарушает некоторые научные конвенции (не в последнюю очередь в отношении японских долгих гласных и санскритских согласных), когда обсуждается так много языков, это издержки поиска компромисса ради удобочитаемости. Тем не менее я постарался обеспечить последовательную латинизацию, используя Ханьюй пиньинь для китайского языка и упрощенную версию системы Международного журнала ближневосточных исследований для арабской письменности. Китайские и японские личные имена приводятся в традиционном порядке, то есть за фамилией следует имя.

Наконец, чтобы обозначить перерыв перед выводами каждой главы, я использовал знак ۞, известный как rub' al-hizb. Он используется в традиционных арабских рукописях для обозначения конца главы, а его сочетание круга и квадрата также несет в себе отголоски буддийских и индуистских мандал. Это моя небольшая типографская дань уважения старым способам обучения в Азии.

Картография Джерри Крига

Введение. Встреча в Калькутте

В 1901 году бродячий японский историк искусства Окакура Какудзо написал запоминающуюся вступительную строку своей последней книги, провозгласив: "Азия едина". Несколько месяцев спустя Окакура сел на пароход в Иокогаме, чтобы увидеть континент, о единстве которого он вскользь заявил на расстоянии. После короткой остановки в Коломбо он сошел на берег в Калькутте, портовой столице колониальной Индии, которая за последние полвека стала информационным центром для нового понимания Азии. В последующие месяцы он познакомился с бенгальским поэтом-философом Рабиндранатом Тагором, который впоследствии стал первым неевропейским Нобелевским лауреатом по литературе. На фоне интеллектуального брожения зарождающегося индийского националистического движения Тагор в свою очередь проявлял все больший интерес к Японии, а затем и к Китаю, посещая обе страны с лекциями и изучая их культурное наследие. На первый взгляд, утверждение Окакуры об азиатском единстве подтверждалось такими связями.

И все же, будь то беседы Тагора с Окакура в Калькутте или его более поздние лекции в Шанхае и Токио, эти межазиатские контакты основывались на общем знании английского, а не какого-либо общего азиатского языка. Когда поэзия Тагора переводилась на японский и китайский языки, она также переводилась с английского, а не напрямую с бенгальского. Выучив язык в христианской миссионерской школе, Окакура даже написал собственную книгу на английском и опубликовал ее в Лондоне, вдали от интеллектуальных центров Азии, основываясь на лекциях, которые он читал британским и американским гостям Токио. Когда несколько десятилетий спустя его "Идеалы Востока" в конце концов вышли на японском (перевод на другие азиатские языки займет столетие), его знаменитой вступительной фразе пришлось опираться на английское заимствованное слово, чтобы передать ключевое географическое утверждение. Так "Азия едина" стала звучать как "Хитоцу но Аджиа".

За две тысячи лет до этого слово и идею "Азия" придумали древнегреческие географы. Только в XVII веке, в эпоху зарождения европейской экспансии, этот термин был распространен по всем регионам, которым он дал простое и единственное название. После того как термин "Азия" был постепенно подхвачен местными мыслителями, примерно в 1900 году он приобрел новое значение, поскольку Окакура и Тагор использовали идею единого континента, отдельного и отличного от Европы, чтобы защитить то, что они представляли как общее "азиатское" наследие, от культурного и политического давления колонизации. По сути, это была новая парадигма азиатизма (иногда называемого паназиатизмом), который определяется как "дискурсы и идеологии, утверждающие, что Азию можно определить и понять как однородное пространство с общими и четко определенными характеристиками". Но тогда, как и сейчас, делать заявления о единстве было легко по сравнению с гораздо более сложным предприятием по содействию взаимопониманию между различными культурами и языками столь огромной части человечества.

На самом деле, когда Окакура сделал свое смелое заявление, не существовало даже словарей между японским и множеством языков, на которых говорят в Индии (то есть в Южной Азии), не говоря уже о словарях между другими языками Восточной Азии и Ближнего Востока (который технически составляет Западную Азию). Соответственно, в арабском и персидском языках даже название Японии писалось непоследовательно (и косвенно заимствовалось из английского или французского), а основные религии, такие как буддизм, синто, даосизм и конфуцианство, не имели собственных названий, не говоря уже о переводах их ключевых текстов на языки западной и южной частей этого условно единого континента.

Хотя Окакура и Тагор стали иконами азиатской солидарности, более серьезная работа по налаживанию межазиатского взаимопонимания была возложена на ряд менее известных и часто совершенно забытых деятелей из Индии, Китая, Ирана, Афганистана, Японии, Бирмы и Османской империи, которые путешествовали и переводили, интерпретировали и неправильно интерпретировали в своих попытках расшифровать различные общества и культуры других регионов Азии. Эта книга рассказывает об их истории, когда они столкнулись с целым рядом препятствий - лингвистических или моральных, философских или практических - в своих попытках сделать другие регионы Азии понятными для обычных читателей на их родных языках, а не для привилегированных немногих, знающих английский или французский.

Итак, это история о том, как Азию видели изнутри, через работы, написанные на языках Западной и Южной Азии об обществах и культурах Юго-Восточной и Восточной Азии; или, говоря иначе, о том, как большинство мусульман и индуистов Азии на Ближнем Востоке и в Индии осмысливали буддийскую, синтоистскую, даосскую и конфуцианскую культуру Бирмы (ныне Мьянмы), Японии и Китая. Если не принимать единство Азии как должное, а посмотреть на то, как люди из разных ее регионов пытались понять друг друга, то мы отправимся в путешествие, которое станет еще более откровенным. И нашими попутчиками будут не только такие возвышенные идеалисты, как Окакура и Тагор, но и менее известная команда межкультурных исследователей. Именно эти во многом забытые личности пытались постичь народы, места и культуры, с которыми их столкнула имперская глобализация XIX - середины XX веков.

Подобно тому, как Окакура перенял идею "Азии" из Европы, внимательно изучив многоязычные результаты этих межазиатских исследований, мы увидим, что в то время как одни авторы опирались на источники и концепции из своих собственных традиций, другие черпали информацию и интерпретационные категории из европейских трудов. Было бы легко представить это как еще один случай деспотичного ориентализма: "дискурсивной власти" колониализма над умами людей, которые неявно не могли думать самостоятельно. Но, как мы увидим, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне интеллектуальная история Азии гораздо сложнее, в ней есть место случайности и обдуманности, "агентству" и "случайности", а не только колониальной гегемонии. Будь то печать на местных языках, связь между Азией и пароходом или распространение информации о других азиатских культурах, европейские империи непреднамеренно спровоцировали революцию в области коммуникаций на всем континенте, которая в равной степени способствовала межазиатскому взаимопониманию, но и доминировала над ним.

Самопознание Азии происходило с помощью тех же коммуникационных технологий, которые способствовали колонизации, но представление этих событий в полярных терминах "Азия против Европы" не только затушевывает сложности того, как возникло межкультурное взаимопонимание на этом чрезвычайно разнообразном континенте. Это также скрыло бы противоречия, присущие утверждению об азиатском единстве: Декларация Окакура о том, что "Азия едина", в свою очередь, поднимает невысказанный вопрос: на чьих условиях это единство?

Как оказалось, ни один из имплицитных ответов на этот насущный вопрос, предложенных в последующие десятилетия, не удовлетворил разных людей из всех регионов Азии. Причина заключалась в том, что слишком часто "Азия" представляла собой воображаемое пространство для проецирования себя, а не живую среду для встречи с другим.

Поэтому, хотя сторонники азиатского единства разделяли общую внешнюю повестку дня антиколониальной политики, они расходились во мнениях относительно внутренних критериев, культурных или политических, того, что именно связывает Азию воедино, и тем самым относительно вопроса о том, кто - какие конкретные люди из какого региона или сообщества - должны определять условия единства. В течение десятилетий после декларации Окакура были представлены различные конкурирующие критерии, будь то Азия как "Великая Индия" или "Великая Япония"; как область потенциального обращения в бахаизм или ислам; или как буддийская федерация, которую японцы и индийцы боролись за руководство в тот самый момент, когда китайские модернисты отвергали религию как причину упадка своей страны. Даже экуменическая модель "духовного Востока" Тагора, стремившаяся к хитроумно туманному согласию между совершенно разными религиозными традициями, потерпела крах, когда ему противостояли воинствующие японские националисты и ученые китайские секуляристы.

Иконы азиатизма: Рабиндранат Тагор и Окакура Какудзо. Викимедиа Коммонс.

И вот в первой половине XX века конкурирующие, а иногда и сотрудничающие сторонники азиатизма пытались примирить свою риторику о единстве континента с фактами культурного разнообразия. В этом отношении мечту об азиатском единстве подрывало огромное культурное богатство континента, его непревзойденный спектр литературных традиций на различных языках и письменностях, сложный спектр правовых кодексов и этики, а также обилие философских и религиозных систем. Даже когда казалось, что две области Азии исповедуют одну и ту же религию - например, ислам или буддизм, - при ближайшем рассмотрении оказывалось, что эти традиции сильно разошлись с тех пор, как впервые пустили корни в богатую культурную почву разных регионов.

Два ведущих эксперта по азиатизму отмечают, что "такие призывы к азиатской солидарности, интеграции и единству сопровождались попытками создать азиатскую идентичность путем постулирования общих черт и выявления традиций взаимодействия и взаимосвязи". Это совершенно верно. Но это только половина истории: в столетие по обе стороны от 1900 года, хотя усиленное взаимодействие Азии иногда представляло собой космополитическую встречу с другими азиатскими культурами, такие связи также приводили к продвижению одного региона или религии в других частях континента. Мусульманские, бахаистские и буддийские миссионеры, изучавшие методы своих христианских коллег, торговые капиталисты, стремившиеся обогатить свои общины, или индийские и японские националисты, считавшие себя законными лидерами континента, - мы увидим, как знания о других регионах Азии собирались для самых разных целей.

По этой причине понятие "самопознание Азии" несет в себе заведомо двойственный смысл, предполагая, что одновременно с тем, что усиленное межазиатское взаимодействие позволило глубже оценить другого, оно также привело к более резким проекциям себя.

Расчистка интерпретационного пути

С момента публикации книги Эдварда Саида "Ориентализм" более сорока лет назад огромное количество исследований посвящено изучению того, как европейцы представляли и изображали различные народы, колонизированные ими в Азии. Однако более сложный вопрос о том, как эти народы понимали и представляли друг друга в своих собственных сочинениях, был относительно обойден вниманием. Опираясь на многоязычную библиотеку публикаций на азиатских языках и рассматривая регионы, которые были официально колонизированы (такие как Индия, Бирма, Цейлон), регионы, которые не были колонизированы (такие как Иран и Афганистан), и регионы, которые уступили контроль над ключевыми портами (такие как Япония и Китай), следующие главы дают ответ на этот давно забытый вопрос о том, как различные регионы современной Азии узнали об истории и культуре друг друга.

Как и их многочисленные идейные наследники, азиаты, такие как Окакура и Тагор, были в конечном счете фигурами устремленными. Они пытались представить словами единый континент не только в отсутствие ощутимого единства, но и в отсутствие детального знания языков и культур, народов и мест, яркое разнообразие которых не подходило под единый ярлык "Азия". Как пишет голландский историк Каролиен Столте о конкурирующих концепциях азиатского единства, "Азия действительно была terra incognita, на которой многочисленные регионалистские идеи и видения могли установить свой флаг". Более века спустя трудно представить, насколько другие регионы континента для азиатов, не умевших читать на европейских языках, были действительно terrae incognitae в то время, когда Окакура встретил Тагора. Хотя к 1900 году многие азиаты непосредственно побывали в разных уголках континента - в качестве рабочих и солдат, паломников и торговцев, - лишь немногие из них опубликовали статьи или книги о своем опыте, чтобы передать полученные знания гораздо большему числу своих соотечественников, которые никогда не покидали родину. А среди тех, кто писал такие рассказы, еще меньше тех, кто мог читать на языках других регионов Азии, которые с их совершенно разными системами письма создавали серьезные препятствия для межкультурного взаимопонимания. Даже когда книги переводились с одного азиатского языка на другой, переводчикам приходилось искать способы преодолеть то, что профессиональный переводчик Анна Асланян назвала "пробелами между языками: пробелами, порожденными концептуальными различиями и культурными предположениями".

И, как мы увидим, изучив множество работ по интерпретации культуры, опубликованных в Азии в век усиленного взаимодействия между 1850 и 1950 годами, большая часть континента оставалась загадкой для самой себя вплоть до современной эпохи.

Иллюзия "Азии"

Почему же это еще не стало общеизвестным? Есть несколько причин, к которым мы должны сначала обратиться, чтобы понять смысл явно запоздалого самопознания Азии.

Первая причина заключается в концепции - можно даже сказать, иллюзии - самой Азии. Далеко не всегда слово "Азия" возникало в регионе, который оно обозначало, и было придумано древнегреческими географами как удобное обозначение земель, лежащих к востоку от их мира, основанного на Средиземноморье. Однако даже в античности, когда армии Александра, а затем эмиссары императорского Рима получили более непосредственный опыт знакомства с огромными земными просторами за пределами Персии, "Азия" не использовалась как всеобъемлющая категория, которой она стала позже, включив в себя Китай, Индию и Японию, а также земли, которые географы двадцатого века альтернативно назвали бы "Ближним Востоком" или "Западной Азией"." Только в начале нового времени, после того как Васко да Гама достиг Индии, европейские географы приняли четырехчастную континентальную модель планеты, которая расширялась перед ними, что побудило картографов разделить свои карты на четыре аккуратных пространства: Европу, Африку, Америку и Азию.

Но как европейское представление об Азии стало столь распространенным в культурах, которые веками вырабатывали собственные представления о географии? Первоначальный перенос произошел через перевод европейских карт и географических работ, начиная с семнадцатого века. Затем, в восемнадцатом и особенно девятнадцатом веках, идея распространилась по всему континенту благодаря распространению печатных технологий. В большинстве случаев, как этимологическая запись своего европейского происхождения, первоначально греческое слово "Азия" - или какой-то его вариант - сохранялось в этих переводах, будь то Асия на арабском, османском турецком, урду и персидском, Eśiya на бенгальском и гуджарати, Yaxiya на китайском или Ajia на японском.

Первоначальный перенос произошел с двух противоположных концов азиатского континента примерно в одно и то же время. Адаптированное к китайской фонологии как "Яксия", слово "Азия" появилось в Китае в 1602 году благодаря карте мира, которую миссионер-иезуит Маттео Риччи (1552-1610) перевел с помощью местных ученых. Двадцать лет спустя другие местные литераторы помогли преемнику Риччи, Джулио Алени (1582-1649), завершить перевод "Чжифан вайцзи" ("Записей об иностранных землях"), сборника европейских атласов, который, в свою очередь, был передан в Корею и Японию. Однако только в середине XIX века более интенсивное взаимодействие с Европой распространило эту концепцию дальше, отчасти благодаря влиянию нового поколения (теперь уже протестантских) миссионеров. На этот раз был создан альтернативный китайский термин как часть принятия более широкого пакета географических знаний. Теперь "Азия" стала Ячжоу, термином, который подразумевал ее место в более крупной схеме континентов (чжоу) и ее реляционное противопоставление Европе, или Оучжоу.

Хотя более ранние китайские карты, вдохновленные иезуитами, попали в Японию, где их дополнили голландские купцы, только во второй половине XIX века идея "Азии" получила широкое распространение в японском языке. В эпоху Мэйдзи (1868-1912), когда Япония открылась миру, модернизаторы, такие как журналист и педагог Фукудзава Юкити (1835-1901), распространили европейское заимствованное слово Адзя в противовес более старым, китайским географическим понятиям Тойо ("Земли Восточного океана") и Сэйо ("Земли Западного океана"). Тем не менее, "Азия" изначально рассматривалась в негативном ключе - даже как регион, от которого Япония должна отделиться, - настолько, что только в начале 1900-х годов японские азиаты придали ей более позитивные коннотации.

Начиная с XVII века, аналогичный процесс происходил на западных границах континента благодаря взаимодействию Османской империи с Европой. Особенно важной фигурой был османский эрудит Катиб Челеби ( 1609-1657), чье "Зеркало мира" ("Cihan-nüma") 1648 года в значительной степени опиралось на знаменитый "Атлас Минор" фламандского географа Герардуса Меркатора (1512-1594). Одновременно с представлением Америки османам, работа Челеби распространила представление о континенте Асия, включающем Анатолию (Anatuli), Иран (Ajam), Индию (Hind), Китай (Chin) и некие таинственные острова под названием Япония (Yabuniya); турецкое написание последнего, вероятно, было заимствовано из латинского Iaponia Меркатора. Появление книгопечатания на Ближнем Востоке распространило идею Асии еще дальше, когда в 1732 году первый османский печатник Ибрагим Мутеферрика опубликовал издание турецкой книги Челеби "Джихан-нума". А спустя столетие, с развитием арабского книгопечатания, концепция азиатского континента распространилась по всему Ближнему Востоку. После того как Рифаа ат-Тахтави (1801-1873) вернулся в Каир из Парижа, где он служил имамом у первых арабских мусульман, обучавшихся в Европе, его назначили главой бюро переводов, призванного знакомить читателей арабского языка с современными знаниями. География была частью этой работы, и Тахтави перевел и опубликовал "Précis de géographie universelle" датского парижанина Конрада Мальте-Брюна (1775-1826).

Тем временем Британское церковно-миссионерское общество основало на острове Мальта арабскую типографию, откуда печатные книги распространялись по Ближнему Востоку. Среди первых публикаций - учебник географии на арабском языке, основанный на "Основах географии" Уильяма Ченнинга Вудбриджа (1794-1845), американского евангелиста, преподававшего в Йельском университете. В 1834 году он был пересмотрен и переиздан Тахтави. Годом позже миссионеры на Мальте выпустили арабский атлас. На его ярких цветных картах, составленных Шарлем Фредериком де Брокторфом (1775-1850), новое пространство Асии ожило. Отныне концепция азиатского континента, включавшего османские, арабские и иранские земли, распространилась на Ближний Восток, который арабские карты и географы теперь обозначали как западную часть Асии.

Параллельные разработки велись и на персидском языке. Из Калькутты в 1802 году иранский эмигрант Абд аль-Латиф Шуштари сообщил, что европейцы разделили планету на четыре континента, один из которых они назвали Асией. Возвращение первых иранских студентов из Европы около 1820 года совпало с освоением книгопечатания. Министр-реформатор Амир Кабир (1807-1852) ввел учебники из Европы: только в 1849 году из Франции было импортировано 293 книги и 323 карты мира. Рафаэль Юнани, греческий типограф в Тебризе, перевел на английский географию и карты Азии шотландского исследователя сэра Александра Бернеса (1805-1841). В последующие десятилетия в Иране была напечатана серия учебников по географии, начиная с финансируемого государством перевода "Всеобъемлющей системы современной географии и истории" эксцентричного английского школьного учителя по имени Уильям Пиннок. (В последующих главах мы увидим, насколько ненадежным гидом оказался Пиннок). К началу 1900-х годов, когда в Кабуле была основана первая современная школа, идея "Азии" достигла Афганистана, хотя теперь и как А'ишия в написании, которое повторяло английское произношение индийских учителей, которые импортировали ее.

Эта роль Индии не была случайной: к тому времени образовательная политика британских колониальных чиновников и особенно христианских миссионеров уже большую часть столетия способствовала распространению европейских географических знаний в Индии. Идея "Азии", вероятно, впервые достигла индийского субконтинента в XVI или XVII веке благодаря Португальской империи и миссиям иезуитов при дворе Великих Моголов, которые параллельно присутствовали при дворе династии Мин в Китае. Но в 1784 году этот термин был институционально усилен основанием Азиатского общества Бенгалии британскими востоковедами, для которых "Азия" служила объединяющей категорией для сравнительных исследований в расширяющихся имперских горизонтах. Однако только с распространением печати на индийских языках после 1800 года это понятие начало распространяться, особенно через переводы, спонсируемые миссионерами в Калькутте, которая, как мы увидим, стала основным колониальным плацдармом для европейских идей. С 1830-х годов несколько таких учебников, например "Первая география" Горация Клифта, стали появляться на бенгали и урду. Три десятилетия спустя индусский импресарио печати Наввал Кишор выпускал многочисленные издания на урду другой английской географии с краткими главами о каждой из многочисленных земель, содержащихся в этом романе, заимствованном слове A'ishya. По мере того как миссионеры вводили печать на других языках, таких как тамильский и телугу, эта идея распространялась все дальше: в 1861 году "География" Генри Морриса стала одной из первых книг, напечатанных на синдхи, и в ней был целый раздел, посвященный "Азии". Дальше на юг, через сингальские переводы, такие как Asiya-vistaraya ("География Азии"), миссионеры продвигали концепцию среди буддистов на Цейлоне (ныне Шри-Ланка). Тем не менее, концепцию было не так легко привить, и к концу 1870-х годов в южноиндийских переводах английских географических изданий использовались варианты написания A'ishya, даже в одной и той же книге.

Таким образом, идея "Азии" неустойчиво распространялась по обозначенному ею континенту через переводы европейских карт и учебников, и миссионеры сыграли в этом процессе важную роль. В той или иной степени перейдя на языки народов континента, к 1900 году это привело к непредвиденным последствиям, когда "Азия" стала концептуальным инструментом антиколониального активизма, который с полным основанием охватывал весь путь от Токио до Стамбула. Но, по иронии судьбы, такие декларации о единстве были наименее сложной частью самопознания Азии. В последующих главах мы увидим, насколько сложно было заполнить это огромное единое пространство на карте точными культурными знаниями, будь то с европейским вкладом или без него.

В каждом из разнообразных контекстов его использования термин "Азия" представлял собой произвольное единство, которое имело мало общего с политическими, социальными или культурными фактами на местах. Как объясняет китайский ученый Ван Хуэй, "категория азиатской совокупности была создана в противовес Европе, и она охватывает разнородные культуры, религии и другие социальные элементы. Буддизм, иудаизм, христианство, индуизм, ислам, сикхизм, зороастризм, даосизм и конфуцианство - все они зародились на континенте, который мы называем Азией и который представляет собой три пятых суши и содержит более половины населения мира; таким образом, любая попытка охарактеризовать Азию как унитарную культуру неправдоподобна." В последние годы все чаще звучат призывы написать всемирную историю, которая выходит за рамки евроцентризма. Как ни парадоксально, но для этого необходимо уменьшить нашу зависимость от фреймового понятия "Азия", которое лишь маскирует проблему.

Периодические соединения, предполагаемые непрерывности

Если перейти от культурных к более конкретным факторам, то тот факт, что эти различные регионы временами пользовались (или терпели) различной степенью экономической или военной связи, был недостаточен для создания значимого континентального единства: даже недолговечная евразийская империя монголов была отбита в Западной, Южной и (далекой) Восточной Азии. Как пишет индийский историк Санджай Субрахманьям, несмотря на "существование множества сложных сетей как внутри Азии, так и с участием Азии, которые были созданы императивами торговли, завоеваний или паломничества, ... ни одна из них не была исторически способна в средневековые и ранние современные века создать что-либо, напоминающее целостную Азию". Это имело важнейшие последствия для межкультурного понимания, которое исследуется в данной книге. Ссылаясь на пример Индии и Китая, Субрахманьям отмечает, "насколько непрочными оставались отношения между двумя регионами и насколько велик был потенциал для недопонимания". Мы увидим, как этот потенциал для недопонимания сохранялся вплоть до двадцатого века, переходя от раннего нового времени к современности и к более широкому вопросу о том, как люди из Индии и Ближнего Востока пытались интерпретировать языки и культуры Бирмы и Японии, а также Китая.

Когда мы осознаем необычайное человеческое разнообразие Азии, чьи культурные традиции заложены во множестве неродственных языков с характерными системами письма, тот факт, что люди из разных регионов того, что европейские географы считали единым континентом, не могли легко понять культуру друг друга, становится не столько удивительным, сколько обыденным. Межкультурное взаимопонимание никогда не является естественным или неизбежным процессом, особенно между высокоразвитыми грамотными культурами, которые развивались на протяжении многих веков при ограниченных или спорадических контактах друг с другом.

Тесное и устойчивое взаимодействие между различными сообществами, безусловно, привело к появлению межкультурных знаний в отдельных азиатских регионах и государствах. Одним из примеров является империя Великих Моголов в Индии, где совместное использование персидского языка индусами и мусульманами способствовало переводу таких ключевых текстов, как "Бхагавад-гита" (хотя это были рукописные переводы ограниченного распространения). Другой пример - империя Цин, где общий доступ к китайской системе образования позволил мусульманам написать изложения ислама, которые были понятны и приемлемы для правящих конфуцианцев. Но такие формы совместного знания в географических границах конкретных империй (и их дворов) труднее выявить среди более спорадических межрелигиозных взаимодействий в Азии в целом. Более того, как показали историки Индийского океана, западные и южные регионы Азии долгое время имели более тесное и непрерывное взаимодействие с Европой и Африкой, чем с Восточной Азией, несмотря на кратковременную китайскую морскую экспансию в начале эпохи Мин. Как бы парадоксально это ни звучало, но лучший способ начать исследование того, как люди из разных частей Азии пришли к пониманию культур друг друга, - это преуменьшить значение самой категории "Азия". Таким образом, мы не будем введены в заблуждение ни одним словом, одураченные лексической легилименцией, ожидая, что культурное единство или межкультурная разборчивость были исторической ситуацией по умолчанию. Напротив, начинания в области межазиатского взаимопонимания были скорее экстраординарными, чем обычными достижениями. Более того, это были прорывы, в которых участвовали и европейцы.

Одна из причин того, что поздний период развития межазиатского взаимопонимания так мало известен, кроется в некоем современном мифе, скорее историографическом, чем географическом: мифе о Шелковом пути. В последние годы его томительная романтика и тонкая идеология околдовала многих талантливых историков. Однако, как и идея "Азии", понятие "Шелковый путь" также является европейским изобретением, хотя и более поздним. Термин "Шелковый путь" был придуман в 1877 году прусским геологом Фердинандом фон Рихтгофеном (1833-1905) под названием "Зейденштрассе" (die Seidenstrasse). Далекий от торговли текстилем на древних верблюжьих маршрутах, которые он так запомнил, Рихтхофен был нанят больным императорским правительством Цин для изучения потенциальных поставок угля для железной дороги, которая должна была соединить столицу Китая с его провинциями. Но его красноречивый неологизм лишь очень постепенно переходил в другие языки, а в английский попал лишь в 1938 году в переводе "Шелкового пути" (Sidenvāgen), влиятельной книги его шведского протеже Свена Хедина. Хотя в следующем году книга Хедина была переведена на японский язык в соответствии с японскими имперскими интересами, потребовалось еще несколько десятилетий, чтобы термин был принят авторами, пишущими на других азиатских языках. Термин "Шелковый путь" по-настоящему распространился только в глобализационные десятилетия после 1990 года благодаря названиям книг, музейным выставкам и проектам культурной дипломатии, опирающимся на этос открытых границ последних времен. Во многих отношениях этот термин говорит нам больше о нашем времени, чем о предыдущих эпохах.

При всей своей модной привлекательности, масштабы, продолжительность и степень связности исторического Шелкового пути до сих пор вызывают споры историков. Но еще большая проблема с этой идеей - иллюзия непрерывности, которая так часто искажает наше понимание прошлого. Хотя в раннем средневековье буддизм и даже манихейство распространились на восток и север по торговым путям в Центральную и Восточную Азию, а позже за ними последовал ислам, масштабы и охват таких торговых взаимодействий сильно колебались с течением времени. Всегда стоит помнить, что для мировой истории характерны не только связи, но и длительные периоды разъединения. За пределами отдельных регионов, таких как оазисные города Туркестана и танская имперская столица Чанъань, межазиатские взаимодействия были, как правило, эпизодическими и спорадическими. Даже в этом случае в них участвовали довольно ограниченные социальные группы, такие как купцы и монахи, которые не обязательно делились тем, что они узнали о различных культурах, между которыми они перемещались, в той мере, в какой они были способны постичь их самостоятельно.

Хотя небольшая группа буддийских монахов перемещалась между раннесредневековой Индией и Китаем, переводя санскритские тексты на китайский язык, такие обмены на Шелковом пути были скорее экстраординарным эпизодом культурного трансфера, чем вечной долгосрочной закономерностью. Объяснение религиозной или культурной системы одного региона Азии на языке и в категориях другого региона было чрезвычайно сложным и редким приключением. Конечно, в средневековье иногда появлялись путевые заметки азиатских Марко Поло, отправлявшихся с торговыми или дипломатическими миссиями. Но эти одиночные путешествия редко выходили за рамки визуальных описаний и не включали исследования местных письменных языков, в которые были вложены подробные значения культуры. К моменту встречи Окакура с Тагором на рубеже двадцатого века все еще не было взаимных переводов наиболее канонических конфуцианских или даосских текстов на языки Индии, тем более работ на японском языке или даже буддизма, который бенгальские интеллектуалы, такие как Тагор, недавно заново открыли и затем объявили частью своего "собственного" индийского наследия. Не были переведены на японский или китайский и Коран, и Бхагавад-гита, не говоря уже о текстах меньшего значения.

Иллюзия долгосрочной непрерывности, подразумеваемая прославленными взаимодействиями на Шелковом пути, обманчива. Как и предположение о том, что рукописные путеводители по другим регионам Азии, написанные в средневековый и ранний современный период, продолжали быть известны и доступны более поздним азиатским путешественникам XIX века. Как мы увидим, полвека по обе стороны от 1900 года представляли собой эпоху гораздо более интенсивных связей между различными регионами Азии, которые не только отличались тем, что были порождены политико-экономическими инфраструктурами европейских империй, но и были беспрецедентными по своему интеллектуальному размаху. Ведь именно в этот период зародилось книгопечатание на многих языках Ближнего Востока и Индии (а также перенятие европейской техники печати в Китае и Японии), что способствовало появлению новой публичной сферы с гораздо большим числом участников, чем в предыдущую эпоху рукописного общения. Эта публичная сфера печати стала средством, с помощью которого новая - пусть и не всегда достоверная - информация о других культурах распространялась между различными частями континента.

Тот факт, что этот новый свод знаний не был совокупным результатом долгих веков непрерывных связей и исследований, помогает объяснить, как мы увидим, ознакомительный (а иногда и откровенно ошибочный) характер межазиатского понимания, а также широко распространенное обращение к европейским знаниям (нейтрально называемым здесь "ориентализмом"), которые, по причинам, объясненным многими другими исследователями, развивались более формально, устойчиво и коллективно, чем их азиатские собратья. Если модель Шелкового пути, пролегавшего от Рима до Чанъани, и может что-то полезное рассказать нам об исследуемом нами периоде, так это напомнить, что дихотомия Азии и Европы - ложная: в древности, как и в более современные времена, идеи циркулировали и смешивались по всей Евразии, хотя и очень разными темпами. Как представление об унитарной Азии, противоположной Европе и отделенной от нее, является иллюзией, так и поиск дискретного межазиатского понимания, полностью отделенного от европейского знания.

Этот новый массив межазиатских (или просто евразийских) знаний возник не в результате преемственности древних сухопутных связей, а благодаря морской географии портовых городов, не имевших никакого отношения к Шелковому пути. Как и Калькутта, где Окакура встретил Тагора, многие из этих портовых городов - будь то Бомбей или Рангун, Иокогама или Шанхай - до европейской экспансии были незначительными поселениями. По крайней мере, в современную эпоху географическая реальность взаимосвязанного континента была результатом политических и экономических инфраструктур, которые закрепили колониальные завоевания. Но в XIX веке эти инфраструктуры непреднамеренно способствовали азиатской коммуникационной революции благодаря распространению парового транспорта и печатных технологий. Как отмечает Прасенджит Дуара, индийский историк Китая, "колониальные империи, в первую очередь Британская, создали значительную региональную взаимозависимость в Азии. Это привело к усилению некоторых старых отношений и возникновению новых связей между городами (и внутренними районами) Аден, Бомбей, Калькутта, Сингапур, Гонконг и Шанхай как антрепотами и финансовыми центрами азиатской торговли". Но эти порты были далеко не только торговыми центрами. Выполняя в совокупности роль транспортных узлов и печатных империй, портовые города обеспечивали двухуровневое распространение информации о различных частях Азии: непосредственно через контакты с другими регионами континента и опосредованно - через газеты и книги на европейских языках. С открытием Суэцкого канала в 1869 году эта цепочка паровых портов протянулась от Стамбула до Иокогамы на двух дальних концах Азии.

По иронии судьбы, Суэцкий канал также связал новую азиатскую публичную сферу с арабскими печатными центрами Александрии и Каира, несмотря на то, что оба порта технически являлись частью Африки. Как мы увидим, изучая книги и журналы, появившиеся благодаря этим морским связям, несмотря на то, что они были построены для обслуживания британских, голландских и французских колониальных интересов, инфраструктура портовых городов обеспечила беспрецедентную степень межазиатского понимания. Но далеко не всегда такое межкультурное знание протекало гладко и по умолчанию, оно сталкивалось со многими препятствиями, и не в последнюю очередь с языковыми.

Это подводит нас к следующей причине, по которой интерпретационные препятствия на пути к межазиатскому взаимопониманию не были признаны. Это предположение, поощряемое неолиберальной глобализацией конца двадцатого века, что межкультурная торговля автоматически порождает межкультурные знания. Однако, хотя материальные товары легко перемещаются между различными обществами, знания не передаются так просто. Особенно это касается знаний о сложном религиозном, политическом и культурном репертуаре различных письменных традиций Азии. Торговля всегда позволяла использовать упрощенные формы устного общения. (Лучшим примером этого является термин "пиджин", который происходит от местного произношения слова "бизнес" в портах Китая в 1850-х годах). Но передача сложных культурных представлений требует более редких навыков расшифровки книг и манускриптов на литературных языках с использованием множества различных шрифтов. Коммерческие обмены в Азии издавна способствовали устным формам общения, а иногда и использованию письменных контрактов, составленных грамотными посредниками. Но понимание различных культурных, религиозных и этических систем требует гораздо более сложных навыков устного перевода, основанных на владении литературными языками, шрифтами и концепциями, которые не обязательно имеют аналоги в родном языке переводчика. Поэтому передачу знаний нельзя приравнивать к коммерческим перевозкам, поскольку они всегда имеют лингвистическую, а зачастую и текстовую природу, что делает точные культурные знания гораздо менее передаваемыми, чем торговые товары.

Даже когда коммерческие обмены приводили к определенной степени "многограмотности" на разных языках (в отличие от грамотности на общем коммерческом лингва-франка), ни требования торговли, ни интересы торговцев не приводили к созданию книг о малоизвестных регионах, где работали купцы. На то были веские причины. Межкультурные знания, которые приобретали купцы, были ценным коммерческим активом. Поэтому они вряд ли стали бы делать их доступными для своих конкурентов, выкладывая в открытый доступ, особенно в виде печатных книг, к которым потенциально мог получить доступ любой желающий. Следовательно, коммерческие связи обычно не распространяли межкультурные знания за пределы часто замкнутого круга купеческих семей или общин. Азиатские торговцы редко писали подробные отчеты о культурах, с которыми они сталкивались, и уж тем более не занимались переводом письменных произведений из различных традиций народов, с которыми они торговали. Как парадигма купца, превратившегося в публичного информатора, Марко Поло - такой же ложный друг, как и Шелковый путь, возлагающий на него надежды, которые редко подтверждаются историческими данными.

Итак, хотя следующие главы проведут нас по самым оживленным торговым маршрутам планеты в период с XIX по середину XX века, мы увидим, что распространение межкультурного взаимопонимания нельзя сводить к истории капитализма, независимо от того, выступаем ли мы в роли героя или злодея. Знания проходят более извилистый и сложный путь, чем товары. На балансе истории ни объем торговли, ни перемещение торговцев не привели к автоматическому получению соответствующей интеллектуальной прибыли; коммерческие связи не приводят к автоматическому постижению культуры.

В отличие от них, инициаторами межазиатского взаимопонимания чаще всего были миссионеры, а не купцы. Но и здесь не обошлось без компромисса. Будь то мусульмане, бахаисты или буддисты, азиатские евангелисты, перенявшие методы христианских миссионеров для распространения своих традиций в других регионах континента, не создавали объективно незаинтересованного корпуса знаний. Напротив, как и их христианские конкуренты, они часто проявляли интерес к другим культурам, чтобы узнать, как лучше обратить их в свою религию. Это, в свою очередь, означало, что знания иногда появлялись в результате полемики и споров, которые, тем не менее, представляли собой формы диалога с другими религиями. Со временем это порождало понимание, а иногда и симпатию к религиям, которые миссионеры поначалу стремились подорвать. И здесь самопознание Азии происходило через сложное взаимодействие продвижения себя и признания другого.

Последняя причина, по которой история межазиатского взаимопонимания остается столь малоизвестной, возможно, самая простая: очень мало текстов на азиатских языках, которые документируют его развитие, были извлечены на свет и изучены. По этой причине в следующих главах мы расскажем о забытых книгах и журналах, в которых люди из разных уголков континента пытались понять культуру друг друга.

Как мы увидим, эти проблемы с интерпретацией были особенно характерны для первых переводов ключевых текстов, которые в разных частях Азии осуществлялись уже в 1920-1930-е годы, когда "Аналекты" Конфуция впервые появились на арабском и урду, а Коран - на японском и китайском. Проблемы, с которыми сталкивается начальное знакомство, далеко не уникальны. Легко забыть, что в английском языке такое распространенное сейчас слово, как "нирвана", еще столетие назад ничего не значило бы даже для самых образованных англоговорящих людей. Более того, онтологические доктрины, связанные с нирваной, - о том, что высшее стремление человека состоит в том, чтобы "угасить" свое индивидуальное существование, - поначалу шокировали европейских и американских христиан, воспитанных на представлении об индивидуальной загробной жизни. Поэтому только рассматривая последовательность конкретных текстов, с помощью которых постепенно формировалось межазиатское взаимопонимание, мы можем осознать все трудности, связанные с этим. Но при всем этом история различных, порой викарных, попыток достичь такого понимания очень увлекательна.

Межазия за пределами азиатизма

Сосредоточение внимания на книгах на азиатских языках не означает, что эти произведения возникли в чистом межазиатском вакууме, незапятнанном европейскими идеями. Ожидать этого означало бы стать жертвой сохраняющейся иллюзии замкнутой в себе Азии, соблазнительной привлекательности азиатизма. Вместо этого, внимательно изучив конкретные тексты, мы увидим разнообразие позиций по спектру информационной и дискурсивной независимости. Некоторые авторы использовали только данные и концепции, почерпнутые из предыдущих работ на своем или других азиатских языках (или, чаще всего, из своих непосредственных наблюдений). Другие авторы черпали многие из своих объяснительных концепций или наборов данных из предыдущих европейских исследований, а также частично или полностью переводили востоковедные тексты. Эта запутанность отражала как происхождение самой идеи "Азии", так и материальную взаимосвязь континента через инфраструктуру империи. Эта связь с европейскими источниками (а иногда и прямая опора на них) также указывает на информационную асимметрию между подробными, основанными на языке европейскими исследованиями азиатских культур и тем, что мы будем рассматривать как более косвенные и иногда викарные исследования, созданные на самих азиатских языках.

Несомненно, отчасти это было продуктом колониализма, как показали бесчисленные исследования ориентализма. Но дело не только в этом. Если серьезно отнестись к книгам, которые азиатские авторы писали на своих родных языках, мы увидим, что они были далеко не просто дискурсивными пленниками империи. Взгляд не только на Индию, но и на такие регионы, как Иран, Афганистан и Османская империя, а также на угасающую империю Цинского Китая и поднимающуюся империю Японии, поможет нам считаться с более сложными соотношениями и отношениями власти. Более того, как показали недавние исследования обмена идеями между европейскими востоковедами и азиатскими интеллектуалами, пишущими на своих языках, информационная асимметрия не обязательно тождественна информационной зависимости. Как многие востоковеды писали свои книги с помощью азиатских ученых, так и другие азиатские ученые для своих собственных разнообразных целей использовали европейские работы. В то время как европейская идея "Азии" стала концептуальным подспорьем для антиколониальных азиатов, европейские знания об Азии стали ресурсом для гораздо большего числа азиатских авторов, чьи цели варьировались от врожденного любопытства к другим культурам до коммерческой выгоды на процветающем рынке книг на жаргоне.

Механизмы, с помощью которых европейцы приобретали знания об азиатских обществах и культурах, были изучены в огромном количестве научных работ. Зародившись в литературоведении, одно из направлений этой науки подчеркивает "дискурсивные" и "репрезентативные" аспекты такого ориентализма, выделяя важность тропов, стереотипов и более крупных схем для изображения и даже усугубления инаковости. Другое направление исследований рассматривает "информационную" основу знаний, способствующих европейской экспансии, фокусируясь на методах сбора данных и использовании местных информаторов для установления фактов на местах - с разной степенью точности. В последующих главах выводы из обеих этих отраслей исследований о том, как формируется знание - текстово-репрезентативной и информационно-институциональной - помогут нам очертить границы и пределы межкультурного знания, созданного самими исследователями Азии, когда они созерцали огромный континент, связанный европейскими империями.

Реконструируя этот процесс открытия, мы не только проследим масштабы понимания по тому, что было (и что не было) понято о различных регионах; мы также выявим основные механизмы понимания по паровым путям, издательствам, лексикографическим инструментам, переводам, организациям и институтам (или их отсутствию), которые помогали (или мешали) различным писателям, пытавшимся узнать о других регионах и затем представить свои выводы читающей публике. Мы увидим самых разных людей - миссионеров, студентов, солдат, журналистов, торговцев и учителей, которые писали книги, переводы или статьи, чтобы расширить осведомленность общественности о ранее малоизвестных регионах и религиях.

В конечном итоге в центре внимания окажутся эти люди, забытые "первооткрыватели", и книги, изданные ими на Ближнем Востоке и, в особенности, в великом информационном центре Индии. Рассматривая печатные книги и журналы на урду, персидском, арабском, гуджарати, османском, а иногда бенгальском, японском, бирманском и других языках, мы попытаемся реконструировать то, что широкая читающая публика знала - или хотя бы потенциально могла знать - о других частях Азии. Это позволит нам заглянуть за пределы того, что было известно более узким англоязычным, русоязычным и франкоязычным элитам колониальной Индии, независимой Османской империи, Ирана и Афганистана, которые, к лучшему или худшему, имели более легкий доступ к европейским знаниям об Азии.

Поскольку объем и надежность любой области знаний зависят от ее способности постепенно интегрировать результаты исследований множества исследователей, разделенных во времени или пространстве, мы также рассмотрим механизмы распространения результатов отдельных азиатских исследователей среди других заинтересованных сторон, которые могли бы оценить - принять, отвергнуть или изменить - эти отдельные открытия и тем самым развить их. Легко понять, что грамотность на общем и желательно печатном языке является основной предпосылкой для такого коллективного и кумулятивного развития. Но сложные совокупности знаний требуют не только этих коммуникативных основ. Они также требуют определенной формы коллективной организации, даже институционализации, будь то научные общества, надежные источники финансирования, общие журналы, системы повышения квалификации или общий доступ к таким инструментам исследования, как словари и грамматики. Следуя за нашими индийскими и ближневосточными исследователями в их прямых или кресельных путешествиях через Бенгальский залив и далее в Японию и Китай, мы должны помнить об этих более масштабных проблемах. Ведь, как мы увидим, тот факт, что многие люди писали книги о других регионах Азии, не привел автоматически к созданию научных обществ или других институтов, особенно когда престижные колониальные учреждения, такие как Азиатское общество в Калькутте (и Токийская школа иностранных языков), привлекли некоторых из самых талантливых азиатских ученых в свою собственную институциональную орбиту.

Несмотря на относительную нехватку организаций и институтов, способствующих межазиатским межкультурным исследованиям, существовал один важный механизм, который был доступен всем авторам, которых мы рассмотрим. Это печатная публичная сфера, возникшая в XIX веке, когда печатные технологии впервые были освоены местными жителями на Ближнем Востоке, в Юго-Восточной Азии и Индии, что позволило им распространять свои находки среди гораздо более широкой аудитории. Публичная сфера" может быть определена как "социальное пространство, в котором выражаются различные мнения". Это помогает нам понять, как массовое распространение печати на азиатских языках, которое мы увидим в портах приморской Азии, создало арену конкурирующих нормативных претензий. От Калькутты до Рангуна, Сингапура и, в конечном счете, до Шанхая и Иокогамы, порты служили центрами печати и распространения книг, журналов и газет на все большем разнообразии местных языков. Будь то урду, бенгальский, гуджарати, китайский, японский, бирманский, малайский или даже тайский, новые печатные жанры и соответствующие формы упрощенной "простонародной" прозы радикально расширяли как социальный, так и географический охват письменной информации о других азиатских регионах, религиях и культурах, а также их репрезентации. Но, будучи пространством конкурирующих норм, морская публичная сфера также позволяла печатать и распространять разногласия и споры - тексты, которые, как мы увидим, бросают вызов случайным утверждениям об азиатском единстве.

Хотя в Китае и Японии техника блочной печати была разработана за много веков до этого, за исключением еврейских и христианских общин и одного первопроходца-мусульманина в Османской империи, доколониальная печать никогда не развивалась на языках Западной, Центральной и Южной Азии. Но примерно с 1830 года, особенно под влиянием христианских миссионеров, печать широко распространилась по всей Азии, даже вытеснив традиционные методы блочной печати в Китае и Японии. В то время как порты Йокогамы, Шанхая и Стамбула стали крупными центрами печати, наряду с такими внутренними городами, как Тегеран и Кабул, именно порты колониальной Индии - Калькутта и Бомбей - стали крупнейшими многоязычными центрами новой публичной сферы Азии, основанной на печати.

Решающее значение для этих событий имело распространение новой технологии, известной как литография. Изобретенная в 1790-х годах Алоисом Зенефельдером, неудачливым актером-комиком из Богемии, литография первоначально предназначалась для упрощения печати музыкальных партитур. Ее гениальный метод - использование воскового мелка для письма или рисования на известняковой плите, которая помещалась в железный пресс для печати репродукций (литография буквально означает "печать на камне") - оказался удивительно универсальным. После того как Ост-Индская компания в 1822 году ввела ее в Калькутте для печати карт, был быстро осознан ее альтернативный потенциал: литографию можно было легко использовать для воспроизведения самых разных систем письменности Азии. От Калькутты до Тегерана, Сингапура и, в конце концов, Шанхая, изобретение Зенефельдера непреднамеренно привело к революции в азиатской полиграфии, когда один за другим местные предприниматели вкладывали деньги в собственные литографические прессы. В сочетании с новыми транспортными технологиями - пароходами и поездами - результатом стала революция в межазиатских коммуникациях в более широком смысле.

Поэтому распространение книгопечатания - особенно дешевой коммерческой печати - имело неизмеримое значение не только для интеллектуальной жизни Азии в целом, но и для распространения межазиатского взаимопонимания в частности: печатная публичная сфера позволила гораздо большему числу людей узнать о местах, народах и культурах других азиатских регионов. Таким образом, самопознание Азии было неотделимо от новой интеллектуальной инфраструктуры, которая сделала его возможным. Но в то же время оно было неотделимо и от европейских империй, заложивших основы этой межазиатской коммуникационной инфраструктуры, которая, в свою очередь, связала Азию с европейскими идеями.

Тем не менее, знания, которые проходили через публичную сферу, не были упрощенно подчинены колониальному контролю. Хотя публикации политических активистов (в том числе антиколониальных азиатов) иногда подвергались цензуре со стороны британцев, например, сравнительно либеральные издательские законы гарантировали, что печать в колониальной Индии, Бирме и Цейлоне была гораздо более свободной, чем в Османской империи, Иране и Афганистане, включая материалы, касающиеся передачи культурных и религиозных знаний о других регионах Азии. Более того, несмотря на внимание, которое они получили впоследствии, антиколониальные азиаты не обязательно были крупными вкладчиками вернакулярных знаний о регионах, которые они стремились объединить. Как мы увидим, многие из типографий, распространявших межазиатские знания, были ориентированными на рынок коммерческими предприятиями. Другими руководили независимые правительства, неподконтрольные европейцам, которые преследовали самые разные цели. Другие тексты распространялись различными новыми миссионерскими группами, будь то мусульмане, бахаи или буддисты, которые широко использовали печать для распространения своих учений среди других азиатских народов. Одним словом, публичная сфера и знания, которые через нее проходили, были не просто дискурсивным зеркалом европейской власти.

"Азия" путешествует на восток: карта из арабского миссионерского атласа 1835 года. Чарльз Фредерик де Брокторф, Атлас, ай Маджму'а Харитат Расм аль-Ард (Мальта: Церковное миссионерское общество, 1835).

Новая морская публичная сфера Азии, какой бы широкой она ни была, все еще имела множество трещин и слепых пятен. Отчасти это было связано с относительной степенью информационной институционализации, о которой говорилось выше и которая делала межкультурное знание более специальным предприятием на азиатских языках, чем на европейских, по крайней мере, до 1920 года, когда в него включилось больше азиатских организаций и университетов. Но эти разрывы и "слепые пятна" также отражали социолингвистический профиль публичной сферы, которая имела ограниченные механизмы для перевода и других видов передачи информации между различными языками и шрифтами, используемыми конкретными сообществами. Как следствие, хотя печатная публичная сфера развивалась в масштабах всей Азии, она не была унитарной сферой коммуникации на одном языке или лингва-франка. Вместо этого публичная сфера Азии развивала многочисленные языковые и, соответственно, информационные "каналы" - термин, который мы будем использовать для обозначения их медийных и морских измерений.

Из этого зернистого анализа конкретных текстов межазиатского взаимопонимания и инфраструктуры, которая их создавала, вырисовывается общая закономерность: чем дальше родной регион автора находился от описываемого места, тем больше он полагался на европейские источники информации. Напротив, культуры (а в некоторых случаях и языки) Ближнего Востока и Индии (то есть Западной и Южной Азии) уже были относительно хорошо знакомы друг другу благодаря долгим векам устойчивых контактов, включавших широкое использование общих языков, таких как персидский, и общие политические и административные традиции империй, управляемых мусульманами. То же самое можно сказать о Китае, Японии, Корее и Вьетнаме (то есть о Восточной и некоторых частях Юго-Восточной Азии) благодаря давнему совместному использованию литературного китайского языка, который недавно был назван региональной "синосферой". Но, по крайней мере, для Ближнего Востока и Индии в начале XIX века Китай и особенно Япония были фактически неизвестны, как и буддийские культуры Юго-Восточной Азии в любой степени доктринальной детализации. Если не считать горстки забытых манускриптов прежних веков, лишь некоторые из которых впоследствии были заново открыты, переведены и напечатаны на современных азиатских языках, наследие доколониальных знаний об этих регионах было гораздо меньше. Опять же, нам следует остерегаться иллюзии преемственности между тем, что было известно древним согдийским купцам, следовавшим по Шелковому пути в Китай, и знаниями, доступными людям с Ближнего Востока и Индии, совершившим свои путешествия в современную эпоху.

Подобное разделение Азии на более и менее понятные регионы - западную и восточную половину - не означает восстановления фиксированной модели вечных "цивилизаций", которые остаются столь же несопоставимыми в когнитивном плане, сколь и непримиримыми в моральном. Напротив, два "гемиконтинента" Азии не были вечно непроницаемыми. И хотя наши исследования не приведут нас к выводу, что к моменту обретения независимости в Азии в 1950-х годах люди на всем огромном континенте прекрасно понимали культуру друг друга, мы увидим, что к концу империи было понято гораздо больше, чем за столетие или даже тысячелетие до этого.

Неутомимый вопрос о языке

Хотя мы будем бороться с трудностями, связанными с объяснением учений Будды и Конфуция на современных языках Ближнего Востока и Индии, мы увидим, что более серьезными препятствиями были язык и письменность. И опять же, это не связано с их радикальной несопоставимостью: нет никаких внутренних причин, по которым ученые Ближнего Востока и Южной Азии не могли бы научиться читать по-китайски и по-японски, как это сделали различные выдающиеся ученые из этого региона за последние полвека. Но, как мы увидим, в отсутствие словарей, учебных заведений и правительственных спонсоров само разнообразие письменных языков Азии стало самым прочным барьером на пути распространения подробного и точного межкультурного понимания. Азия не была зеркалом Европы с ее двумя основными алфавитными зонами, латинской и греко-кириллической, и гораздо меньшей географией взаимосвязанных интеллектуальных центров. В этом отношении межазиатское взаимопонимание было подорвано огромным письменным богатством ее интеллектуального и литературного наследия.

Это подводит нас к вопросу о том, какие языки будут использоваться здесь, чтобы проследить распространение межкультурного понимания между одной половиной Азии и другой на примере попыток жителей Ближнего Востока и Индии понять общества и культуру Бирмы, Японии и Китая. Вопрос языка является центральным в любой попытке понять, как различные культуры и сообщества понимают друг друга. Поскольку знания всегда имеют лингвистическую природу, особенно сложные формы культурных знаний, проблемы передачи понимания между различными грамотными культурами Азии были более серьезными, чем в любом другом регионе мира. Азия - это не только родина необычайного количества языковых групп (сино-тибетских и тюркских, индоевропейских и семитских, дравидийских и японских, австроазиатских и других). Кроме того, на ее территории существует гораздо большее разнообразие систем письма, чем в Европе, Африке и Америке вместе взятых. Последствия становятся очевидными, когда мы начинаем рассматривать процесс перевода (термин, который этимологически означает "перемещение из одного места в другое") в столь лингвистически и орфографически разнообразной части планеты. Как мы увидим, лексикографические механизмы перевода между различными азиатскими языками, с точки зрения словарей, грамматик и даже базовых списков слов, оставались поразительно неразвитыми вплоть до 1900-х годов (более того, даже сегодня). Поэтому неудивительно, что, когда мы смотрим на то, как Ближний Восток и Индия понимали Японию и Китай, мы видим, что тексты чаще всего переводились через английский или французский, а не напрямую между различными азиатскими языками.

Более того, это лишь подход к переводу в его самом базовом смысле как к процессу замены слов. Но, как известно всем, кто пытался переводить с одного языка на другой, принадлежащие к разным культурным средам, нет никакой гарантии, что в языке перевода существует эквивалентное слово для понятия, эмоции, доктрины или даже объекта, описанного в языке перевода. Более того, если конкретный текст точно переведен на другой язык, из этого не следует, что его смысл и последствия будут понятны читателю из другой культуры. Как быстро понимает любой подросток, взявший в руки тибетскую "Книгу мертвых", тексты имеют смысл только в связи с большим объемом негласных знаний, которые местный читатель приобретает случайно и бессознательно в течение всей жизни. Как показали долгие споры антропологов о "культурной несоизмеримости", степень, в которой одна культура может быть точно и понятно объяснена на языке и в понятиях другой культуры, не является простым вопросом. Хотя эта книга отвергает радикальную позицию в споре о несоизмеримости - что разные культуры никогда не могут точно понять друг друга - только потому, что что-то возможно, не обязательно означает, что оно действительно развивалось в определенный период. Итак, как мы увидим, хотя в принципе культурные системы различных регионов Азии взаимопонимаемы, на практике эти возможности межкультурного взаимопонимания были реализованы лишь частично в течение века усиленного взаимодействия между 1840 и 1940 годами. По крайней мере, это касается знаний, которые были доступны в книгах и статьях, напечатанных на языках, наиболее распространенных в Западной и Южной Азии.

Для создания широкой и сравнительной картины в следующих главах использованы источники на южноазиатских языках урду, гуджарати и, в меньшей степени, бенгали, а также на западно- и центральноазиатских языках - персидском, арабском и османско-турецком, с отдельными сравнениями с аналогичными или родственными работами на языках Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии - маратхи, пенджаби, телугу, сингальском, бирманском, тайском, малайском, японском и китайском. В каждом случае источниками служат печатные книги и журналы из новой публичной сферы, возникшей в век взаимосвязи между империями в Азии примерно с 1840 по 1940 год.

Однако один язык используется чаще других - язык, важность которого признается меньше, чем следовало бы. Этот язык - урду. Будучи разговорным и письменным языком самых густонаселенных регионов Индийского субконтинента - равнины Ганга и Пенджаба, урду был самым важным языком Южной Азии, на котором говорили многие североиндийские сикхи и индусы, , а также мусульмане из всех уголков субконтинента. Будучи основным лингва-франка Британской Индии, он также широко использовался христианскими миссионерами и колониальными чиновниками, чьи ранние инвестиции в печать на урду сделали его единственным подлинно общеиндийским языком, которым пользовались издатели и читатели от Пешавара до Мадраса, от Калькутты до Бомбея. В результате урду, наряду с персидским, арабским и бенгальским, стал не только самым ранним языком, на котором печатали в азиатском информационном центре, которым была Калькутта, но и самым распространенным; книги и журналы впоследствии издавались в Лахоре, Бомбее и Рангуне для читателей, которые в конечном итоге достигли Бенгальского залива и востока, вплоть до индийской торговой диаспоры в Японии. Некоторые тексты на урду были переведены на другие языки Южной Азии, такие как гуджарати, в то время как другие были прочитаны или переведены в Афганистане, где они сформировали местные представления о других регионах Азии, куда афганские торговцы и дипломаты добрались к началу XX века. Как и персидские книги, которые мы увидим напечатанными в Индии для экспорта в Афганистан и Иран, такие тексты на урду позволяют нам проследить влияние Индии на другие регионы как совокупный результат ее более развитой издательской индустрии и ее более широкого доступа к многочисленным источникам информации.

Это произошло потому, что урду был интегрирован в большее количество лингвистических и, соответственно, информационных сетей, чем любой другой язык Западной или Южной Азии. Благодаря связям с колониальными британскими учреждениями многие писатели на урду могли свободно читать по-английски. А благодаря связям с мусульманскими институтами многие писатели урду могли также или альтернативно читать на арабском, персидском и иногда на османском турецком. Как индийцы, выросшие в разных регионах, другие авторы урду могли читать или, по крайней мере, говорить на различных других южноазиатских наречиях, а в случае с индусами, пишущими на урду, - иногда и на санскрите. Другие языки субконтинента были более ограничены конкретными регионами и сообществами; только урду был связан с таким широким кругом потенциальных информационных источников.

Хотя урду гораздо менее известен, чем арабский и персидский, или даже бенгальский и хинди, ни один другой язык в Западной или Южной Азии не объединял сопоставимое количество носителей, читателей, издателей, журналов, книг и писателей с такой широкой информационной сетью, которая простиралась на запад до Ближнего Востока и Европы и на восток до индийской торговой диаспоры в Китае и Японии. Для сравнения, даже гуджарати, который был первым языком многих индийских купцов, оставался языком регионального сообщества, который постоянно сохранял информационный дефицит по сравнению с урду. Даже арабский, персидский и спонсируемый империей оттоманский турецкий, кажется, создали меньше прямых книжных описаний Юго-Восточной и Восточной Азии и исследований их религий и культур. Будучи основным печатным языком в географическом центре морской общественной сферы, простиравшейся от Стамбула до Иокогамы, урду стал флагманским языком самопознания Азии, хотя и оставался доступным лишь для меньшинства населения Индии, не говоря уже о читательской аудитории всей Азии. Сравнивая то, что было опубликовано на урду о различных регионах Азии, с текстами, написанными на разных других языках, мы увидим, что межазиатское понимание распространялось очень неравномерно.

Тем не менее, даже урду, не говоря уже о других азиатских языках, которые мы рассмотрим, оставался в невыгодном положении по сравнению с английским и французским, спонсируемыми империей. Опираясь на географически более обширный и более эффективно институционализированный "информационный порядок", английский язык особенно удачно сочетал преимущества колониальной разведки с далеко идущими культурными исследованиями христианских миссионерских обществ и коммерческих организаций по сбору данных, примером которых может служить лондонская компания Reuters, открывшая свое отделение в Бомбее уже в 1851 году, затем в Гонконге в 1871 году, а двумя годами позже в Токио и Шанхае. Отражая то, что индийский экономический историк Бишнуприя Гупта назвал "информационной асимметрией" между знаниями, доступными индийским и британским компаниям о состоянии рынка в Азии, мы увидим такую же асимметричную картину, характеризующую сбор и передачу данных о культурных условиях в разных уголках континента.

Тем не менее, выборочно переводя английские материалы на урду и другие языки, индийские авторы имели больше возможностей для викарного использования этого колониального информационного порядка, чем многие их коллеги на Ближнем Востоке или в других регионах Азии. Различные ближневосточные авторы и печатники даже переехали в Калькутту и Бомбей, чтобы воспользоваться преимуществами более широкого доступа к информации и меньшими ограничениями цензуры (не говоря уже о возможностях торговли). Примерно с 1900 года появился конкурент этому информационному порядку, поскольку рост Японской империи привел к постоянным попыткам собрать и институционализировать знания на японском языке о других регионах Азии. Но, как мы увидим, будучи имперской страной, Япония обратилась к ряду индийских и европейских информаторов, как в виде учителей, так и в виде учебников.

Именно Индия стала ключевым, хотя и далеко не единственным информационным центром для самопознания Азии. Не случайно именно в Калькутту отправился Окакура, чтобы углубить свое ранее теоретическое восприятие других культур континента (хотя его сочинения сохраняли японо центризм). Колониальные Калькутта и Бомбей служили важнейшими коммуникационными узлами Евразии, которые, как мы увидим, использовались исследователями межкультурного взаимодействия из стран Ближнего Востока, Китая и Японии не реже, чем из Европы. Выдающееся положение этих двух великих портов объясняется не только политическими соображениями, но и огромным объемом людских потоков, полиглотностью издательской индустрии, доступом к европейской информации и положением в центре морских путей, связывавших Азию и Европу воедино.

По сравнению с этой морской информационной географией так называемый Шелковый путь в эпоху имперского пара и печати был практически неактуален - ни в качестве вклада в общественную сферу, ни даже в качестве вдохновляющей идеи. Придуманный прусским бароном фон Рихтгофеном, термин "Шелковый путь" не был переведен на азиатские языки до самого конца рассматриваемого нами периода, что делает его неактуальным даже в качестве концептуальной хартии азиатского единства. Ему придется дожидаться рассвета XXI века, чтобы вступить в свой сезон под солнцем китайской дипломатии "мягкой силы".

Через всю Азию в шести главах

В XIX веке, когда инфраструктура европейской империи привела народы Азии к более тесному взаимодействию, чем когда-либо прежде, распространение печати позволило индийским, иранским, арабским, турецким, бирманским, афганским, японским и китайским писателям распространять сообщения о ранее малопонятных культурах на континенте, который они теперь называли "Азией", приняв древнегреческое обозначение на своих языках. Но прибытие коммуникационного пакета из пара и печати не только расширило интеллектуальные горизонты, но и привело к распространению непонимания, споров и полемики, прокатившихся по ставшей квелой общественной сфере. Азиатская печатная революция не стала предвестником утопии экуменического взаимопонимания в той же мере, что и ее современный онлайн-наследник. Следовательно, чтобы проследить межкультурное знание, распространявшееся через паровые и печатные коммуникации, мы должны отделить механический процесс соединения от семантического процесса понимания. Как бы ни были близки эти два процесса, они ни в коем случае не были соразмерны.

Охватывая всю Азию в период ее максимальной интеграции в эпоху европейских империй, следующие главы раскрывают возможности и ограничения, которые делали межкультурное взаимопонимание не столько неизбежным побочным продуктом политической или экономической интеграции, сколько переменным результатом более тонких моральных и герменевтических процессов. Снова и снова мы будем видеть, как коммуникационные инфраструктуры европейских империй закладывали основные структурные параметры взаимодействия. Но за пределами этой механики связи, когда мы обращаемся к семантическим свидетельствам конкретных текстов, мы видим, что не было единой идеологии, ведущей к улучшению межазиатского взаимопонимания. При всей своей позднейшей известности в историях, написанных с конца империи и до наших дней, антиколониальные азиаты озвучивали лишь один набор мотивов, который с точки зрения знания разнообразных культур, которые они стремились объединить, был далеко не самым продуктивным. Вместо этого мы увидим, как восприятие различных регионов Азии формировалось под влиянием более разнообразных факторов взаимодействия и переменчивых колебаний интереса, а также постоянной проблемы многочисленных письменных систем континента. Препятствия, случайности и идиосинкразии, формировавшие взаимопонимание между различными народами Азии, показывают, что не существует естественного или неизбежного пути для развития знаний о других культурах. Это главный урок глобальной интеллектуальной истории.

Следуя за интерпретаторами Азии по всему огромному континенту, мы осознаем то, что можно назвать диалектикой открытия, когда различные места служили площадками для проекции себя и оценки другого, что в свою очередь порождало новое понимание себя и другого. Учитывая эту диалектику, следующие главы представляют собой первую последовательную попытку проследить, как люди с одной стороны Азии, через Ближний Восток и Индию, пытались постичь культуру Бирмы, Японии и Китая на другой стороне континента, который они только учились называть "Азией". В ходе нашего путешествия мы познакомимся с десятками писателей на языках Западной и Южной Азии, которые стремились представить буддизм, синто, конфуцианство и даосизм в терминах, понятных с языковой точки зрения и философски соизмеримых с их мусульманскими, индуистскими и бахаистскими читателями, хотя зачастую и опираясь на результаты предыдущих исследований христианских миссионеров. Но мы также увидим, какую заметную роль в распространении межазиатского взаимопонимания сыграли нехристианские религиозные деятели, в частности мусульмане. По иронии судьбы, именно этих людей в параграфах, последовавших за его заявлением о том, что "Азия едина", Окакура отверг и осудил за то, что они преградили путь к азиатскому единству под руководством буддистов. Он был далеко не одинок в таком отношении.

* * *

Знания о других культурах Азии развивались не быстрее, чем экономическая и политическая интеграция, как и призывы азиатов объединиться против имперской системы, в которой доминировала Европа. Колонизация также не разрушила культурное единство континента, которое ранее беспрепятственно процветало, но могло быть легко восстановлено, если бы все последовали истинному пути Будды, Мухаммеда или, позднее, Мао. Даже азиатская коммуникационная революция, способствовавшая созданию новой общественной сферы, не всегда распространяла точную информацию или всеобщее сочувствие, ведь эпоха печати была не более невинной, чем эпоха Интернета. Будь то поиск мест, где можно было бы найти новообращенных, поиск сравнительных уроков самосовершенствования или создание континентального круга религиозной солидарности, самопознание Азии формировалось под влиянием запутанных мотивов проецирования себя и оценки другого.

Поэтому, начав наше путешествие в Калькутту, где Окакура встретился с Тагором, мы будем следовать по колеблющемуся маршруту, отмеченному ложными тропами и прорывами, позитивными встречами и жаркой полемикой, замечательными открытиями и интерпретационными злоключениями. Как и все значимые путешествия, передача знаний между культурами сопряжена со многими препятствиями и проблемами. Его никогда не следует воспринимать как должное.

Глава 1. Обучение через полемику в Бенгальском заливе

Бенгальский залив, одновременно разделяющий и соединяющий мусульманское, индуистское и буддийское население Индии, Бирмы и Цейлона, является морским местом встречи нескольких основных культур Азии. В ранний современный период его внутренние районы чередовались между периодами сотрудничества в торговле и временами соперничества за суверенитет между враждующими государствами Моголов, Араканцев и Конбаунга и их мусульманскими или буддийскими правителями. Эти столетия медленно развивающихся контактов породили различные механизмы культурной адаптации, будь то составные ритуалы царствования или гибридные литературные жанры на региональных языках, таких как бенгали. Но литературная мода при дворе и торговые или дипломатические контакты не обязательно приводили к детальному межазиатскому взаимопониманию в виде изложения буддизма на индийском языке, взаимных переводов священных писаний или даже словарей, обеспечивающих такой межкультурный перевод. Как и любой другой аспект межазиатского взаимопонимания, эти более глубокие интеллектуальные разработки приняли более полную, хотя и чреватую последствиями форму в XIX веке в результате постепенного британского завоевания региона. Последующая интеграция Бенгальского залива в политические структуры и торговые сети Британской империи позволила гораздо большему числу людей путешествовать между ключевыми портами Калькутты, Рангуна и Коломбо. Это усиленное взаимодействие - как между азиатами и европейцами, так и между разными азиатами - также нашло свое выражение в морской публичной сфере, возникшей благодаря колониальному внедрению печати на различных языках региона.

Несмотря на попытки англоязычных интеллектуалов, таких как Окакура и Тагор, продвигать "азиатскую" идентичность в Калькутте около 1900 года путем присвоения европейской концепции "Азии", подобные заявления о единстве не получили широкого распространения в публикациях на местных языках в этой новой паб литической сфере. Ведь межкультурное понимание, не говоря уже о концепциях культурного единства, не так-то легко возникало из политических и экономических связей, порожденных европейской империей. Даже в таком тесно связанном регионе Азии, как Бенгальский залив, межазиатское взаимопонимание сталкивалось с множеством барьеров, даже знание такой важной религии, как буддизм, которая исчезла из Индии в средневековую эпоху и оставалась практически неизвестной на Ближнем Востоке. По мере распространения публичной сферы печати через порты Индии, Бирмы и Цейлона информация о религии другого формировалась под влиянием конкурирующих миссионерских проекций религии самого себя.

Проследив за развитием морской публичной сферы, через которую ответы на вопросы о других религиях доходили до широкой аудитории, мы увидим, как полемические тексты играли важную роль в качестве пристрастных посредников межазиатских знаний. Независимо от того, были ли они написаны христианами, мусульманами, буддистами или даже бахаистами, такие критические рассуждения о религиозных различиях составляли многие из наиболее подробных взаимодействий с незнакомыми культурами, встречавшимися в районе Бенгальского залива в XIX и начале XX века. Рассматривая письменные свидетельства, мы увидим, как понимание возникало как в результате конфликтных, так и в результате дружеских встреч. Ведь такие религиозные дебаты были также формами диалога, способствовавшими углублению знаний. Мы также увидим роль европейской империи не только в обеспечении механизмов усиленной межазиатской коммуникации, но и в появлении христианских миссионеров, которые послужили образцом для мусульманских, бахаистских и буддийских прозелитов, обративших инфраструктуру империи в свои собственные конверсионистские цели. Прослеживание этих спорных взаимодействий между различными религиозными акторами показывает, как диалектика между проекцией "я" и признанием "другого" формировала неровные контуры межкультурного познания.

Морская экспансия полемической публичной сферы

После битвы при Плассее в 1757 году административные потребности, сопровождавшие быстрое расширение территории Британской Ост-Индской компании в Бенгалии, вызвали спрос на учебные материалы, юридические пособия и другие тексты на персидском и бенгальском языках, главных языках региональной бюрократии. Это, в свою очередь, создавало стимулы для значительных инвестиций человеко-часов и денег, необходимых для разработки шрифтов, перфораторов и машин для печати различными шрифтами персидского и бенгальского языков. В течение двух десятилетий между основанием Ост-Индской компанией школ для секретарей через Калькуттское медресе в 1781 году и созданием колледжа Форт-Вильям в 1800 году, ряд технических инноваций среди британских востоковедов, индийских секретарей и наборщиков-эмигрантов привел к началу печати на многочисленных шрифтах Индии.

Вначале эти усилия были направлены на бенгали как главный региональный язык и на персидский как административный язык территорий компании до 1837 года. Это, в свою очередь, привело к развитию печати на урду, который оказал гораздо большее влияние, став гораздо более понятным по всей Индии, чем как изучаемый язык персидский, так и региональный устный бенгальский. Хотя в португальской колонии Гоа уже издавалось небольшое количество христианских текстов на местных языках, печать в Калькутте отличалась изобретением шрифтов для печати языков на их собственных шрифтах. Вследствие этого круг читателей калькуттских печатных книг быстро расширился.

Не только чиновники Ост-Индской компании были первопроходцами в области книгопечатания на индийских языках. Это были и христианские миссионеры, которых компания долгое время пыталась запретить на своих территориях, опасаясь вызвать оппозицию своему правлению, ориентированному на получение прибыли. На фоне евангельского пробуждения Британии в начале 1800-х годов протестантские активисты считали компанию зависимой от безбожных прибылей коммерческой эксплуатации. Во многих проклятых трактатах и парламентских дебатах евангелисты осуждали компанию за то, что она оставила народ Индии свободно бродить по дороге к проклятию, чтобы вмешательство в религиозные дела не нарушило их планов экономической эксплуатации. Несмотря на возражения компании, в 1801 году несколько британских миссионеров основали Баптистскую миссионерскую типографию в Серампоре, датском торговом пункте в нескольких милях вверх по реке от штаб-квартиры компании в Калькутте. Там они начали печатать трактаты и переводы Библии на местные языки. Вскоре их количество превысило выпуск светских книг собственными типографиями компании. К 1813 году, когда парламентские переговоры в Лондоне о продлении устава Ост-Индской компании позволили миссионерам напрямую работать на ее территории, в Калькутту хлынул поток других миссионерских организаций. Среди них были Общество молитвенных книг и гомилий и Христианское общество трактатов и книг, которые к 1820-м годам выпускали брошюры на урду и бенгали, критикующие как ислам, так и индуизм. Не ограничиваясь местными индийскими языками, миссионеры Калькутты взялись за перевод Евангелия на все языки Азии. Только издательство Баптистской миссии выпустило работы почти на пятидесяти языках - многие из них никогда ранее не печатались - от сингальского, бирманского и пушту до малайского, китайского и арабского. Благодаря основополагающей роли Калькутты в печати на этих языках, колониальный порт стал эпицентром азиатской коммуникационной революции. По мере того как печатные технологии все больше осваивались самими носителями этих языков - даже Китай и Япония заменили традиционную ксилографию европейской типографикой и литографией, - возникла поистине континентальная публичная сфера, простиравшаяся от Босфора на западе до Японского моря на востоке.

В первой половине XIX века христианские миссионеры Калькутты вели активную борьбу с ложными, по их мнению, верованиями, которые лишали индийцев и других нехристианских азиатов возможности вечной жизни. Их яростные возражения против "языческих" религий представляли собой то, что можно назвать полемическим парадоксом: нападки на азиатские культурные и религиозные практики были сопутствующим ущербом, наносимым высшей цели - спасению азиатских душ. Затем, во второй половине XIX века, те же методы были взяты на вооружение целым рядом новых азиатских миссионеров, будь то мусульмане, буддисты, бахаисты или, в случае Гаудия Матха и Арья Самаджа, даже индуисты, которые традиционно не принимали новообращенных.

Политика религиозной свободы, оправдывавшая правление Ост-Индской компании (а с 1858 года - прямое британское правление), защищала права как христиан, так и нехристиан на продвижение своих религий. Это также означало право пропагандировать свои религии как превосходящие другие. В результате межрелигиозная полемика стала социальной ценой свободы прессы и религии. Эти свободы никогда не были абсолютными. На протяжении всей колониальной эпохи их сфера действия оставалась в потоке переговоров, не в последнюю очередь благодаря меняющимся юридическим категориям того, что представляет собой религия и, соответственно, получает право на свободное выражение. 6 Тем не менее, по мере распространения книгопечатания в колониальных портах Бенгальского залива, в результате возникла публичная сфера, в которой религиозные споры были не просто заметны, но в некотором смысле встроены. Когда книгопечатание распространилось в независимых азиатских государствах, таких как Иран, Афганистан и Османская империя, их правительства ввели гораздо более строгие правила цензуры, особенно в отношении вопросов религии. Это сделало печатные империи Индии еще более важными, привлекая из других стран различных религиозных активистов для выпуска своих работ в Калькутте и Бомбее, не в последнюю очередь потому, что в этих портовых городах-центрах издательское дело было развито лучше и стоило дешевле.

Печать, полемика и ключевая позиция Калькутты

На протяжении всего XIX века и в XX Индия оставалась ведущим многоязычным производителем печатных книг и межрелигиозной полемики во всей приморской Азии. Печатные империи сначала Калькутты, затем Бомбея, Лакнау, Лахора и Мадраса выпускали книги на самых разных языках - от бенгальского, урду, гуджарати и тамильского до арабского, персидского, малайского и даже китайского, которые отправлялись в дальние уголки Азии. Даже после распространения книгопечатания в других имперских портах, таких как Сингапур, индийские издательские центры сохранили свои преимущества, такие как раннее внедрение, квалифицированная рабочая сила и экономия на масштабе, обеспечиваемая сочетанием огромных внутренних и внешних рынков. В результате была создана морская публичная сфера, в которой Индия - и особенно Калькутта - играла ключевую роль не только как полемический, но и как информационный центр межазиатского взаимодействия.

К 1900 году шумные портовые города Азии захлестнули волны многоязычных книг, трактатов и журналов. Но лишь немногие люди обладали навыками чтения на нескольких из этих разных языков, особенно на тех, которые были написаны различными шрифтами, связанными с различными религиозными общинами и их особыми традициями обучения. Таким образом, передача межкультурных знаний между этими многочисленными языками по-прежнему сталкивалась с непреодолимыми препятствиями, которые не могло преодолеть само по себе развитие книгопечатания. Хотя религиозные деятели часто были наиболее квалифицированы для преодоления этих лингвистических препятствий, большинство из них были озабочены продвижением или защитой своих собственных систем верований, особенно после появления новых азиатских миссионерских организаций.

Однако в некоторых случаях межрелигиозные споры, распространявшиеся через печать, как ни парадоксально, способствовали межкультурному взаимопониманию. Ведь подобная критика других религий была частью диалогического процесса, который включал в себя сбор и распространение более подробной информации о религии, которую отвергали.

Изучив последовательность полемических текстов и контртекстов, опубликованных в районе Бенгальского залива в XIX и начале XX века, мы увидим, как постепенно расширялся круг участников этих спорных диалогов: мусульмане, индусы, буддисты, бахаисты, а также христиане, которые первыми ввели книгопечатание в регионе. В результате станет ясно, как межрелигиозное взаимопонимание выковывалось отчасти в горниле конфликта.

Многие из этих споров были серьезным и продолжительным взаимодействием с языками, писаниями и системами верований других народов, что привело к размышлениям об их теологических и моральных последствиях. Вместо того чтобы рассматривать историю азиатских взаимодействий через узкую призму идеологии азиатизма или анахроничную проекцию модернистского секуляризма или постмодернистского культурного релятивизма, печатные тексты, составлявшие общедоступное знание о других азиатских культурах, позволяют нам документировать более сложные взаимоотношения с религиозными различиями.

В своей типологии религиозной полемики бразильско-израильский философ и лингвист Марсело Даскал выделяет три основных типа: дискуссия, спор и полемика. 7. Как объясняет Даскал, "дискуссии в основном направлены на установление истины, споры - на победу, а разногласия - на убеждение противника и/или компетентной аудитории принять свою позицию". Эти подкатегории полемики - особенно спор и разногласие - быстро стали заметными элементами морской публичной сферы в районе Бенгальского залива. Указывая на коммуникативный характер "полемических обменов", Даскал помогает нам с самого начала понять, что споры и полемика по определению являются "диалогическими событиями, в которых участвуют по меньшей мере два противника, отстаивающие противоположные взгляды и спорящие друг с другом". 9 Несмотря на свое критическое содержание, религиозная полемика представляет собой взаимодействие с различиями. По мере того как различные общины вступали в более тесный контакт в районе Бенгальского залива, такие спорные диалоги становились важными средствами взаимодействия, с помощью которых межкультурные знания одновременно передавались и оспаривались.

Поэтому полемические беседы, которые велись в печати, нельзя с легкостью отбрасывать как результат простого невежества или узких предрассудков. Напротив, независимо от того, писали ли христиане или мусульмане, бахаисты или буддисты, многие подобные работы появлялись в результате тщательного изучения и этической оценки конкурирующих религиозных доктрин. И вот так, по мере того как колесо познания постепенно поворачивалось, разногласия могли порождать не только раздоры, но и более глубокое понимание.

Расширяющиеся волны спорного диалога

С начала XIX века доктрина искреннего обращения, которой придерживались протестантские миссионеры Калькутты, способствовала политике прозелитизма, основанной на идеале рационального убеждения личности. Согласно этой доктрине, все люди наделены Богом разумом, как бы ни были они введены в заблуждение ложными убеждениями. Это, в свою очередь, требовало от миссионеров рационального подхода к тем самым системам верований, которые они стремились подорвать, что, в свою очередь, обусловливало необходимость исследования таких доктрин, будь то индуистские, мусульманские или буддийские. Таким образом, евангельское продвижение в Азию включало в себя серьезную интеллектуальную встречу с нехристианскими религиями.

Такой подход к аргументированному, аргументированному и основанному на знаниях обращению не был уникальным для христианства. Мусульмане, индуисты и буддисты имели свои собственные традиции убедительных дебатов. Но именно христианская версия впервые нашла печатное выражение в формате текстовых диспутов в форме диалога, которые калькуттские миссионеры издавали тысячами. Одной из самых ранних таких полемик была "Дхарма Пустакера Дута" ("Посланник Книги Религии"), короткий стихотворный сборник, составленный помощником миссионеров Рамом Рам Басу (1757-1813), в котором индуистские верования противопоставлялись посланию Библии. Библия была настолько непривычна, что ее приходилось называть "Книгой Дхармы" в терминах Индика. За ней последовал ряд других бенгальских трактатов, таких как "Бхедабхеда" ("Разница"), в котором Кришна критически сравнивался с Христом. Написанный с помощью местных жителей Джошуа Маршманом (1768-1837), сыном бедного ткача, ставшим видным баптистским миссионером, он использовал сложную терминологию философии веданты, чтобы сделать свои сравнения более убедительными. Такая критика побудила индусов защищать, а затем реформировать свою религию от обвинений в идолопоклонстве.

Поскольку миссионеры критиковали ислам не меньше, чем индуизм, некоторые подобные работы появились в изданиях на урду и бенгали, например "Sacha 'Isa'i: Ramhari aur ek Shakhs Sadhu Apas mein in Baton ki Guftagu Karti Hain (The Christian Indeed: A Dialogue between Ramhurree and a Sadhu), выпущенный в 1829 г. Чтобы лучше распространять его среди проповедников в деревнях и портах, Христианское общество трактатов и книг продавало его в пачках по сто экземпляров по цене всего в три рупии. Среди других текстов, опубликованных в 1830-х годах Христианским книжным обществом, были брошюры, адресованные мусульманам, такие как "Мухаммади у 'Исави Дин ка Мукабала" ("Сравнение христианства и ислама"), в которой была разработана модель критического сравнения, на основе которой были написаны многие более поздние работы, и "Тахкик аль-Иман" ("Проверка веры"), которая выходила за рамки абстрактных догм и критиковала различные виды мусульманских ритуалов. Напечатанная тиражом в две тысячи экземпляров и продававшаяся в трехрупиевых пачках по сто копий, "Тахкик аль-Иман" представляла собой скрупулезно критическое прочтение Корана, опиравшееся на филологические знания евангельских востоковедов. Например, чтобы продемонстрировать непоследовательность послания Мухаммада, она цитировала 142-й стих суры аль-Бакара ("Глава о корове"), в котором говорится о смене направления поклонения мусульман с Иерусалима на Мекку. Снова и снова приводились слова самого Корана в качестве "доказательства" (сабит) против учения ислама. Критика, таким образом, требовала более глубокого знания мусульманского писания.

В других работах, выпущенных Христианским обществом трактатов и книг, использовались те же методы подробного сравнения Писания. Например, в книге Is Mursala mein Nabi Allah Hone ki Dalilen Hain (Distinguishing Marks Whereby a True Prophet May Be Know) опровергается пророческий статус Мухаммада путем цитирования конкретных стихов Корана в оригинале на арабском языке. Затем они систематически опровергаются, чтобы доказать статус Иисуса как единственного спасителя человечества. В сорокачетырехстраничном памфлете "Мусалмани Мазхаб ко Чор Дене ка Сабаб" ("Причины не быть мусульманином"), выпущенном первым тиражом в две тысячи экземпляров, также приводились отдельные стихи Корана, а затем проводилось их тщательное "опровержение" (radd). Как работа по сравнению Писания, "Мусалмани Мазхаб" неоднократно цитировал Коран, а затем опровергал его учения стихами из Ветхого и Нового Заветов. Особое внимание в брошюре уделялось кораническим ссылкам на Библию, таким как стих 37 суры Юнус (глава Ионы), который, подтверждая, что Коран сам по себе является продолжением откровений, ранее ниспосланных иудеям и христианам, открывал возможность того, что Библия, а не Коран содержит истинное откровение.

Благодаря таким текстам в 1830-х годах Христианское общество трактатов и книг выпустило одни из самых ранних работ, когда-либо напечатанных на урду. То же самое можно сказать и о бенгальском языке. К 1834 году баптистская типография в Серампоре выпустила переводы Библии почти на пятьдесят языков, подавляющее большинство из которых никогда ранее не печатались. В отличие от дорогих изданий Ост-Индской компании, эти тексты предназначались не для узкого круга британских чиновников и востоковедов, а для широкой индийской публики, которой они распространялись либо по номинальной стоимости, либо, чаще всего, бесплатно. Более того, благочестивые устремления миссионеров и близость Серампора к Калькутте привели к тому, что их переводы отправлялись не только вверх по реке через всю Индию, но и за границу, через всю Азию.

Однако со временем эти евангелические печатные начинания привели к непредвиденным последствиям, побудив членов мусульманских, индуистских, зороастрийских и буддийских общин, ставших объектом этих текстовых нападок, заняться печатанием в своих собственных параллельных целях. Миссионерская полемика, развернувшаяся сначала в Калькутте, а затем в Бомбее, Бирме, Цейлоне, Сингапуре и Иране, спровоцировала представителей других конфессиональных сообществ на публикацию работ, защищающих их собственные религии, отстаивающих их собственные догматы и выступающих с контркритикой в свою очередь. Со временем эта ответная полемика распространилась от первоначального обмена мнениями с христианами до спорных столкновений с другими религиозными группами.