Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания

Калькутта обычно ассоциируется с бенгальским языком, но урду также был одним из основных языков города, поскольку миграция XIX века из других регионов Северной Индии сделала носителей урду большинством мусульман Калькутты.Поэтому вполне естественно, что урду стал языком выбора для первых мусульманских печатников, прозелитов и полемистов Калькутты. Первые индийские типографии в Калькутте начали выпускать памфлеты, созданные по образцу вернакулярных трактатов миссионеров, не только на бенгали, но и на урду, а также на традиционных научных языках - арабском и персидском. Такие религиозные сочинения стали одними из самых ранних текстов, напечатанных неевропейцами на Ближнем Востоке и в Индии, и заложили полемический фундамент новой общественной сферы. Уже в 1814 году иракский эмигрант Джавад ибн Сабат напечатал в Калькутте свой труд "Аль-Барахин ас-Сабатийя фи ма Тастакиму бихи ду'а'м аль-Миллат аль-Мухаммадийя ва Татахаддаму бихи Асатин аш-Шари'ат аль-Мансухат аль-'Исавийя" ("Сабатейские доказательства, поддерживающие столпы общины Мухаммада и низвергающие колонны отмененной христианской веры"). После кратковременного обращения в христианство Сабат сначала работал помощником по языкам у миссионеров из Серампора, а затем вернулся в лоно ислама и, используя навыки печати, которым он научился у христиан, выпустил чрезвычайно подробное опровержение их доктрин объемом почти 250 страниц.

Христианские катализаторы: Критика ислама калькуттскими миссионерами. Is Mursala mein Nabi Allah Hone ki Dalilen Hain (Calcutta: Calcutta Christian Tract and Book Society, n.d. [c. 1835]). Фотография Нила Грина.

Вскоре печатать стали и для межмусульманских споров. К 1822 году противоречивый мусульманский реформатор Сайид Исма'ил Дихлави (1779-1831) печатал в Калькутте свой персидский "Сират аль-мустаким" ("Прямой путь"), а через два года перешел на урду, чтобы выпустить "Таквият аль-Иман" ("Укрепление веры"). К 1832 году его последователи выпустили семь книг в мусульманских типографиях, которые начали появляться в Калькутте. Другие мусульманские религиозные активисты последовали примеру Сайида Исма'ила и стали печатать свои собственные тексты в Калькутте. Одним из самых ранних был "Хакикат ас-салат" ("Истина поклонения"), трактат о важности мусульманских молитв, который был напечатан в 1837 году. Однако Саййид Исма'ил также непреднамеренно положил начало использованию печати для межмусульманской полемики, которая широко распространилась по всей приморской Азии. Одним из ранних примеров такой полемики является написанная в 1843 году на урду контрбланк Мавлви 'Абд аль-Джаббаром из Калькутты против "Таквийат аль-Иман" Саййида Исма'ила.

Эти споры были не просто миметической реакцией на действия христианских миссионеров. Они представляли собой распространение в печати спорных дебатов, которые ранее циркулировали в более ограниченной среде рукописей. Правовые "разногласия" (ихтилаф) и теологическая "полемика" (джадал) были характерны для межмусульманского взаимодействия так долго, что вокруг таких споров сформировалась значительная научная литература - "наука о разногласиях" ('илм аль-хилаф) - чтобы минимизировать их раскалывающий социальный эффект. Но это не всегда было возможно, даже в века более ограниченного распространения арабских и персидских рукописей, не говоря уже о росте публичной сферы вернакулярной печати.

Аналогичная картина наблюдалась и на юге Бенгальского залива, где после того, как в 1761 году Ост-Индская компания ввела печать в порту Мадраса, миссионерское книгопечатание также пустило корни. К началу XIX века целый ряд евангелических организаций, таких как Мадрасское трактатное общество, Общество христианского просвещения и Тамильское христианское книжное общество, печатали на тамильском языке. Как и в Калькутте, помимо переводов Библии, ранняя продукция мадрасских миссионеров состояла из критики индуизма и ислама, которые тесно сопоставлялись с христианским учением. Как и в Калькутте, в Мадрасе проживало много людей, говорящих на урду. В 1840 году на урду была выпущена первая в городе мусульманская газета. Со своей стороны, христианские евангелисты использовали этот язык для распространения опровержений ислама на урду, которые они печатали в Калькутте. Другие христианские миссионеры в Мадрасе выпускали новые спорные работы. Среди них был Эдвард Селл (1839-1932), чьи труды включали "Aqa'id-i Islamiyya" ("Символы ислама"), переведенные его индийским помощником Мухаммадом Шафкатуллой, и "Kashf al-Qur'an" ("Разоблаченный Коран"), в котором указывались несоответствия, призванные "поколебать уверенность мусульманского читателя во вдохновенном характере Корана".

Как и в Калькутте, эта полемика послужила толчком к появлению южноиндийской мусульманской печати на урду и тамильском языке. Выпущенные на тамильском языке с арабской графикой (известной как арви), эти памфлеты включали в себя контркритики христианства, которые были одними из самых ранних тамильских мусульманских печатных книг. По мере распространения полемики вокруг Бенгальского залива, к началу двадцатого века в центре этих печатных тамильских споров оказались соперничающие новые мусульманские и индуистские миссионерские группы, такие как Ахмадийя и Арья Самадж.

Даже в далеком Иране решение государства основать в 1817 году первую в стране типографию было более или менее прямым ответом на влияние персидского Нового Завета, переведенного Генри Мартином в Калькутте, напечатанного в Санкт-Петербурге в 1815 году и затем распространенного через границу России с Ираном. Завершая круг между Индией и Ираном, ответственным за печать персидского Нового Завета в российской столице был бывший британский посол в Иране, сэр Гор Оусли (1770-1844), который провел свою предыдущую карьеру в Бенгалии.

Когда Мартин и Оусли расширили сферу распространения своих христианских публикаций от Калькутты до Шираза, иранские шиитские ученые ответили на это разработкой нового теологического жанра. Заимствуя англо-итальянское заимствованное слово, обозначающее христианского священника, они назвали этот жанр radd-i padri (опровержение падре). Такие работы имели более древнюю родословную в эпоху рукописей, но благодаря более тесным связям XIX века они распространились по всей приморской Азии в печатной, массовой форме. И все же такие тексты отнюдь не были выражением слепого невежества. Шиитские работы, написанные в ответ на диспуты Мартына, предполагали серьезный разговор с христианскими доктринами, используя теологический разум, чтобы указать на логические или этические недостатки христианского послания, которое само стало более понятным в результате миссионерских переводов на арабский и персидский языки. Основанные на глубоком исследовании различий, будь то мусульманских или христианских, эти спорные работы стали основным средством межкультурного познания: продвигая религию "я", такие текстовые диалоги служили информационными строительными блоками, которые делали возможным, если не неизбежным, более глубокое понимание религии "другого".

Еще дальше от Калькутты печатная продукция христианских миссионеров вызвала аналогичную реакцию в Стамбуле. Там в 1867 году индийский мусульманский ученый Рахматулла Кайранави (1818-1891) опубликовал на арабском языке свою книгу "Ижар аль-хакк" ("Раскрытие истины") в ответ на более раннюю книгу "Мизан аль-хакк" ("Баланс истины") немецкого миссионера Карла Готлиба Пфандера (1803-1865), которая была издана в Индии на разных языках. Но если в книге Пфандера баланс сравнительных свидетельств Писания был взвешен в пользу Библии, то в ответе Кайранави использовались те же методы расследования, чтобы доказать превосходство истинности Корана. Широко распространившись в азиатской общественной сфере, "Ижар аль-Хакк" впоследствии была переведена на турецкий, гуджарати и урду.

Однако, несмотря на тщательные исследования, не все источники Кайранави были надежными. Среди различных источников, которые он использовал для критики христианства, было так называемое Евангелие от Варнавы, в котором Иисус предсказывал пришествие Мухаммеда. В последующие годы, по мере распространения мусульманско-христианской полемики в обществе, другие мусульманские авторы стали проявлять повышенный интерес к этому загадочному Евангелию, особенно после того, как в 1907 году был опубликован английский перевод одной из двух сохранившихся рукописей. Его необычное содержание представляло Иисуса в очень мусульманской форме: страстное отрицание того, что он Сын Божий, восхваление аскетизма, которым он славился в исламской традиции, и неоднократное предсказание пришествия Мухаммада. Через год после появления английской версии она была использована в качестве основы для арабского перевода, который, в свою очередь, был переведен на урду, что завершило полемический круг, доставив текст в полном объеме на родину Кайранави, где он снова вступил в дебаты с христианскими миссионерами. Результатом стало высоконаучное межкультурное взаимодействие с христианским противником через дебаты, основанные на доказательствах и полностью избегающие насилия. Но это также основывалось на фальсифицированном документе, который принимался за достоверный источник: Евангелие от Варнавы было позднесредневековой подделкой, вероятно, составленной мавром, насильно обращенным в христианство в Андалусии времен испанской Реконкисты. Мы увидим, как эта проблема ненадежных источников повторяется снова, при попытках не только понять христианство, но и разобраться в менее знакомых азиатских религиях.

Дискуссии с буддистами в Бирме и на Цейлоне

Помимо продвижения на запад от Калькутты к Стамбулу, христианские миссионерские споры распространялись на восток и юг, в регионы с преобладанием буддизма за пределами самой Индии, где буддизм фактически исчез в средневековый период. Двумя основными областями этой деятельности стали Бирма и Цейлон, которые были завоеваны британцами в течение XIX века.

Лингвистическую основу этих евангельских начинаний заложили недавно составленные лексиконы и словари, такие как сравнительный словарь бирманского, малайского и тайского языков, составленный Джоном Лейденом (1775-1811), шотландским востоковедом из калькуттского колледжа Форт-Вильям, который был опубликован миссионерами из Серампора уже в 1810 году. Семь лет спустя на Цейлоне совместными усилиями Библейского общества и баптистских миссионеров в столице британского портового города Коломбо Библия была напечатана на сингальском языке буддийского большинства острова. Два года спустя Сиам (ныне Таиланд) попал в сферу влияния евангельской печати, когда американец Адонирам Джадсон (1788-1850) совместно с баптистами из Калькутты напечатал протестантский катехизис на тайском языке. Как и более древние расколы в самом христианстве, это был сектантский ответ на более ранние предприятия Арно-Антуана Гарно (1745-1811), который в 1788 году изобрел тайскую печать в контролируемом французами порту Пондишери, где он выпустил католический катехизис на латинизированном тайском языке.

Бирма также становилась частью расширяющейся общественной сферы, чему способствовала евангельская печать. Христианские миссионеры начали печатать в портах Мулмейн и Рангун еще в 1817 году, когда Джадсон выпустил восемьсот экземпляров своего бирманского перевода Евангелия от Матфея. Эта книга стала первым изданием на бирманском языке, когда-либо напечатанным в Бирме.После этого Джадсон постепенно издал всю Библию на бирманском языке, что было масштабным мероприятием не только с точки зрения логистики, но и лингвистики. Заимствуя сравнительную критику своих коллег-баптистов в Бенгалии, в 1829 году Джадсон выпустил первое из многих изданий своего бирманского трактата "Золотой баланс", в котором взвешивались логические и моральные достоинства христианских и буддийских учений. (В том же году он также распространил идею "Азии", выпустив бирманский учебник по географии). Между тем, после Первой англо-бирманской войны 1824-1826 годов аннексия Бирмы по частям сопровождалась притоком христианских миссионерских организаций. Их деятельность облегчали словари - Джадсон также составил первый в истории бирманско-английский словарь, - которые позволяли миссионерам не только переводить христианские тексты на бирманский, но и читать бирманские буддийские тексты. К 1852 году баптистский преемник Джадсона Джонатан Уэйд (1798-1872) напечатал в Мулмейне двуязычный словарь бирманских буддийских терминов, заложив тем самым лингвистическую основу для изучения собственных религиозных традиций региона.

После того как в 1862 году в Рангуне появилось Общество распространения Евангелия, за ним последовало множество других христианских организаций, финансируемых американскими методистами, французскими католиками или армянами из Калькутты. Библиографический масштаб этих начинаний был поразительным и совершенно беспрецедентным в регионе, где ранее не существовало печати. В качестве примера можно привести баптистскую миссию в Мулмейне, которая с апреля 1830 года по декабрь 1832 года выпустила четверть миллиона христианских трактатов объемом более четырех миллионов страниц бирманского текста. Католические миссии пытались конкурировать с этой массовой протестантской пропагандой. В 1884 году даже мормоны отправили пару проповедников из далекой Юты для распространения своих трактатов в Рангуне.

Вскоре бирманский порт стал принимать новые индуистские миссионерские организации, возникшие в ответ на деятельность христианских миссионеров. В 1889 году в Рангуне высадился Свами Атма Ананда Сарасвати из бомбейского Арья Самаджа, а Миссия Рамакришны также направила в Бирму своих представителей из штаб-квартиры в Калькутте. Позже Гаудия Матх - вайшнавский индуистский предшественник движения Харе Кришна, основанный в Калькутте в 1920 году Бхактисиддхантой Сарасвати (1874-1937) - создал базу в Рангуне. Поскольку все эти организации были активными пользователями печатных изданий, их распространение через Бенгальский залив стало еще одним сигналом того, что морская общественная сфера охватила Бирму.

Однако, как мы увидим, по крайней мере, вначале конкурирующие предприятия по проецированию себя - сначала христианскими миссионерами, а затем их нехристианскими подражателями - играли в этой публичной сфере более важную роль, чем беспристрастные исследования религиозных различий. Как мы видели, сначала в Калькутте, непредвиденным следствием этих христианских инвестиций в бирманское книгопечатание стало создание не только мусульманских, но и буддийских контрмиссий, которые развивали свои собственные печатные предприятия.

Христианские миссионерские образцы для подражания предлагались в баптистских Библиях на бирманском языке. Новый Завет, 2-е бирманское изд. (Мулмейн: Издательство Американской баптистской миссии, 1837 г.). Фотография Нила Грина.

Представители буддийского большинства Бирмы не сидели сложа руки, наблюдая за тем, как пропагандируются другие религии. Еще до того, как последняя буддийская столица Мандалай пала под ударами англичан в 1885 году, печатные технологии достигли ее благодаря французскому католическому епископу Полю-Амбруазу Биганде (1813-1894), который привез печатный станок для короля Миндона (р. 1853-1878). В ответ на то, что к тому времени в Бирме уже полвека печатались христианские Библии, в 1864 году этот королевский пресс в Мандалае впервые напечатал буддийские писания на языке пали, Типитаку (Тройную корзину), так же как за тридцать лет до этого импортный русский пресс позволил напечатать Коран в Тегеране иранцу, который научился печатать, помогая Библейскому обществу. К 1870 году принадлежащие Бирме прессы распространились в Рангуне, а в 1900-х годах бирманские религиозные активисты, такие как Тау Сейн Ко (1864-1930), стали использовать печать для продвижения других буддийских религиозных текстов.

По мере того как Рангун принимал все большее число миссионеров, в порту росло и новое поколение буддийских прозелитов, стремившихся ответить на угрозы, которые, по их мнению, несли британские колонизаторы, индийские торговцы и миссионеры разных убеждений. К 1900 году это привело к появлению новых буддийских миссионерских организаций, которые аналогичным образом инвестировали в многоязычную печать как средство самопроецирования через морскую Азию. Главным среди новых буддийских миссионеров был цейлонец Анагарика Дхармапала (1864-1933). Он посетил Рангун еще в 1891 году, чтобы встретиться там с буддийскими лидерами, а затем вернулся в Коломбо и основал свое Общество Маха-Бодхи, которое вскоре перенесло свою штаб-квартиру в Калькутту, где открыло собственную типографию. По образцу христиан-протестантов Дхармапала фактически изобрел новый вид буддийских миссионеров, которых он назвал дхаммадутта (посланники дхаммы [буддийской доктрины]). Бирма стала одной из ключевых сфер интересов его Общества Маха-Бодхи, и к 1901 году в Рангуне на бирманском языке выходила газета Maha-Bodhi News, в которой реформированный буддизм Дхармапалы под влиянием протестантизма противопоставлялся христианским миссионерам, которые ему предшествовали.

В 1892 году Калькутта также стала штаб-квартирой недавно основанной Бенгальской буддийской ассоциации (Bauddha Dharmankura Sabha), основатель которой Крипасаран Махатхера (1865-1926) будет способствовать дальнейшему распространению буддизма в районе Бенгальского залива. Среди новых бирманских миссионерских организаций наиболее активными были Thathana Hita Athin (Общество иностранной миссии, основано в 1905 году) и Young Men's Buddhist Association (основано 1906), обе базировались в Рангуне. Другие общества вскоре последовали за ними в бирманском порту, такие как Общество буддийской пропаганды, которое основало там свою собственную буддийскую миссионерскую прессу, а Сасана Ноггаха Атхин (Ассоциация миссии, основана в 1897 г.) была создана в глубине страны в ответ на христианскую - и, как мы увидим, бахаистскую - прозелитику в Мандалае. Как следует из их названий, эти буддийские миссии были гибридными организациями, во многих случаях образованными в результате сотрудничества с европейцами, что позволило лидерам цейлонских и бирманских буддистов адаптировать христианские концепции и технологии для своих собственных целей.

К концу века христианские полемические изыскания проложили путь к более благожелательному отношению к азиатским религиям, в том числе и к прямому обращению. В 1891 году американский наставник Дхармапалы, теософ-буддист (и ярый антихристианин) Генри Стил Олкотт (1832-1907), перевел его буддийский катехизис на бирманский язык (он уже вышел на японском). Впоследствии британские новообращенные, такие как Чарльз Беннет (известный как Ананда Меттейя, 1872-1923), присоединились к этому буддийскому возрождению через миссионерскую печать. В 1903 году он основал Буддхасасана Самагама (Международное буддийское общество) в Рангуне, откуда отправился в миссионерские туры по морю. За Беннетом в Бирму последовали другие европейцы, привлеченные буддизмом, например, немец Антон Гет (известный как Ньянатилока Махатхера, 1878-1957), который принял буддизм в Рангуне в 1903 году. Новый центр прозелитического буддизма в Бирме привлек и других новообращенных европейцев, таких как Лоуренс О'Рурк (известный как У Дхаммалока), ирландский моряк, который, подобно гибернийскому Дхармапале, пропагандировал буддизм на пароходных маршрутах, связывавших Бирму с Бенгалией, Цейлоном и, в конечном счете, Японией. Спустя столетие после того, как христианские миссионеры начали печатать на бирманском языке, их начинания были подкреплены встречными усилиями, направленными не только на то, чтобы вернуть бирманцам поддержку буддизма, но и обратить других европейцев. В результате появились новые англоязычные пропагандистские издания, такие как журнал Buddhism, выпускавшийся рангунской типографией Hanthawaddy Press с 1903 по 1908 год.

Эта сложная динамика проецирования себя и оценки другого означала, что теперь христианские миссионеры вполне могли быть индийцами, как тамильские лютеране, проповедовавшие в Бирме, в то время как пропагандисты не только буддизма, но и ислама могли быть британцами или американцами. Среди последних был Мухаммад Александр Рассел Уэбб (1846-1916), который в 1893 году прочитал лекции в Бомбее и Рангуне о причинах своего обращения. Он в полной мере использовал общественную сферу: текст его рангунской лекции был переведен на урду и напечатан под названием Isha'at-i Islam ("Пропаганда ислама"). Для большего эффекта бомбейский издатель Бадр аль-Дин 'Абдуллах Кур опубликовал несколько писем Уэбба в своей газете. Еще одним новообращенным миссионером был шотландец Джон Паркинсон (известный как Йехья-ан-Наср, 1874-1918), который в 1908-1910 гг. использовал свое двухлетнее пребывание в должности заместителя редактора рангунской газеты для публикации в Бирме нескольких книг, направленных на продвижение ислама. Несколько лет спустя спорные диалоги, начатые христианскими миссионерами, полностью завершились, когда бирманский мусульманин опубликовал в Рангуне трактат, в котором использовал Библию для доказательства того, что Мухаммед был истинным Пророком Божьим.

Параллельные процессы также происходили в южном секторе Бенгальского залива среди буддистов Цейлона. Начав печатать на сингальском языке в 1818 году, семь лет спустя британские миссионеры представили на острове, где большинство населения составляют буддисты, спорный жанр диалога, когда Вспомогательное религиозное трактатное общество Коломбо выпустило свой перевод "Диалога между буддистом и его христианским другом". Впоследствии деятельность миссионеров расширилась настолько, что чуть более чем за десять лет, с 1849 по 1861 год, на Цейлоне распространилось более 1,5 миллиона христианских миссионерских трактатов и брошюр.

Однако на Цейлоне, как и в Калькутте, это вызвало ответную реакцию местных жителей, в данном случае буддистов, которые стали печатать на сингальском языке для прозелитизма своего учения и опровержения христианских критиков, а затем обратились к мусульманским общинам Цейлона. В 1862 году покупка подержанного миссионерского пресса, ранее принадлежавшего Церковному миссионерскому обществу, позволила первому из этих новых буддийских прозелитов, Мохотиватте Гунананде (1823-1890), начать публикацию большого количества памфлетов и сборников из Коломбо. Он начал свою полемическую деятельность с печатного ответа на "Доказательства и доктрины христианства" ("Kristiyani Prajñapti"), трактат уэслианского миссионера Дэниела Гогерли (1792-1862), опубликованный в 1848 году. В своем ответе Гунананда утверждал, что Моисей был не более чем убийцей, а рождение Иисуса сопровождалось массовой казнью детей, и все это доказывает, что христианство - порочное и кровожадное вероучение. Его полемика шла дальше, чем у его мусульманских коллег в Калькутте, для которых Моисей был таким же почитаемым пророком, как и Мухаммед.

К 1870-м годам Буддийское трактатное общество выпустило множество сингальских работ в ответ на христианскую критику буддизма. Эти яростные буддийские пропагандистские трактаты печатались тиражами до восьми тысяч экземпляров. И все же, по крайней мере, в некоторых случаях эта полемика приводила к более точному пониманию другой религии: Книга Гогерли "Кристияни Праджняпти" была, вероятно, первым точным европейским изложением учения Будды, которое основывалось на источниках на древнем языке пали, и даже Гунананда тщательно цитировал Библию в поддержку своих доводов. Это не означает, что более точное понимание обязательно приводило к согласию, поскольку, как отчасти понимал каждый, догматы другого противоречили или были непримиримы с его собственными. Поэтому такие обмены мнениями были не столько предвзятой полемикой, сколько ответом на обдуманный вывод о том, что различные моральные и теологические системы не во всем сопоставимы. Примерами могут служить "Садакалика-мевумкара-деви-кенек нети-бава" ("О несуществовании вечного Творца") и "Йегова-висин сатдавасе кала-ки-де" ("Что сказал и сделал Иегова за семь дней"), опубликованные в 1892 и 1894 годах соответственно, в которых христианская история сотворения мира отвергается как несовместимая с буддийскими космологическими доктринами. Такие находки стали возможны благодаря сопоставлению, которое стало возможным благодаря переводам Священного Писания; критическое сопоставление стало еще более популярным благодаря формату печатного диалога. Среди многочисленных примеров таких печатных диспутов - "Гаутама-Будун-кавуда" ("Кто такой Гаутама Будда?") 1889 года, католический трактат против Будды, и "Митхья-вада-кхандана" ("Ложное осуждение"), его буддийский ответ, опубликованный позднее в том же году.

Однако в ответ на этот полемический обмен информацией другие пытались найти точки соприкосновения между христианством и буддизмом. Уже в 1830-х годах монах Бовала Дхаммананда представил Иисуса как посланного, подобно Будде, в материальный мир из сострадания к человечеству, а знания о буддизме, которые миссионеры передавали в Европу и Америку, в итоге привели к возникновению "протестантского буддизма". В 1880 году в Коломбо прибыл Генри Стил Олкотт, американский основатель Теософского общества, который помог продвинуть этот новый, "протестантский" буддизм через своего бывшего ученика, вышеупомянутого пионера буддийской миссии Дхармапалу. Приезд Олкотта привел к созданию Буддийского теософского общества, которое основало свою собственную прессу в Коломбо в 1883 году. Менее чем за десять лет оно выпустило более 80 000 книг, пропагандирующих квазихристианскую версию буддизма, не в последнюю очередь благодаря сингальскому переводу "Буддийского катехизиса" Олкотта в христианском стиле, который по иронии судьбы опирался на востоковедческие исследования. Его сингальская версия, Бауддха-катхопакатхана, вышла несколькими тиражами по 27 000 экземпляров. Англоязычные периодические издания, такие как Buddhist и Maha-Bodhi Journal, позволили новому поколению двуязычных читателей-буддистов поделиться своими идеями, которые они, в свою очередь, передавали в издания на своих родных языках. Это привело к основанию сингальских журналов, таких как Bauddha-gedara ("Буддийский дом") и Kalyana-mitraya ("Истинный друг"), которые копировали названия конкурирующих христианских журналов.

Наряду с переводом буддийского катехизиса Олкотта на сингальский и японский языки, его и Дхармапалы прозелитические путешествия вдохновили других новых цейлонских миссионеров на взаимодействие с другими буддийскими регионами Азии. К 1895 году Сингапур также стал форпостом для их буддизма с христианским влиянием благодаря появлению Буддийского теософского общества и ответвления Дхармапалы - Общества Маха-Бодхи. Новый протестантский буддизм, распространившийся через порты приморской Азии, позволил Коломбо стать центром новых форм буддийского образования, основанных на пристальном внимании к палийскому канону, привлекая студентов из Бирмы, Сиама и даже Японии. Это не было, таким образом, дискретной солидарностью "Азии без Европы", которую только начинали представлять себе идеологи азиатизма: в теологическом, а не только инфраструктурном плане европейцы играли ключевую роль в этих межазиатских буддийских обменах.

Однако поразительным в распространении морской публичной сферы на Цейлоне является то, насколько ограниченный эффект она оказала на понимание других небуддийских культур Азии. Хотя тесное взаимодействие с христианством способствовало появлению множества самопроектирующихся сингальских работ по буддизму, а также возобновлению связей с единоверцами в Бирме, Сиаме, Сингапуре и Японии, до 1900 года на сингальском языке было напечатано очень мало работ, посвященных религиозным традициям других народов Азии. Главным исключением был ряд индуистских текстов, которые буддийские ученые могли переводить благодаря знанию санскрита.

Что касается литературных переводов на сингальский язык произведений других азиатских традиций, то главным примером являются несколько изданий "Арабских ночей", хотя они были переведены с английских версий Эдварда Лейна и Джеймса Мейсона, а не непосредственно с арабского языка. Похоже, что на Цейлоне не было сингальской версии Корана, доступной буддийским читателям, будь то для сочувственного изучения или спорного опровержения. Хотя трехъязычная надпись на камне Галле на китайском, персидском и тамильском языках свидетельствует о кратких средневековых связях Цейлона с Китаем, даже основополагающие работы по даосской и конфуцианской традициям Китая оставались столь же недоступными на сингальском языке.

Калькутта как буддологический перекресток

Однако полемические обмены, спровоцированные первыми поколениями христианских миссионеров на Цейлоне и в Бенгалии, составили лишь часть картины межкультурных обменов в районе Бенгальского залива. Калькутта, а также Коломбо стали центром более светских исследований буддизма востоковедами и их индийскими собеседниками. Тем временем, по мере того как девятнадцатый век продолжался, ряд миссионеров и других христианских писателей развивали более благодарный подход к буддийской религии, которую они лучше понимали благодаря лингвистическим исследованиям своих предшественников. Благодаря этим двум подходам к концу века Калькутта стала ключевым местом в Азии, где европейские и азиатские интеллектуалы обменивались информацией о буддизме. Однако для всех заинтересованных сторон их поиски по-прежнему сталкивались с многочисленными препятствиями и шли по ложному следу.

Через такие общие, но извилистые пути современные индийские представления о буддизме формировались благодаря творческой диалектике проецирования себя и оценки другого, в которой европейцы также сыграли важную роль. После исчезновения буддийской религии со своей исконной индийской родины в средневековый период, только в середине XIX века индийские ученые начали исследовать историю буддизма, особенно в том виде, в каком она представлена в утраченных текстах самих древних буддистов, а не в антагонистических рассказах средневековых индуистских браминов, для которых Будда стал вершиной архи-еретика.

Основной толчок к этому дали текстовые, а затем и археологические исследования востоковедов, связанных с Азиатским обществом Бенгалии (основанным в 1784 году), которое опубликовало одни из самых первых европейских сведений о буддизме на страницах своего журнала Asiatick Researches, издававшегося в Калькутте. Тем не менее, к 1820-м годам европейские исследователи не только все еще спорили о том, был ли Будду исторической личностью или мифологическим богом, но и не знали, зародилась ли его религия в Персии, Монголии или даже Африке. Но к 1850-м годам аргументы в пользу индийского происхождения буддизма были твердо выиграны, не в последнюю очередь благодаря расшифровке лингвистических свидетельств утраченных санскритских писаний, найденных в Катманду востоковедами и их индийскими и непальскими коллегами. Постепенно Будда был возвращен из мифологии в историю и, таким образом, возвращен для Индии.

В последующие десятилетия буддологическая подотрасль востоковедов расширилась и стала включать в себя лексикографические пособия, такие как грамматики и словари, переводы буддийских писаний и исторические реконструкции доктринального развития различных форм этой религии. К 1870-м годам, благодаря дальнейшему изучению древних санскритских и палийских источников местными буддийскими учеными на Цейлоне, бывший колониальный чиновник Томас Рис Дэвидс (1843-1922) составил биографическую схему карьеры и учения исторического Будды Гаутамы, как они разворачивались на севере Индии примерно в пятом или шестом веке "до нашей эры". Христианская система датировки обеспечила хронологическую рубрику для древней истории, которая в свою очередь была заимствована для книг на азиатских языках. Между тем, с основанием Археологической службы Индии в 1861 году ее многолетний директор сэр Александр Каннингем (1814-1893) сделал своей главной задачей обнаружение материальных остатков религии, чтобы восполнить скудные текстовые свидетельства раннего буддизма.

Христианские миссионеры также сыграли свою роль в распространении этой новообретенной информации. Во введении мы рассмотрели, как такие миссионеры влияли на межкультурное взаимодействие в районе Бенгальского залива через свои многочисленные полемические тексты, которые положили начало общественной сфере. Но это был лишь один аспект европейского вклада в межазиатское взаимопонимание. Существовала также более светская, эмпирическая, а в некоторых случаях и экуменическая модель взаимодействия с нехристианскими религиями. Постепенно это привело к накоплению большого объема знаний о буддизме на основных европейских и азиатских языках. Уже в 1850 году миссионеры-просветители переводили географические книги, которые, как мы видим, распространяли идею "Азии", и в тех же учебниках в нейтральных выражениях сообщали индийским читателям, что жители Бирмы, Сиама, Японии и Китая в основном следуют религии Бодха.

В течение столетия новое поколение христианских активистов отказалось от полемического способа межрелигиозного взаимодействия, которому отдавали предпочтение их предшественники. Взявшись за дело просвещения масс, многие миссионеры стали заниматься распространением (если реже - изучением) более позитивной картины буддизма, сложившейся благодаря исследованиям востоковедов. В качестве примера можно привести Джона Кларка Маршмана (1794-1877), отец которого, как мы видели, писал бенгальские критические статьи об индуистских верованиях, будучи одним из полемических пионеров печатного дела в Калькутте. В то время как другие миссионеры открывали школы на бенгальском и урду для индуистских и мусульманских детей по всей Северной Индии, Маршман-младший занялся написанием учебных пособий, наиболее значимым из которых стала его "История Индии от отдаленной древности до воцарения династии Моголов", впервые опубликованная в Калькутте в 1836 году. В последующие десятилетия история Маршмана не только претерпела множество пересмотров, чтобы идти в ногу с новейшими открытиями востоковедов, но и была переведена на такие основные индийские языки, как бенгали, хинди и урду. Маршман вряд ли был популяризатором буддизма - он оставался убежденным христианином и тщательно вписывал рождение Иисуса в свое изображение индийского прошлого, - но он распространял базовые исторические знания об этой религии среди многих индийцев, посещавших миссионерские школы . Рассказывая о жизни "Гутуму-будды" как о происходившей в Индии, он также представлял буддизм как индийскую религию.

В то же время, когда Маршман вел активную деятельность, делом индийского образования занялся и преподобный Александр Дафф (1806-1878), хотя в его случае он пропагандировал англоязычное образование для индийцев. Помимо основания множества школ по всей Бенгалии (и помощи в создании Калькуттского университета), в 1844 году Дафф стал одним из основателей газеты Calcutta Review, которая стремилась "собрать воедино полезную информацию и распространить здравые мнения, касающиеся индийских дел", что могло бы способствовать "улучшению положения народа". Среди разновидностей "полезной информации", опубликованной на страницах журнала в последующие десятилетия, были десятки статей о буддизме, написанных такими ведущими востоковедами, как оксфордский санскритолог сэр Монье Монье-Уильямс (1819-1899) и упомянутый выше специалист по пали Томас Рис-Дэвидс. Другие статьи имели более христианский привкус, хотя и находили экуменический общий язык с учением сострадательного Гаутамы, который постепенно принял облик индийского Иисуса. Хотя эти статьи публиковались на английском языке, "Калькуттское обозрение" было ориентировано на растущий англоязычный средний класс Бенгалии, который через беседы или собственные публикации переносил эти идеи на бенгальский язык. Однако даже когда такие двуязычные бенгальцы преодолевали языковой барьер, "Калькуттское обозрение" все равно создавало концептуальные препятствия для межазиатского взаимопонимания. В соответствии с целью журнала распространять "полезную информацию... касающуюся индийских дел", его статьи о буддизме в подавляющем большинстве были посвящены Индии. За исключением редких экскурсов в Тибет и Непал, буддизм представлялся в основном как древняя индийская религия, а не как живая традиция других азиатских регионов.

К счастью, миссионерские предприятия, такие как "История Маршмана" и "Калькуттское обозрение", были далеко не единственными механизмами распространения сведений о буддизме через информационный плацдарм Калькутты; ряд пионеров из числа бенгальских ученых внесли более непосредственный вклад в переоткрытие буддизма. Поскольку европейские исследователи почти всегда опирались на (иногда весьма существенную) помощь индийских (и, еще южнее, цейлонских) ученых, это постепенно привело к формированию круга индийских буддологов, базировавшихся в основном в Калькутте. Однако эти бенгальские исследователи буддизма не просто повторяли индийскую ориентацию "Калькуттского обозрения". Сосредоточившись на санскритских текстах, которые были более знакомы им с лингвистической точки зрения благодаря их собственному индуистскому происхождению, они во многих случаях усиливали эту индоцентрическую интерпретацию, так как буддизм в конечном итоге стал культурным достоянием зарождающегося индийского националистического движения.

Вместо того чтобы поступать из живых буддийских обществ, расположенных через Бенгальский залив в Бирме, Сиаме или на Цейлоне, большая часть информации поступала из Королевской библиотеки Дурбар в Непале (которая сама по себе считается хранилищем утраченных индийских рукописей). С 1830-х годов сведения о ее фондах передавались в Калькутту Брайаном Хоутоном Ходжсоном (1801?-1894), единственным представителем Ост-Индской компании в Катманду. Собирая буддийские тексты на санскрите, пали и тибетском с помощью своего непальского помощника, пандита Амритананды, и отправляя копии в библиотеку Азиатского общества в Калькутте, Ходжсон постепенно изменил как европейское, так и индийское научное понимание буддизма. По мере того как кодикологические находки Амритананды и Ходжсона постепенно отслеживались в Калькутте, они формировали интерпретационную траекторию небольшого круга индуистских ученых, многие из которых учились в элитном колледже Президенти в этом городе.

Самой первой значительной фигурой был Раджа Раджендралал Митра (1822-1891), чьи ранние труды выражали дикие спекуляции, характерные для первых европейских теорий о происхождении буддизма. В 1858 году в своей первой книге Митра сравнил буддийские доктрины с доктринами норвежского культа Одина, уведя Будду как можно дальше от живых обществ приморской Азии и погрузив его в холодные древние воды Северного моря. Но в последующие десятилетия Митра, занимавший должность библиотекаря Азиатского общества, начал использовать рукописи, которые присылали в библиотеку общества Амритананда и Ходжсон. Используя санскритские тексты из Катманду, Митра и его младшие современники начали процесс возвращения буддизма как части своего собственного индийского наследия.

Сотрудничая с колониальным Обществом школьных книг Калькутты и основав свой собственный журнал Bibhidartha Sangraha, Митра начал переносить эти новые идеи на бенгальский язык. Однако самым влиятельным его вкладом в изучение буддизма стала работа на английском языке "Санскритская буддийская литература Непала", опубликованная в Калькутте в 1882 году. Впоследствии эта работа дала знаменитому поэту Тагору много информации о буддизме, что привело его и других англоязычных индийских интеллектуалов к формированию индоцентрической концепции религии, которая, по иронии судьбы, на протяжении большей части предыдущего тысячелетия поддерживалась другими азиатскими народами.

В последующие десятилетия гималайские пандиты, колониальные востоковеды и англоязычные индийцы продолжали поставлять буддологию в Калькутту. Когда в 1895 году другой образованный бенгальский индус, Нобин Чандра Дас, опубликовал свой английский перевод санскритского "Сакья Синха" под названием "Легенды и чудеса Будды", рукопись, на которой он основывал свой перевод, была привезена в Калькутту из Тибета. Как и Митра, который переводил на бенгальский язык европейские карты и географии, Нобин участвовал в распространении и отодвигании во времени европейского представления об Азии.

Дальнейшие открытия были сделаны Харипрасадом Састри (1853-1931), который получил степень бакалавра по санскриту в Колледже Пресиденси, а затем отправился за границу к непальским источникам открытий Амритананды и Ходжсона. В 1898 году он присоединился к санскритисту Британского музея Сесилу Бендаллу (1856-1906) в Катманду для дальнейшего изучения Библиотеки Дурбар. Подготовленный им эпохальный английский каталог буддийских рукописей был опубликован в Калькутте издательством Баптистской миссии, которое к тому времени уже давно отошло от диатриб против нехристианских религий. Тем временем смелый бенгальский исследователь и ученый Сарат Чандра Дас (1849-1917) на основе своих имперских разведывательных миссий в Тибет создал важный труд (хотя и в основном на английском языке) о тибетском буддизме, истоки которого были прослежены до последней, тантрической фазы буддизма в Индии (и особенно в Бенгалии). Сарат впоследствии служил секретарем Общества буддийских текстов Индии, которое было основано в Калькутте в 1893 году.

Таким образом, Калькутта сыграла ключевую роль информационного перекрестка для индийского переоткрытия буддизма. В разной степени сотрудничая со своими коллегами-ориенталистами, именно из интеллектуальной империи британской имперской столицы такие ученые бенгальские индусы, как Митра, Састри, Сарат и Нобин, представляли свои исследования английской и, в меньшей степени, бенгальской читающей публике. Однако, несмотря на то, что Митра и Састри жили в портовом городе, их внимание было сосредоточено главным образом на раннем индийском санскритском каноне буддизма, а не на древних палийских текстах, сохранившихся в Бирме, на Цейлоне и в Таиланде. Их основные источники информации были не только древними и индийскими, но, за исключением Чандры Даса, который жил в тибетском монастыре, они также были удалены от живой буддийской религиозности Азии. Поэтому буддийская литература на бирманском, тайском и сингальском языках полностью игнорировалась в пользу либо древних санскритских текстов, либо средневековых бенгальских, которые, как и сам Будда, могли претендовать на принадлежность к Индии.

Тем не менее, примерно к 1890 году после многовекового молчания в Индии вновь возникло интеллектуальное взаимодействие с буддизмом. Это вскоре привело к появлению публикаций на бенгали, таких как перевод с санскрита легенд о Будде, выполненный Саратом Чандра Дасом. В некоторых случаях эти бенгальские работы были переведены на другие индийские языки, как, например, "Буддхадева-чарита" ("Жизнь Будды") Кришнакумара Митры (1852-1936) 1883 года, которая шесть лет спустя была переиздана на гуджарати в Бомбее, и "Асока-чарита" ("Жизнь Ашоки") Кришны Бихари Сена, англоязычного ректора калькуттского Альберт-колледжа, 1892 года. Но и они были основаны на санскритских источниках, обнаруженных кружком Митры, а также на английских исследованиях в случае с книгой Сена, не имея практически никакого отношения к живому буддизму, практиковавшемуся в других регионах Азии. Более того, хотя в бенгальских журналах, таких как "Прабаси" и "Васумати", стали появляться статьи о буддизме, большинство эрудированных работ Митры, Састри и бомбейского ученого-парси Гуштаспшаха Наримана (1873-1933) по-прежнему публиковались на английском языке как часть совместных исследований индийских и британских ученых, причем не в последнюю очередь тех, кто придерживался христианских взглядов. Даже бенгальская пьеса Гиришчандры Гхоша "Буддадев-чарит", впервые поставленная в 1885 году, была основана на привлекательном изображении Будды в поэме сэра Эдвина Арнольда "Свет Азии", вышедшей в 1879 году.

Пользующаяся огромной популярностью биография Будды "Свет Азии" основывалась на позитивном христологическом изображении Будды, которое постепенно возникло среди второго и третьего поколения миссионеров на Цейлоне и в Бенгалии и нашло дальнейшее отражение в "Калькуттском обозрении". Указывая на диалогический характер - многоязычный разговор, - который порождает как европейские, так и азиатские межкультурные знания, Арнольд также опирался на свое изучение санскрита у Кришны Шастри Чиплункара (1824-1878), который, со своей стороны, ранее изучал английский язык и перевел "Расселас" Сэмюэля Джонсона на маратхи. После выхода "Света Азии" на бенгальском языке в 1885 году пайана Арнольда о нежном Будде оказала значительное влияние не только на калькуттскую интеллигенцию, но и на бесчисленное множество индийцев, прочитавших ее в ряде других переводов, включая маратхи (1894), тамильский (1898) и телугу (1902). К концу века книга Арнольда выдержала более сотни изданий, причем не только на индийских языках, но и на японском, а позднее и на тайском. Хотя это трудно проверить статистически, "Свет Азии" Арнольда, вероятно, был самым широко переведенным трудом по буддизму на азиатские языки за весь период, о котором идет речь в этой книге. Это еще раз указывает на сложную роль, которую сыграли христианские ученые в новообретенном индийском и даже японском понимании буддизма.

К концу века Арнольд был не единственным европейцем, передававшим знания о Будде обратно в Индию в форме Иисуса. В 1894 году немецкий теолог Пауль Карус (1852-1919) опубликовал пару буддологических книг. Одна из них - "Буддизм и его христианские критики" - была защитой религии, которая опиралась на глубокую осведомленность Каруса о предыдущей миссионерской полемике. Другой книгой был кросс-атлантический бестселлер "Евангелие от Будды". Вскоре книгу стали переводить и на азиатские языки: после того как молодой выпускник из Токио по имени Судзуки Дайсэцу Тейтаро (1870-1966) отправился учиться к Карусу в Иллинойс, его вскоре привлекли к работе над японской версией. В индийском переводе книга оказалась столь же успешной, хотя получившийся текст на урду был действительно странным плодом. Карус пытался представить простой протестантский буддизм, избавленный от ритуалов и статуй и сосредоточенный на моральном послании священного "Евангелия". В соответствующем индийском окультуривании буддийского учения переводчик-индус вместо этого использовал религиозную лексику индуизма и ислама. Тем не менее переведенное "Евангелие от Будды" эффективно переупаковывало утраченную религию для индийских читателей. Вместо бесчисленных сложных сутр, хранящихся в рукописных свитках на пали и санскрите, сокращенное учение Будды теперь можно было легко найти в одном простом томе на жаргоне. Перевод книги Каруса был выпущен до того, как Дхаммапада - возможно, самая близкая запись реальных учений Будды - была переведена на бенгали, урду или любой другой современный индийский язык.

Полвека спустя "Евангелие от Будды" также станет одной из самых ранних книг о религии на арабском языке. Тем временем к 1916 году работы Каруса и Арнольда совместно вдохновили Ананду Кентиша Кумарасвами (1877-1947), влиятельного цейлонского индуистского искусствоведа и метафизика, на написание книги "Будда и Евангелие буддизма". Хотя на Кумарасвами также повлиял Окакура, японский историк искусства и импресарио азиатизма, чьи работы он читал на английском языке, большую часть своей информации о буддизме он почерпнул из европейских источников. И вот, менее чем через столетие после того, как христианские миссионеры начали изучать буддизм, чтобы лучше его опровергнуть, европейцы стали эффективно продвигать религию, которую они оценили благодаря своим исследованиям. Благодаря таким людям, как Кумарасвами и буддийский миссионер-реформатор Дхармапала, это происходило даже на Цейлоне, где большинство населения составляли буддисты.

Тем временем в Калькутте бенгальский исследователь Харипрасад Састри продолжал тесно сотрудничать с британскими учеными в качестве следующего библиотекаря Азиатского общества в Калькутте. Еще больше укрепляя вновь обретенные связи буддизма с Индией, он обратился к изучению того, что он назвал "живым буддизмом в Бенгалии". Опубликованная в 1897 году, его брошюра проследила выживание формы вернакулярного буддизма в Бенгалии после того, что он охарактеризовал как средневековое "вторжение мусулманов [мусульман], которые уничтожили очень большое количество буддийских священников", в результате чего буддизм был "подавлен огнем и мечом... . и массовой резней со стороны мусулманов". Эта идея о широкомасштабной мусульманской "резне" средневековых буддистов, которую ранее пропагандировали британские историки, получила дальнейшее распространение благодаря таким влиятельным фигурам, как импресарио бенгальской газеты Нарендранатх Сен (1843-1911), чья газета Indian Mirror сформировала у многих англоязычных индийцев представление о гибели буддизма на его исконной родине. Этот нарратив был подхвачен и Окакура, который включил свою версию в те самые абзацы, которые следуют за его декларацией азиатского единства в "Идеалах Востока", которую он завершил в 1902 году во время своего пребывания в Калькутте.

Однако исследования Састри почти не предполагали прямых контактов с "живыми буддистами" за пределами его индийской родины. Сферой его исследований оставалась не только Индия, но и его родной регион, а также, благодаря стихам, которые он цитировал в "Открытии живого буддизма", его родной бенгальский язык. Здесь встреча с религиозным другим была формой самопознания. Действительно, Састри нашел этот народный буддизм прямо у себя на пороге, в храме Дхармы на калькуттской улице Джаун Базар. Несмотря на тесные связи Калькутты с Рангуном, он сравнивал эти бенгальские ритуалы с ритуалами древнего Непала, а не с буддистами, живущими за морем в Бирме. В конце концов, именно в Катманду он обнаружил рукописи на пальмовых листьях ранних буддийских мистических песен, известных как Чарьяпада (Песни Реализации), которые в 1916 году он опубликует на бенгальском языке (с комментариями на санскрите) в составе книги Хаджар Бачарер Пурано Бангала Бхасая Бауддхаган-о-Доха (Тысяча лет буддийских песен и куплетов на бенгальском языке).

Эта текстовая, а не этнографическая ориентация продолжалась в ходе археологических раскопок буддийских мест не только в Индии, но и в китайской центральноазиатской провинции Синьцзян, откуда многие древние рукописи (не в последнюю очередь на индийских языках) были доставлены в музей и библиотеки Калькутты. Эти раскопки утраченных буддийских храмов и монастырей были основаны в основном на путевых заметках китайского паломника Сюаньцзана (ок. 602-664), которые были переведены на французский, английский и урду. Сюаньцзан также указывал на опосредованные буддизмом связи Индии с Китаем, что, как мы увидим позже, было воспринято несколькими первыми индийскими китаеведами как доказательство формирующего влияния Индии на цивилизацию Восточной Азии. Вполне вероятно, что версия Сюаньцзана на урду (на обложке которой было указано, что она "переведена с английского") была основана на переводе, сделанном в 1884 году преподобным Сэмюэлем Билом, в прошлом морским капелланом и профессором китайского языка в Университетском колледже Лондона. Но когда в 1921 году "Путешествия Сюаньцзана" вышли на языке урду, продолжающееся незнание индийскими читателями основной буддийской терминологии привело к тому, что переводчик предпочел использовать мусульманскую (и особенно суфийскую) лексику, с которой его читатели были гораздо лучше знакомы.

К тому времени рукописные находки, сделанные во время древнего маршрута Сюаньцзана по Центральной Азии, также сформировали "Литературную историю санскритского буддизма", написанную (хотя и на английском языке) Гуштаспшахом Нариманом. В 1927 году Нариман, опираясь на среднеазиатские раскопки венгра Аурела Штайна (1862-1943) и непальские исследования британцев и бенгальцев, отправился в Афганистан, где изучил индийские надписи, недавно найденные в буддийских монастырях Бамиана. Как мы увидим, когда обратимся к параллельному взаимодействию мусульман с буддизмом в то же десятилетие, визит Наримана совпал с открытием новым поколением афганских интеллектуалов "своего" буддийского прошлого благодаря переводу на дари-персидский язык французских археологических отчетов о древних местах Афганистана.

Хотя в своей "Литературной истории санскритского буддизма" Нариман делал различные ссылки на Бирму и Цейлон, главной целью его книги было повышение статуса санскритских текстов (представленных как "древнеиндийская национальная литература") над палийским каноном Бирмы и Цейлона, которому, по его мнению, европейские ученые придавали неоправданно большое значение. По сути, в серии исследований, ориентированных скорее на индийское "я", чем на азиатского "другого", Нариман и его бенгальские коллеги сосредоточились на основанной на санскрите школе Махаяны и, в меньшей степени, на распространенном в Бенгалии тантрическом буддизме, а не на основанных на пали традициях Тхеравады, которые распространились вокруг Бенгальского залива. Как мы увидим, даже когда бенгальские ученые обратились к изучению китайского буддизма, эта индийская и санскритская ориентация сохранялась, рассматривая Китай как место самопроекции "Великой Индии", чье культурное влияние распространялось по всей Азии.

Тем не менее, три важных информационных течения из морской Азии внесли свой вклад в индийское взаимодействие с буддизмом, и Калькутта сыграла ключевую роль в направлении каждого из них.

Первое течение исходило от Общества Маха-Бодхи, которое цейлонский миссионер Анагарика Дхармапала основал в Коломбо в 1891 году, а в следующем году перенес свою базу в Калькутту. Дхармапала основал общество с явной целью отвоевать у индуистов одноименный храм Маха-Бодхи (Великого Пробуждения), расположенный примерно в трехстах милях вглубь от Калькутты, который отмечал место, где Будда достиг просветления. Однако новое открытие цейлонскими (а затем и японскими) буддистами своего индийского прошлого было неотделимо от европейского интереса к восстановлению истории религии, исчезнувшей из Индии в средневековый период. Впоследствии разрушенный храм Маха-Бодхи перешел под контроль соседнего индуистского монастыря, буддийское прошлое которого не было широко известно до 1880-х годов, когда археолог Александр Каннингем начал попытки его восстановления, а Эдвин Арнольд, буддофил, автор книги "Свет Азии", опубликовал серию статей, привлекших внимание буддистов Цейлона, включая Дхармапалу, к судьбе этого святейшего из мест. Последующая попытка Дхармапалы не только вернуть храм, но и спроецировать буддизм на Индию в целом опиралась на миссионерские обмены Бенгальского залива, не в последнюю очередь благодаря его собственным занятиям с американским соучредителем Теософского общества (и впоследствии обращенным в буддизм) Генри Стил Олкоттом. Впоследствии у Общества Маха-Бодхи Дхармапалы сложились напряженные отношения с небуддийскими общинами Индии, будь то индусы, у которых он стремился отвоевать храм как цель основания общества, или мусульмане, чьих средневековых предшественников он считал ответственными за разрушение индийского буддизма.

Неудивительно, что бенгальский современник Дхармапалы и соперник индуистских миссионеров - Свами Вивекананда (1863-1902) - демонстрировал амбивалентное отношение к буддизму. Вероятно, самая влиятельная фигура в современном индуизме, Вивекананда восхищался Буддой как индийским мудрецом и одновременно обвинял его религию в военном упадке Индии. Если он и представлял Будду положительно, то только в "индуизированной" форме, как образец высокой нравственности древней Индии. Его взгляды ужесточились после поездки в 1889 году из Калькутты на Цейлон (которая, по его словам, "полностью разочаровала меня"), что побудило его критиковать живой буддизм как деградировавшую религию по сравнению с его возрожденным брендом мускулистого индуизма. Как считал Вивекананда, получив сладкие духовные плоды Индии в виде учений Будды, цейлонцы не только испортили их; теперь они осмеливались реэкспортировать эти деградировавшие доктрины обратно в Индию через миссионерскую деятельность Дхармапалы. Тем временем, пока продолжались споры о контроле над храмом Маха-Бодхи, бенгальские газеты, такие как "Бангаваси", протестовали против того, что, по их мнению, колониальное правительство предпочитало относиться к буддийским, а не индуистским памятникам.

Вторым информационным каналом стало базирующееся в Калькутте Общество буддийских текстов Индии, которое Дхармапала помог основать и которое провело свое первое собрание в Альберт-холле в Калькутте в 1892 году. Благодаря опыту и интересам членов Общества, в основном бенгальских индусов, ранние статьи в его журналах были посвящены скорее индийским и гималайским формам буддизма, чем их аналогам через Бенгальский залив, особенно в их живых формах и "неклассических" выражениях в бирманских или сингальских текстах. Издания санскритских текстов Махаяны из Японии и Китая, подготовленные оксфордским немецким ученым Максом Мюллером (1823-1900), помогли небольшому числу индийских ученых получить доступ к таким утраченным произведениям. Но по большей части Общество буддийских текстов было отнюдь не популярным предприятием, выпускавшим научные статьи на английском языке и дорогостоящие отредактированные тексты на санскрите, которые обходили стороной доступную общественную сферу, как, например, деванагарийское издание палийской сутты "Нипата", опубликованное в 1924 году П. В. Бапатом (1894-1991).

Третьим информационным каналом стал Калькуттский университет, который около 1900 года расширил свою буддологическую подготовку за пределы санскрита, открыв магистратуру по пали, в которой использовались учебники, основанные на более ранних миссионерских исследованиях. В 1901 году первым выпускником, получившим эту степень, стал бенгальский ученый Сатиш Чандра Видьябхусан (1870-1920). Восемь лет спустя он отправился на Цейлон, чтобы углубить свои знания пали, а затем вернулся в Калькутту, чтобы занять должность преподавателя в Presidency College и работать помощником редактора в Buddhist Text Society. После того как в 1907 году Калькуттский университет основал полноценный факультет пали, в него пришел еще один бенгальский ученый, Бенимадхаб Баруа (1888-1948), который внес большой вклад в историю индийской философии. Однако Баруа получил докторскую степень в Лондоне, поэтому большинство его весьма эрудированных монографий были написаны на английском языке; даже его издание 1921 года ранней пракритской версии Дхаммапады ("Шаги закона") было выпущено латинизированным шрифтом, рассчитанным на англоязычную аудиторию. Более того, гораздо больше индийских выпускников Калькуттского университета заняли должности в колониальной бюрократии в Бирме, чем посвятили себя изучению книг на бирманских языках.

Но даже если изучение буддийских языков - особенно таких живых, как бирманский, - оставалось редким и редким занятием крошечного отряда бенгальских ученых, их исследования ознаменовали информационное изменение в индийском понимании религии, которая практически исчезла с субконтинента в средневековую эпоху. Но это восстановление буддийского прошлого было не просто вопросом сбора надежных и нейтральных данных, поскольку прозелитические усилия цейлонского миссионера Дхармапалы столкнулись с конкурирующей религиозной миссией индуса-реформатора Вивекананды. Эти два миссионера, цейлонский и индийский, не были единственными азиатами, использовавшими Калькутту в качестве базы для пропаганды или критики буддизма. Великий колониальный порт также стал местом, где эмигрировавшие иранцы знакомились с незнакомой буддийской культурой через Бенгальский залив в Бирме.

Персидский канал в полемической публичной сфере

Как инфраструктура империи позволила Дхармапале проецировать свой буддизм под влиянием протестантизма через свою печатную деятельность в Калькутте, так и многие иранцы получили возможность широко использовать печатное дело в тесно связанных портах Калькутты и Рангуна. Участвуя в полемической публичной сфере для продвижения своих религий или борясь с незнакомством с буддийской религией, для которой не было даже названия на персидском языке, межазиатское взаимодействие между Бенгальским заливом и Ираном представляло собой еще один случай проецирования себя и оценки другого.

Еще в 1805 году растущее участие иранских купцов в делах Бенгальского залива заставило иранское правительство Каджаров направить туда посольства. Эти дипломатические миссии продолжались спорадически в течение следующих полувеков, что привело к путешествию иранского чиновника Фазлуллы Хусайни в 1858 году, в результате которого был составлен сводный отчет об Индии и Бирме. Персидский путевой очерк Хусайни был основан на исследовании фактов, полученных в ходе путешествия через Калькутту в Рангун, а затем вверх по реке до столицы династии Комбаунг в Мандалае. По прибытии в Калькутту его партия остановилась в гостях у иранского купца Мирзы 'Абд аль-Карима Ширази. Через него и британских чиновников, с которыми они встречались, иранские гости собирали информацию о торговле региона и пытались понять его незнакомые народы.

Персидский отчет Хусайни дает нам представление о том, какие межкультурные знания могла собрать такая коммерчески ориентированная миссия по сбору фактов. Он сделал обширные заметки о британской системе управления, включая армию, состоящую из европейских и индийских войск. Он записал свои впечатления о Калькутте, описав ее британскую часть, где величественные здания располагались на широких и чистых улицах, и ее "туземную" часть, где "индийцы, бенгальцы и индусы" жили в маленьких домах на улицах, которые он описал как узкие и очень грязные. Тем не менее, он положительно отметил, что здесь было много торговли и много больших магазинов. Среди них было много богатых британских купцов, но были и процветающие армянские торговцы из Исфахана, которые торговали опиумом и индиго. Как и другие путешественники-исследователи, с которыми мы столкнемся, Хусайни принимал у себя либо соотечественников-экспатриантов, либо последователей той же религии, что ограничивало межкультурный охват информации, которую он мог собрать. Что касается нешиитов, то краткое описание Хусайни других жителей Калькутты фактически ограничивается их внешним видом. Поверхностность этого описания позволяет предположить, что его взаимодействие с этими другими народами было минимальным; единственной конкретной культурной группой, которую он упомянул, были зороастрийцы, уже знакомые ему по родине.

Однако когда его партия отправилась в Бирму и город Мандалай, находящийся под властью буддистов, Хусайни попытался выйти за рамки поверхностного наблюдения за внешним видом и поведением людей, чтобы лучше понять историю и систему верований его жителей. Однако его исследования были сопряжены с четкими ограничениями, как лингвистическими, так и концептуальными. Как и многие другие ближневосточные и индийские авторы, к книгам которых мы обратимся, Хусайни прибыл в Мандалай, не имея ни представления о буддийской религии, ни даже названия для нее. В результате он использовал лишь общий термин "религия народа Бирмы" (mazhab-i qawm-i Barma) и общее понятие идола (but). По иронии судьбы, термин "но" был заимствован в персидский язык более тысячи лет назад из санскритского термина, обозначавшего Будду, благодаря ранним встречам мусульман с буддийскими храмами в Центральной Азии. Следуя тому, что впоследствии стало стандартным употреблением как в урду, так и в персидском языке, Хусайни использовал термин "но" для обозначения идола в самом общем смысле. Ведь у него не было конкретного представления о Будде, а тем более о многих других небесных существах в пантеоне бирманского буддизма.

Несмотря на это, Хусайни попытался разобраться с культурными различиями, которые он наблюдал между регионами, которые он посетил, признав, что бирманское "поклонение идолам" (но-парасти) отличается от индийского, не в последнюю очередь благодаря правилам, которым следуют монахи-затворники, которых он правильно назвал понги (панги), заимствовав бирманское слово в персидский язык. Хотя его отчет был ограничен в своем понимании того, что он явно представлял как явно загадочную страну - в самом деле, страну, где деревья превращаются в змей, - он, тем не менее, был симпатичен в своем изображении различий. Тем не менее, это не было ни глубоким, ни точным изображением буддизма. Она также не была опубликована, то есть содержащаяся в ней информация была доступна только правительственным чиновникам Ирана, а не широкой общественности.

Как мы увидим, пройдет еще полвека, прежде чем в Иране начнут публиковаться хотя бы основные сведения о буддизме. Тем временем изгнанные иранские печатники, работавшие в индийских портах, предоставляли своим соотечественникам возможность заглянуть за Бенгальский залив. В 1847 году бомбейский печатник Зайн аль-'Абидин Кирмани опубликовал персидский травелог "Тухфат аль-'Алам" ("Редкость мира"), написанный за полвека до этого Мир Абд аль-Латиф Ханом (1757-1806). Будучи иранским эмигрантом в Калькутте, Абд ал-Латиф включил в свою книгу описание географии и экспорта Бирмы, а также обычаи бирманского двора, которые, как и в работе Хусайни, представляли политическую культуру Бирмы в соизмеримых терминах персидского царствования. Намекая на информационные сговоры, которые, как мы увидим, формируют индийские и ближневосточные знания о других регионах Азии, Абд ал-Латиф также частично опирался на колониальное исследование Бирмы в виде книги Майкла Саймса "Отчет о посольстве в королевство Ава".

К 1900-м годам другие иранские эмигранты основали несколько газет в Бомбее и Калькутте, которые экспортировались для читателей в Иране. Отражая формирующую роль Калькутты в приморской общественной сфере, первые газеты, когда-либо издававшиеся на персидском языке, появились именно там, а не в самом Иране. Самой влиятельной газетой в эмиграции была "Хабль аль-Матин" ("Крепкий шнур"), основанная в Калькутте в 1893 году Сайидом Джалал аль-Дином Кашани (1863-1930). Далеко идущая коммуникационная инфраструктура Калькутты позволяла "Хабль аль-Матин" собирать информацию от Бенгальского залива до Японского моря, так что ее еженедельный персидский выпуск фактически служил главным окном Ирана в широкие просторы приморской Азии. Тем не менее, большую, если не большую часть информации об этих других регионах газета черпала из английских газет, которые были легко доступны в Калькутте через сеть англоязычных газет, простиравшихся от Калькутты до Сингапура, Йокогамы и Гуанчжоу.

Но когда Кашани стал печатать не только газеты, но и книги, он влился в полемические течения общественной сферы. Одной из опубликованных им книг стал "Мукалима-йи Сайях-и Ирани ба Шахс-и Хинди" ("Беседы иранского путешественника с индийцем") - воображаемый диалог, написанный его братом, Сайидом Хасаном Кашани. Как показывает формат текста, жанр диспута, используемый в христианских и мусульманских миссионерских изданиях, мог также служить средством для политических не менее, чем религиозных дискуссий. Однако в данном случае индиец был другом, который давал либеральные советы вымышленному иранскому путешественнику, представляя колониальную Калькутту как образец для подражания Ирану, с ее прессой, религиозными и другими свободами, представленными в положительном свете по сравнению с тем, что иранские изгнанники, такие как братья Кашани, все больше считали коррумпированным и отсталым состоянием своей собственной родины.

Этой полемической цели самокритики служили не только воображаемые дебаты, но и выдуманные книги о путешествиях. В 1906 году калькуттское издательство "Хабль аль-Матин" опубликовало "Сияхатнама-йи Ибрагим Бег" ("Травелог Ибрагима Бега") - рассказ о вымышленном путешествии из Египта в Иран. Написанный купцом, ставшим журналистом, Зайн аль-'Абидином Марагаи (1840-1910), вымышленный травелог использовал позитивные рассказы о других культурах для критики иранских социальных обычаев и политики, которые Марагаи надеялся реформировать. Однако "Сияхатнама-йи Ибрагим Бег" была не столько произведением межкультурного взаимодействия, сколько этнографической фантазией, в которой знание о другом давало реформаторские уроки для расширения возможностей самого себя. Издательство "Хабль аль-Матин" быстро выпустило версию на урду, но она не была переведена на другие азиатские языки, что, к лучшему или худшему, ограничило распространение ее изображения Ближнего Востока.

К концу XIX века, подобно тому, что мы наблюдали среди буддистов Бенгальского залива, в портах Индии и Бирмы были основаны новые виды иранских религиозных организаций. Иранские миссионеры, как мусульманские, так и бахаистские, аналогичным образом адаптировали методы христианских миссионеров, чьи публикации, как мы уже видели, распространялись из Калькутты в Иран. В результате персидский канал в морской общественной сфере стал все больше характеризоваться политическими и религиозными противоречиями, которые варьировались от критики деспотизма династии Каджаров, как, например, у Марагаи и Кашани, до яростных ответов на объединенные миссионерские угрозы христианства и иранского бахаизма.

В 1903 году продолжающаяся прозелитизация христиан в Исфахане послужила толчком к созданию ответной организации под названием "Анжуман-и Сафахана" (Общество Дома Мира), где мусульманские ученые устраивали дебаты с местными новообращенными христианами. Затем общество выпустило журнал "Аль-Ислам", в котором публиковались эти дискуссии, подчеркивая рациональную основу межрелигиозных дебатов. Распространяясь через порты, связывающие Иран с Британской Индией и Османской империей, журнал еще больше расширял общественную сферу, в которой жанр теологических дебатов играл столь важную роль. В 1906 году ключевая фигура "Аль-Ислама", Сайид Мухаммад 'Али (1878-1951), поселился в Бомбее. Его прозелитическая деятельность уже получила прозвище Да'и аль-Ислам (Миссионер ислама) после того, как его ранние встречи с миссионерами заставили его выучить английский и иврит, чтобы лучше опровергать и понимать христианские доктрины.

На фоне многообразных издательских возможностей Бомбея он основал журнал под названием Da'wat-i Islam ("Пропаганда ислама"), специализировавшийся на полемике против различных других религий, распространявшихся из индийского порта, влияние которых на протяжении десятилетий ощущалось в Иране.Опубликованный на двух языках - персидском и урду, "Да'ват-и Ислам" стал свидетелем того, как антиисламская полемика, напечатанная христианскими миссионерами в Калькутте и Бомбее на тех же языках почти столетием ранее, полностью оправдала себя, когда их мусульманское миссионерское зеркало совершило обратный путь из Ирана в Индию. Да'и аль-Ислам в полной мере использовал почтовые пароходы Бомбея; на обложке его журнала были указаны цены на подписку для Индии, Ирана, Османской империи и даже Китая. Благодаря коммуникационным инфраструктурам империи иранские миссионеры смогли распространить свою религию далеко по Азии.

Это касалось не только мусульман, таких как Да'и аль-Ислам. В то же время состоятельные члены значительной парсийской общины Бомбея и Калькутты финансировали издание и экспорт многочисленных зороастрийских текстов, что было не по карману их обедневшим единоверцам в Иране. Следуя модели миссионеров, печатавших Библии, эти книги включали древние авестийские и пехлевийские литургические тексты, задуманные как протестантские "священные писания", такие как перевод Хорда Авесты (краткой Авесты) с авестийского на современный персидский, выполненный Мубадом Тирандазом Ирани, опубликованный в Бомбее в 1882 году, и различные переводы Гатхи и Яшты, сделанные впоследствии Ибрагимом Пурдавудом (1886-1968) и также изданные в Бомбее при финансовой поддержке купца Пешотана Маркера (1871-1965).

Однако, по крайней мере, в районе Бенгальского залива траектория этой проекции зороастризма отличалась от траектории иранских мусульманских (и, как мы увидим, бахаистских) миссионеров благодаря решению религиозных лидеров парсов не только отказаться от прозелитического пути завоевания новообращенных, но и в конечном итоге полностью ограничить возможность обращения, продвигая идеи персидской этнической чистоты. К концу XIX века коммерческое превосходство парсов в Бомбее, Калькутте и Рангуне в сочетании с известной щедростью их общественных благотворительных организаций сделало обращение в зороастризм привлекательной перспективой для многих малоимущих жителей этих городов. Но на фоне растущего населения трех крупных портов опасения, что количество потенциальных новообращенных может быстро истощить ресурсы общины, заставили священников и юристов парси закрыть ворота в общину для индийских, бирманских и даже европейских чужаков. Кульминацией этого процесса стала серия судебных разбирательств, начавшихся в Рангуне в 1914 году и дошедших до Тайного совета в Лондоне, где решался вопрос о том, какая община несет ответственность за благополучие девочки по имени Белла, родившейся в Бирме в 1899 году. Этот судебный процесс, ставший предметом огромных споров, стал испытанием того, можно ли перейти в зороастризм и тем самым стать парси. Парси были культурными городскими жителями, которые заслуженно снискали славу благодаря своим благотворительным взносам во многие общественные дела, которые приносили пользу различным другим общинам. Но сложности межазиатского взаимодействия в конечном итоге привели к тому, что они скорее предотвращали, чем поощряли обращение в другую веру, чтобы защитить казну общинного "я" от бесконечных требований обнищавших других.

Хотя священники парси решили не допустить обращения в зороастризм, лидеры новейшей религии Ирана - бахаизма - начали миссионерскую деятельность в масштабах всей Азии, в которой порты Бенгальского залива сыграли ключевую роль в самопроектировании. С момента своего зарождения в 1840-х годах и до официального основания в 1863 году бахаизм принял протестантскую модель печатного вернакулярного священного писания. Сайид 'Али Мухаммад Ширази (1819-1850), известный как Баб (Врата), стал предтечей бахаизма. В начале своей карьеры он занимался торговлей в Персидском заливе, где было много индийских (и британских) торговцев. Познакомившись там с христианскими миссионерскими текстами, отправляемыми из Калькутты, он создал свою "Китаб аль-Баян" ("Книгу объяснений") в соответствующем ключе, делая многочисленные ссылки как на миссионеров, так и на использование ими печати. Это, в свою очередь, повлияло на решение самого основателя Бахаизма, Мирзы Хусайн-'Али Нури Бахауллы (1817-1892), также опубликовать свои откровения. Он и его последователи предпочли сделать это в портах Индии, поскольку к 1880-м годам религиозная цензура в Иране сделала Бомбей главным издательским центром ранних бахаи. Поэтому именно в Бомбее персидские Священные Откровения Бахауллы, Китаб-и Якин (Книга Уверенности) и Китаб-и Мубин (Книга Откровения), а также его арабский текст Китаб-аль-Акдас (Святейшая из Книг) были впервые напечатаны в издательствах Хасани Зивар и Насири Пресс, которые управлялись иранскими изгнанниками. Несмотря на яростную критику - более того, жестокие преследования - в самом Иране, Бахаулла нашел сторонников среди иранской торговой диаспоры, особенно среди семьи ширазских купцов Афнан, которые покрыли расходы на издание и прозелитическую деятельность через свою торговую сеть, протянувшуюся из Ирана через британские имперские порты Бомбей и Калькутту и вплоть до Гонконга. Печатая прозелитические памфлеты и свои собственные Писания последних дней, бахаи оказались вовлечены в полемическую общественную сферу.

Поскольку бахаизм стал миссионерской религией, для которой печать имела решающее значение, Бомбей и Калькутта стали центрами небольшой, но растущей общины индийских новообращенных. Следующим этапом этого самопроектирующегося взаимодействия с другими регионами Азии станет отправка бахаистских миссионеров в оживленные порты Коломбо и Рангун (а также в Японию). Следовательно, острые споры, окружавшие новую религию, докатились и до Бирмы, где бахаи искали новообращенных среди христианских, буддистских и мусульманских общин. Однако, как мы сейчас рассмотрим, последующий обмен конкурирующими трактатами привел к более глубокому пониманию доктрин этой незнакомой новой религии и их потенциальных последствий для новообращенных. И снова межазиатское взаимопонимание возникло благодаря сложным и спорным каналам, а не простым лозунгам солидарности.

Дебаты о бахаизме между Бомбеем и Бирмой

Пропаганда бахаи в Бенгальском заливе началась в 1876 году, когда харизматичный иранский проповедник Джамал Эффенди (ум. 1898) отплыл из Бомбея в Коломбо, где встретил такое сопротивление со стороны местных буддийских лидеров , что вскоре был вынужден отступить в Мадрас. Там он обратил в христианство молодого иранского мусульманина, торговца текстилем, по имени Сайид Мустафа Руми (ум. в 1942 или 1945 г.), с которым затем через Калькутту отправился в Бирму. Прибыв в Рангун в мае 1878 года, эти два человека получили помощь от другого иранского торговца, Хаджи Саида Махди Ширази, который после обращения в новую религию помог им снять дом рядом с великолепной иранской шиитской мечетью в самом центре Рангуна. Именно там, среди магазинов и торговых контор на Могол-стрит, они начали проповедовать послание Бахауллы. Их прозелитизм сразу же вызвал споры. Когда Ширази осмелился сделать заявление о бахаизме во время пятничной молитвы в мечети, ему, по сообщениям, повезло спастись живым. Тем не менее, несмотря на теологические споры и обличения, они с Руми обрели последователей. Среди их первых новообращенных были не только иранские купцы, но и несколько индийских торговцев-суннитов, а также мусульманин-исма'илит из племени ходжа по имени 'Али Бхуга. Вскоре за ними последовали буддисты.

В начале 1879 года Эффенди и Руми перебрались в Мандалай, который в то время все еще оставался столицей буддийской династии Конбаунг. Хотя протесты местных буддистов и мусульман вынудили их переехать, они продолжали проповедовать и публиковаться; Эффенди заплатил одному из рангунских индийских издательств за выпуск нескольких памфлетов на широко распространенном языке урду, а также книги на урду под названием Ma'yar al-Haqiqat (Touchstone of Truth). В результате они постепенно завоевали последователей среди индийских мусульманских торговых групп, которые следовали по железной дороге от побережья, а также среди местных бирманских мусульман, включая торговца шелком Абд аль-Саттара (носившего бирманское имя У Ку). В этот момент оба миссионера Бахаи вернулись в Рангун, где Руми проведет остаток своей жизни, распространяя новую религию как среди буддистов, так и среди мусульман. И хотя эти встречи, безусловно, были межазиатскими, поток межкультурных знаний был в подавляющем большинстве случаев односторонним: Эффенди и Руми скорее учили бирманских буддистов бахаизму, чем наоборот.

Когда в 1905 году новообращенный американский бахаи Сидней Спрэг добрался до Рангуна вместе со своим иранским единоверцем Адибом Талакани (1848-1919), он обнаружил там процветающую миссию бахаи; публичные собрания собирались еженедельно в большом доме купца Ширази и его сына, саййида Исмаила. Несмотря на это, сообщает Спрэг, было много противодействия: он записал длинную последовательность обличений: "Римско-католические священники запрещали своим паствам приходить на собрания, протестантские священники выступали против нас. Один магометанский мулла открыто проповедовал на городской площади, предупреждая магометан держаться подальше от бахаистов, которые обладают силой, способной отвратить их от истинной веры. Один ярый буддист приходил на собрания с единственной целью - отвлечь буддистов, индуист регулярно прерывал нас и спорил с нами." Тем не менее, бахаистские миссионеры продолжали пересекать Бенгальский залив, среди них был Фазиль Мазандарани (1881-1957), который отплыл в Индию, а затем в Бирму в 1911 году после изгнания из шиитского священного города Наджаф, где он пытался представить старшим шиитским священнослужителям бахаистские миссионерские издания. Позже он кратко опишет свои путешествия в своей триумфальной девятитомной истории религий баби и бахаи "Тарих-и Зухур аль-Хакк" ("История проявления истины"). Здесь различные регионы Азии служили лишь фоном для повествования о триумфальном распространении бахаистских истин.

Однако именно Мустафа Руми предпринял самые активные усилия по продвижению новой веры из Рангуна, хотя и использовал все возможности индийских издательств, расположенных на берегу Бенгальского залива. В 1908 году он завершил работу над "Баб аль-Хайат" ("Врата жизни"), своим переводом на урду персидских жизнеописаний Баба и Бахауллы, двух основателей бахаизма. Он отправил перевод в Лакхнау, чтобы тот был напечатан великим индусским коммерческим издателем Мунши Наввалом Кишором для Анжуман-и Бахаиян-и Рангун (Ассоциации бахаистов Рангуна).

Хотя на обложке книга была представлена в объективных терминах как "рассказ о жизни Баба и Бахауллы, секте Бахаи [фирка] и ее учениях, написанный анонимным иранским путешественником [саййа-и ирани]", ее первоначальным автором был Абд аль-Баха 'Аббас Эффенди (1844-1921), старший сын Бахауллы, который с 1892 по 1921 год был главой веры Бахаи. Таким образом, книга стала официальным жизнеописанием двух основателей бахаизма. Изданная Наввалом Кишором в виде высококачественной литографии тиражом в тысячу экземпляров, она предназначалась для распространения среди широкой аудитории читателей на языке урду, простиравшейся от Рангуна до Калькутты и Мадраса, куда обратился сам Мустафа Руми. Еще одним свидетельством ранней опоры новой религии на морскую общественную сферу является то, что оригинальное персидское издание книги было выпущено в Бомбее в 1890 году. При более внимательном рассмотрении текста мы увидим, как миссионеры Бахаи стремились привлечь новообращенных из других религий не только путем продвижения своей собственной религии, но и путем тесного взаимодействия с учениями других религий (или, по крайней мере, с известными учениями ислама, в большей степени, чем с буддизмом, чьи доктрины оставались значительно более туманными).

Показывая свои самопроецирующие намерения, Мустафа Руми использовал свое предисловие, чтобы обосновать надежность переведенной им книги для читателей , которые находились далеко за пределами иранской родины бахаизма. Он начал с признания того, что о бахаизме уже было опубликовано "бесчисленное множество книг" (правда, воздержавшись от упоминания того, сколько из этих книг содержали обличения новой веры). Он объяснил, что эта книга отличается тем, что она основана на "исследованиях" (тахкик) и "фактах" (вакаат). В неискренней анонимной маскировке личности Аббаса Эффенди он утверждал, что ее первоначальный автор был просто "великим иранским ученым", а не сыном и наследником основателя религии. Используя термины, которые повторялись во многих других межкультурных исследованиях того периода, Руми далее утверждал, что книга была полностью основана на том, что анонимный автор "видел своими глазами" (chishm-did). Как таковая, она была более достоверной, чем различные рассказы о Бабе и Бахаулле, написанные европейцами и другими авторами, которые не были в Иране в то время.

Если перейти к основному тексту, то первая четверть "Баб аль-Хайат" посвящена жизни предшественника Бахауллы, Баба, которая излагается с помощью классических приемов исламской агиографической традиции, призванной убедить мусульман в истинности его божественной миссии. Таким образом, Баб выполнил все формальные требования ислама, в том числе совершил хадж в Мекку, а его учение завоевало множество последователей, среди которых были риторические симпатии "известного мусульманского ученого" (машур 'алим). Предвещая многоконфессиональную публику Рангуна, в которую входили многие парсы-зороастрийцы, которым Мустафа Руми также теперь пропагандировал новую религию, другие ранние последователи Баба включали "огнепоклонника [аташ-параст], который обрел веру". Но в изложении, более соответствующем классическим тропам шиитской мартирологии, текст объясняет, что по мере роста числа последователей Баба он подвергался преследованиям и в конце концов был казнен.

После повествования о мученической смерти Баба книга Руми перешла к жизни и учению Бахауллы, которого Руми перевел на протяжении 150 страниц. В результате получился не просто агиографический текст, а текст-диспут, подобный другим прозелитическим произведениям, которые мы видели в конкурирующих формах миссионерской печати. Подобно более ранним христианским трактатам, изданным в Калькутте и Мадрасе, которые цитировали Коран только для того, чтобы либо опровергнуть его, либо обратить его слова на доказательство доктрин христианства, Баб аль-Хаят неоднократно цитировал Коран и Хадисы, только для того, чтобы использовать мусульманские писания в качестве доказательств того, что Бахаулла был истинным посланником Бога и, более того, законным преемником Пророка Мухаммада. Поскольку сама возможность изложить эти аргументы из Священного Писания в тексте на урду зависела от перевода соответствующих цитат с арабского на урду, продвижение бахаизма Руми также опиралось на переводы Корана, появившиеся в ответ на переводы христианской Библии.

Вскоре эти бахаистские публикации вызвали ответную реакцию мусульман, что, в свою очередь, потребовало от мусульман исследовать учение бахаистов. Обдуманный ответ поступил от члена рангунской организации "Анжуман-и Ислам" (также известной как Бирманское мусульманское общество). Подобно тому, как в Калькутте было создано Общество Маха-Бодхи для защиты притязаний цейлонских и бирманских буддистов на святое место Бодхгая, которое индусы контролировали на протяжении веков, такие организации, как рангунский Анжуман-и Ислам, были основаны для защиты бирманских мусульман от этого вновь набирающего силу буддизма, а теперь и от бахаизма. Действительно, Анжуман был основан через год после публикации бахаистского "Баб аль-Хаят". Его заявленными целями было "поощрение дебатов на полезные и важные темы", а также повышение "морального и интеллектуального тонуса его членов". С этой целью через свою бирманскую мусульманскую прессу она бесплатно издавала учебники по религии на бирманском и арабском языках, например 'Акд аль-Фараид ("Ожерелье из жемчуга"), катехизис в стихах, написанный в 1910 году Маулви 'Абд аль-Хайи, который был проповедником, или хатибом, главной суннитской пятничной мечети Рангуна. К этому времени, однако, Абд аль-Хайи был также занят защитой ислама от критики миссионеров-бахаистов.

Поскольку Джамал Эффенди и Мустафа Руми продолжали распространять Бахаизм, проповедуя и издавая книги в Рангуне, их деятельность вызвала печатные отклики Мавлви 'Абд аль-Хайи и других. Опубликованная в 1910 г. книга "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя фи аль-Радд 'ила аль-Бабийя" ("Защитник Божественного через опровержение бабиев") появилась через два года после перевода на урду миссионерского текста бахаистов "Баб аль-Хайат". Как прямо заявил Абд аль-Хайи, его собственная книга была написана в ответ на прозелитизм Руми. Как и его антагонист Бахаи, Абд аль-Хайи напечатал свою книгу не в Рангуне, а в одном из более эффективных и недорогих издательств Индии, в данном случае в делийском Матба'-и Ансари, которое было известно тем, что выпускало множество мусульманских религиозных текстов. В то время как Руми сделал свой перевод биографий Баба и Бахауллы доступным по цене в десять анн, Абд аль-Хайи смог распространять свою "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя" бесплатно, вероятно, благодаря субсидиям, полученным благодаря его должности в главной суннитской мечети Рангуна.

Спустя столетие после того, как христианские миссионеры из Калькутты начали субсидировать свои публикации для бесплатного распространения, на что мусульманские лидеры отвечали печатными раддами (опровержениями) учений христиан, такие, как Абд аль-Хайи, использовали те же методы распространения и тот же жанр радд для споров с новыми религиозными группами из других регионов Азии. И все же такие споры были формой диалога, который приводил к большему пониманию - хотя и не принятию - религии другого. Так было, по крайней мере, между бахаистами и мусульманами, которые пользовались одними и теми же письменными языками. Ирония заключалась в том, что, несмотря на то, что эти межрелигиозные обмены проходили в Рангуне, они практически не способствовали получению формальных знаний о буддийской религии большинства населения Бирмы. Для бахаистов, мусульман и индуистов преодоление языковых, концептуальных и социальных препятствий для чтения книг на бирманском или пали было гораздо сложнее, чем чтение работ на уже знакомых им языках и шрифтах. В результате, будь то с санскрита, пали или бирманского, не существовало печатных переводов основных буддийских текстов на арабский и персидский - самые распространенные языки мусульманского образования. Ни новые буддийские миссионеры, ни любопытные ученые мусульмане, похоже, не были склонны - или даже способны - делать такие прямые переводы, поскольку не существовало печатных и, следовательно, доступных словарей пали на арабский или санскрита на персидский, которые могли бы им в этом помочь. Поэтому, как мы увидим, когда книги, статьи и стихи о буддизме начали появляться на современных языках Индии и Ближнего Востока около 1900 года, они были в основном переводами или дайджестами европейских исследований, построенных на более полном библиографическом аппарате востоковедения.

В Рангуне к 1910 году среди издаваемых там бахаистских трудов был не только Баб аль-Хаят, но и несколько других работ, которые были в распоряжении мусульманского респондента Абд аль-Хайи. Среди них были такие работы, как "Урудж у Нузул" ("Восхождение и нисхождение"), "Откровение Бахауллы" (на английском языке) и диалогический "Джаваб-и Ликчар-и Кадийани" ("Ответ на кадийскую лекцию"). Как следует из последней работы, к этому времени бахаи должны были не только проповедовать мусульманам-шиитам и суннитам Бенгальского залива, но и отвечать на публичные проповеди миссионеров "кадиани" Ахмадийи, чей собственный мессия последнего времени Мирза Гулам Ахмад составлял грозную конкуренцию их собственному мессии Бахаулле, не в последнюю очередь тем, что продолжал печатать свои собственные объемные учения до самой своей смерти в 1908 году.

Что касается "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя", опровержения бахаизма Абд аль-Хайи, то оно не является выражением невежественных предрассудков, а содержит тщательно аргументированный ответ на священные и богословские аргументы, выдвигаемые пропагандистами бахаи. Абд аль-Хайи объяснил, что счел своим долгом написать обличение учения бахаи, поскольку в их книгах утверждается, что Шариат теперь "отменен" или "аннулирован". Бахаи утверждали, что после 1260 лет, прошедших с момента откровения пророка Мухаммада, наступила новая эра с появлением Баба как махди (ведомого), а затем Бахауллы как масиха (мессии), причем оба эти события были "предсказаны" в эсхатологии самого ислама. Поскольку в своих публикациях Руми и его соратники по распространению бахаи использовали цитаты из Корана, хадисов и Библии в поддержку своих ложных утверждений, продолжал Абд аль-Хайи, "простой народ Бирмы был сбит с пути [гумра]." Будучи проповедником и учителем, он остро чувствовал ответственность за ответ, написав свой собственный трактат, но не на заученном арабском, а на урду, предназначенный для тех же "простых" читателей, хотя и только для тех, кто мог читать на урду, что фактически означало североиндийскую общину мигрантов Бирмы. Даже частичное понимание, передаваемое через полемику, было ограничено языковыми рамками.

Исходя из этой высшей цели, Абд ал-Хайи дал свою краткую контрбиографию Баба и Бахауллы, опровергнув агиографическую риторику недавнего перевода Руми "Баб ал-Хайат" более приземленным изображением истоков и распространения новой религии. Отнюдь не будучи махди, о котором следует упоминать, используя уважительные титулы, Баб был просто "иранцем по имени 'Али Мухаммад Баб", который однажды с возмущением заявил: "Ислам отменен". Несколько лет спустя Бахаулла начал свое собственное "мессианское распространение" (да'ва-и масихат), объявив себя масихом перед богатыми купцами Шираза. Затем, после смерти Бахауллы в 1896 году, "различные компании" начали распространять его новую религию. Классифицируя бахаизм как религию (мазхаб), а не просто секту (фирка), как он был назван на титульном листе урду "Баб аль-Хаят", Абд аль-Хайи давал понять, что следовать учению бахаи - это не просто принять другую богословскую школу. Это было отступничество от ислама со всеми вытекающими социальными и сотериологическими рисками. Хотя это и не было той счастливой картиной духовного единства Азии, которую рисовал Рабиндранат Тагор в стихах, печатавшихся в это же время в Калькутте, подробная печатная информация о новой иранской вере, которой располагал Абд аль-Хайи, несомненно, была формой межазиатского взаимопонимания.

Изложив контрнарратив о возникновении бахаизма благодаря богатым иранским купцам, которых рядовые мусульмане Рангуна знали слишком хорошо, Абд аль-Хайи посвятил вторую половину своего трактата анализу цитат из Корана и хадисов, которые распространители бахаи использовали для обоснования своих утверждений. Как он прямо заявил, бахаистское прочтение мусульманского Писания основано на "совершенно ошибочном понимании". Это особенно касается цитирования хадисов о статусе Мухаммада как последнего пророка и связанных с ними утверждений о конечности и заменяемости статуса Шариата. В ответ Абд аль-Хайй привел другой хадис Мухаммада, в котором этот вопрос излагается настолько кратко и просто, насколько это возможно в арабском языке: "Ла наби ба'ди" ("Нет Пророка после меня"). Изложив эти богословские дебаты настолько ясно, насколько это было возможно для его широкой читательской аудитории, в заключительном разделе своего трактата Абд аль-Хайи обратился к шиитским традициям, которые бахаисты также использовали для поддержки своих доктрин, и показал, что они тоже были неправильно поняты. В конце "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя" он опроверг утверждение, что Бахаулла был воплощенным духом Аллаха. В размеренной и точной прозе он использовал свою значительную образованность, чтобы опровергнуть самые основы бахаизма, подорвав пророческий статус, на который претендовали его основатели. Абд ал-Хайи не мог согласиться с тем, что все религии имеют одинаковую ценность. По его мнению, это означало бы согласие с предпосылкой бахаистов, что Шариат был отменен, стал ненужным, и результатом этого стал бы моральный хаос в этой жизни и проклятие в загробном мире. Поэтому, как он объяснял, опровергая учения бахаистских миссионеров, он выполнял свой долг проповедника, пытаясь защитить простых людей, которых разрушительно "сбивали с пути".

Абд аль-Хайи был далеко не единственным мусульманином, публично выступавшим в печати против попыток бахаи прозелитизма среди мусульманских общин Азии. Пионер салафизма и самопровозглашенный защитник ислама Рашид Рида (1865-1935) неоднократно критиковал бахаистов в своем арабском журнале "Аль-Манар" ("Маяк"), который читали подписчики со всей Азии, простиравшейся от Бейрута и Адена до Калькутты, Рангуна, Сингапура и Гуанчжоу.Распространяя через печать негативное межкультурное знание межрелигиозной полемики, "Аль-Манар" также включал в себя печатные дебаты (называемые муназарат), которые служили двойным целям Риды - опровержению утверждений как бахаистов, так и христианских миссионеров. В следующей главе мы увидим, как такие постановочные дебаты распространяются глубже в Бирму и вовлекают не только христиан, мусульман и бахаистов, но и буддистов. Таким образом, они вновь распространяли знания о другой религии, которая была морально неполной, но информационно точной - или, по крайней мере, более точной, чем прежние представления о буддизме.

Тем не менее, бахаисты не пали духом. В 1923 году Руми основал трехъязычный персидско-бирманско-английский журнал, который он редактировал под названием "Аль-Ишрак" ("Рассвет"). Воспользовавшись услугами Гуджератской электрической типографии в Рангуне, принадлежавшей гуджаратскому бизнесмену М. С. Десаи, он планировал распространять "Аль-Ишрак" далеко и широко почтовым пароходом, указав на обложке стоимость подписки, которая варьировалась от пяти рупий для Индии до двух туманов для Ирана и двух долларов для Соединенных Штатов. Персидская обложка первого номера журнала, выполненная элегантной литографической каллиграфией, гласила, что "целью "Аль-Ашрак" является единство [вахдат], братство [ухувват] и единство [йиганиги] всего мира человечества". Хотя это, несомненно, было космополитическое настроение не только азиатского, но и глобального единства, оно вновь поднимает вопрос о единстве на чьих условиях?

Через два года после того, как Руми основал аль-Ишрак, и через десять лет после того, как Абд аль-Хайи опроверг его учение в "Аль-Мудафа' аль-Иллахийя", настала очередь мусульман Ахмадийя опровергнуть своих соперников-миссионеров бахаи. Им стал Фазл ад-Дин, судебный адвокат из ахмадийского миссионерского центра в Кадиане. В 1925 году он опубликовал свою книгу "Мазхаб ки хакикат" ("Истина о религии бахаи") тиражом в тысячу экземпляров. Она начиналась с краткой истории происхождения веры бахаи, а затем на следующих 125 страницах переходила в подробное исследование и пошаговое, в стиле адвоката, опровержение различных учений этой религии. Примерно две трети своей книги Фазл ад-Дин посвятил предполагаемому "новому закону" (на'и шари'ат), которым Бахаулла, по его утверждению, заменил Шариат. Особенно ярко в бахаистских публикациях на арабском, персидском и урду, на которые реагировал Фазл ад-Дин, проявлялся языковой и культурный континуум между бахаизмом и исламом, который помогал бахаистским миссионерам завоевывать мусульманских последователей. Поэтому, чтобы положить конец любым представлениям о такой очевидной преемственности откровения, Фазл ад-Дин с самого начала заявил, что Закон Бахаи не имеет абсолютно никакого отношения к исламу. Далеко не стремясь к межконфессиональному единству, он считал проведение четкого различия между двумя религиями делом исключительной спасительной важности.

Чтобы разъяснить свои доводы, Фазл ад-Дин перечислил ряд вопросов, по которым учение бахаи непримиримо противоречит законам ислама. Выбранные им примеры касались как религиозных, так и социальных аспектов Шариата. Он критиковал бахаистскую практику поклонения гробнице и дому Бахауллы, а также паломничество в Акко в Палестине (где был похоронен Бахаулла), в Шираз (где жил его предшественник Баб) и в Багдад (где жил Бахаулла). Но случилось так, что дом Бахауллы в Багдаде был захвачен иракскими шиитскими лидерами еще за три года до того, как Фазл ад-Дин опубликовал свою книгу. Что касается молитв, то он подчеркнул, что, по его словам, бахаисты запретили коллективное поклонение, обязательное для всех мусульман по пятницам, а также отменили коранические правила Бахауллы, касающиеся омовения рук, головы и ног перед поклонением. Другим важным вопросом были различия в различных аспектах брачного права, будь то приданое или развод. Затем, во втором разделе своей книги, Фазл ад-Дин с систематической юридической тщательностью прошелся по семнадцати заповедям (хукм) Баба, чтобы привести свой коронный аргумент, что религия Баби-Бахаи была "мироразрушительным" (аман-шикан) проектом, который решительно противостоял (мухалиф) исламу. Как и Абд аль-Хайи, Фазл ад-Дина особенно встревожило утверждение бахаи об отмене исламского закона, что открывало перед ними страшную перспективу морального и социального краха.

Представив все свои доказательства, колониальный адвокат Фазл ад-Дин наконец вынес свой приговор, издав постановление о несовместимости с исламом учений "отрицателей Бога" баби и бахаи. Однако важно признать, что при всем своем неприятии бахаизма книга Фазл ад-Дина не была продиктована невежественными предрассудками. Отнюдь не возникшая из-за отсутствия знаний и суждений до понимания, она была основана на удивительно подробной и точной информации о доктринах бахаи. Здесь вновь проявилась полемика как негативная форма межазиатского взаимопонимания.

Взяв на вооружение приемы христианских миссионеров, Фазл ад-Дин снова и снова приводил прямые цитаты на арабском языке из Священных Писаний бахаи, таких как Китаб аль-Акдас, который, как мы видели, был напечатан в Бомбее. По каждому пункту доктринальных различий он приводил номера страниц и точные ссылки (хавала), которые составляли критический аппарат серьезного интеллектуального - более того, этического - взаимодействия с учениями бахаи и их последствиями для мусульман. Космополитическая симпатия и разрушение границ не были, таким образом, единственными возможными результатами межкультурного знания между последователями различных религий Азии. Для различных моральных акторов в районе Бенгальского залива не все откровения были одинаковыми и не все доктрины совместимыми.

Однако, хотя Фазл ад-Дин и разъяснял подобные различия, он не призывал к насилию. Действительно, ахмадийская ветвь ислама, к которой принадлежал Фазл ад-Дин, переформулировала доктрину джихада, прямо отказавшись от использования насилия для продвижения ислама. Вместо этого его последователи придерживались доктрины мирного убеждения "джихада пером" (джихад би-ль-калам), который на практике больше использовал печатный станок, чем перо. Таким образом, Ахмадийя и другие миссионеры использовали новую публичную сферу, чтобы подчеркнуть то, что они считали важнейшими этическими и теологическими различиями между различными религиями, которые, если их скрывать, подвергают опасности души людей.

Тем не менее, когда миссионеры Ахмадийи попытались продвигать свое учение в Рангуне, они также столкнулись с неприятием со стороны мусульман-суннитов города. Доктрины Ахмадийи уже вызвали массовую полемическую реакцию по всей Индии, включая журналы на тамильском языке с арабской графикой, которые читала тамильская мусульманская диаспора в Бирме и на Цейлоне. Так, когда известный проповедник Ахмадийя Камал ад-Дин (1870-1932) читал лекции в Рангуне в 1920 г., он оказался вызван на публичную дискуссию. Его оппонентом был другой индийский проповедник-эмигрант Абд аль-Шакур Лахнави (ум. 1962), уже известный антишиитской агитацией в своем родном городе Лакхнау. Их спорные публичные разногласия были впоследствии опубликованы в книге с метким названием "Ма'рака-и Рангун" ("Поле битвы при Рангуне"). Несмотря на публичные разборки, Камал ад-Дин не пал духом и из Рангуна сел на корабль в Сурабайю и Батавию в Голландской Ост-Индии, где продолжил свое проповедническое турне по колониальным портам приморской Азии. Отчасти в ответ на его прозелитизм там были созданы новые яванские религиозные организации. Одной из них был основанный в 1923 году Исламский союз (Persatuan Islam), который организовал публичные дебаты с миссионерами Ахмадийи, собравшие более двух тысяч слушателей. К тому времени полемическая общественная сфера вышла далеко за пределы Бенгальского залива.

* * *

В ходе этой главы мы увидели, как в портах Калькутты, Коломбо и Рангуна христианские миссионеры стали невольными образцами для широкого круга индийских, иранских, цейлонских и бирманских религиозных организаций, которые адаптировали коммуникативные и исследовательские методы христиан для своих собственных целей самопроектирования. По мере того как расширение европейской империи охватывало различные регионы Азии, это приводило к конкурирующим попыткам спроецировать религию "я" на системы верований различных других сообществ. Как мы видели, полемические и спорные работы занимали видное место в приморской публичной сфере, которая распространялась из Калькутты.

К 1930-м годам социальные последствия таких печатных споров привели к усилению цензуры в Британской Индии и Бирме, поскольку колониальное правительство ослабило свою давнюю политику поддержки свободы религиозного самовыражения. Сохранившиеся записи о цензурируемых книгах показывают, что к этому времени ежегодно запрещались десятки полемических произведений на индийских языках, а затем предпринимались попытки изъять их из распространения. Поскольку влияние религиозной полемики расширялось вместе с распространением печати, эти запрещенные книги варьировались от суннитских обличений шиитов и антиисламских диатриб индуистской организации Арья Самадж до враждующих обличений между Санатани и индуистами-реформистами, яростных проявлений буддийского национализма, обличений новообращенных христиан и шквала споров о мессианском мусульманском движении Ахмадия.

Хотя диспуты не пропагандировали равную правоту различных религий и культур Азии, большинство из них не призывали к насилию по отношению к другим религиям, чьи доктрины они пытались опровергнуть с помощью диспутов. Ибо независимо от того, были ли они написаны мусульманами или христианами, бахаистами или буддистами, такие тексты были призваны открыть истины, которые спасут души тех, кто их примет. Пытаясь объединить различные народы Азии для признания единственной истинной религии, способной спасти их, будь то ислам, буддизм, индуизм, христианство или бахаизм, некоторые из них, по крайней мере, были выражением парадоксально сострадательного полемизма. Вместо холодной, абстрактной и внешней идеи "Азии", привнесенной из Европы, именно эти религиозные системы, одновременно утешительные и сложные, рассматривались как более прочные моральные и интеллектуальные связующие нити, объединяющие разные народы вокруг Бенгальского залива.

И все же, как мы увидим, что является непреходящей особенностью развития межкультурного знания на континенте, эти конкурирующие проекции "я" также приводили к росту понимания (если не всегда признания) другого. Такие полемические и прозелитические тексты ни в коем случае не монополизировали общественную сферу, как мы видели на примере появления позитивных описаний буддизма: наследники христианских миссионеров были одними из самых влиятельных распространителей через переводы таких работ, как "Свет Азии" Эдвина Арнольда. По всему Бенгальскому заливу коммерческие типографии также выпускали более светские выражения культурного обмена через литературные переводы, такие как бирманский перевод с урду сказок Хатима Таи, сделанный Мухаммадом Шамс аль-Дином, которые были популярны по всей Северной Индии как среди мусульманских, так и индуистских читателей. Примерно в то же время, когда мусульмане и бахаи публиковали свои дебаты в Рангуне, за городом, в Мандалае, такие ученые местные мусульмане, как Маунг Мьит и Маунг Мья, перевели на бирманский язык историю османов и других мусульманских правителей, взятую из источников на урду, персидском, арабском и английском языках.

Как мы сейчас увидим, попытки спроецировать ислам вглубь Бирмы также позволили получить новые знания о буддизме, история и учение которого оставались малоизвестными даже на его исконной родине в Индии в конце XIX века, не говоря уже о западных регионах Азии и Ближнего Востока.

Глава 2. Мусульманское открытие буддизма

В результате постепенной аннексии в XIX веке Бирма стала одной из двух колоний Британской империи, где большинство населения составляют буддисты. Как и Цейлон, завоеванный сначала вдоль побережья до падения высокогорного королевства Канди в 1818 году, Бирма была поглощена в несколько этапов, начиная с 1824 года и до кульминации в 1885 году, когда была окончательно захвачена столица страны Мандалай. Так закончились века буддийского правления в Бирме, где династия Конбаунг продолжала оказывать государственную поддержку буддизму вплоть до своей гибели. Ведь покровительство бесчисленных монастырей, связанных с Церковным советом, координируемым ключевой фигурой тханабаинга, или главного прелата, было вплетено в ткань этого буддийского государства. Предпоследний правитель Мандалая, король Миндон, поддерживал около 217 монастырей с более чем 15 000 монахов. С разрушением бирманской государственности в результате Третьей англо-бирманской войны эта старая модель взаимозависимости государства и монастырей была резко прервана. После этого Британская империя начала проводить политику религиозного невмешательства, ранее применявшуюся по другую сторону Бенгальского залива в Индии. Пятью годами ранее аналогичные события произошли на Цейлоне, когда в 1880 году британская политика религиозного равенства отменила протестантское христианство и поставила все религии Цейлона в равные условия перед колониальным государством. Хотя христианство в этом случае было условно принижено, буддизм также получил не больше привилегий, чем индуизм или ислам. Таким образом, 1880-е годы ознаменовались началом религиозного кризиса как для цейлонских, так и для бирманских буддистов. По мере того как все большее число миссионеров распространялось по Бирме из Рангуна на побережье, Тханабаинг и его последователи буддизма тхеравады были оставлены в религиозном плане на произвол судьбы.

Совокупный шок от государственного бесправия и усиления конкуренции со стороны небуддийских религиозных организаций привел не только к напористому миссионерскому буддизму, который мы видели в предыдущей главе. Кризис также привел к развитию нового межазиатского знания благодаря совместным межкультурным исследованиям и конкурирующим самопроекциям как европейских христиан, так и индийских индуистов и мусульман. Одним из таких миссионеров был североиндийский мусульманин по имени Абд аль-Халик Мувахид. Прибыв примерно во время падения Мандалая, он опубликовал на языке урду книгу, в которой описал не только историю и верования бирманского народа, но и свои диспуты с бесправными последователями Будды. На примере этого замечательного текста мы не только увидим, как межкультурное знание может возникнуть в результате таких диспутов. Мы также выявим различные барьеры, как информационные, так и языковые, которые сдерживали понимание буддизма Абд аль-Халиком, а также другими индийцами и мусульманами с Ближнего Востока, которые пытались понять религию, исчезнувшую из Индии в Средние века и так и не распространившуюся в арабских и иранских регионах Западной Азии.