Два года спустя аналогичная статья появилась в другом иранском журнале, "Фарханг" ("Культура"), в рамках серии под названием "Великие люди мира" (не Азии, надо отметить). Как и ее предшественница в "Такаддуме", она свидетельствовала о новой информационной специфике, ставшей возможной благодаря обращению к европейским, скорее всего, французским источникам. В нем было представлено историческое жизнеописание Будды, в котором приводились его различные имена, Сиддхартха и Сакьямуни, а также конкретные места, где он прожил свою жизнь, такие как его родной город Капилавасту и Бодхиманда ("место пробуждения") в Бодхгайе. При описании Бодхгайи, которая была точно установлена благодаря сотрудничеству индийских и европейских ученых, статья Фарханга опиралась на рассказ "китайского путешественника по имени Сюаньцзан, который прибыл туда в 632 году, то есть через двенадцать сотен лет после смерти Будды". Как мы уже видели, путевые заметки Сюаньцзана послужили основой для археологического восстановления буддийского прошлого Индии (и Центральной Азии). К 1920-м годам он также был переведен на урду с более раннего английского перевода Била, которому предшествовал французский перевод Станисласа Жюльена (1797-1873) из Коллеж де Франс - возможно, именно эту версию использовал иранский автор "Фарханга".
Персидского перевода "Сюаньцзана", судя по всему, не было, но автор статьи все же смог, опираясь на французские источники, набросать гораздо более точную картину буддийского прошлого, чем та, что ранее была доступна в Иране, хотя и воспроизводящую скорее историзирующий подход востоковедов, чем более сложные метафизические образы Будды, которых придерживались его живые последователи в разных частях Азии. Хотя эти космические Будды заметно отсутствуют в персидских текстах, тем не менее, существует ощущение, что Будда является моральной фигурой, если он полностью ассимилирован с персидско-исламской традицией суфийского факира, или мендиканта. Кроме имен Будды, в статье не использовалось никаких этических или доктринальных терминов из санскрита или пали, пусть и викарных. Вместо этого в серии театрализованных диалогов между юным Буддой Сиддхартхой и его отцом, королем Капилавасту, Будда был представлен в терминах, полностью заимствованных из классических персидских сказок Са'ди о назидательных встречах между факиром и шахом. За сорок лет до этого Эдвин Арнольд, а затем Пол Карус пропагандировали христианизированный образ кроткого и нежного Будды. Теперь его соответствующим образом - хотя и с не меньшим сочувствием - исламизируют. И вот для иранских читателей секуляризирующихся 1920-х годов басни Будды стали средством заново открыть свой собственный моральный компас.
В Афганистане также постепенно зарождались новые подходы к буддизму. В 1903 году король Хабибулла-хан (р. 1901-1919) основал первое в стране современное учебное заведение - Мактаб-и Хабибийя (средняя школа Хабибийя). Ее преподавательский состав в основном состоял из индийских мусульман - выпускников модернизируемых колледжей колониальной Индии. Уже через несколько лет в связи с потребностями учебной программы в Афганистане появились первые печатные учебники. Среди них был Mir'at al-Arz: ya'ni Mukhtasar Jughrafiya-yi 'Alam (Mirror of the Earth: Being a Short Geography of the World), в котором концепция "Азии" была перенесена из-за границы в Британскую Индию. Англоязычное происхождение учебника четко обозначено в написании - A'ishiya - которое воспроизводит английское произношение, используемое такими же импортированными индийскими учителями. (Спустя десятилетия афганское дари-персидское написание было "исправлено" на Асия, чтобы более точно передать английский и, в конечном счете, греческий термин). Но представления о культурах Азии не были так легко изменены. В разделе, посвященном религии, учебник заявляет: "Во всем мире существует только четыре исторические религии: христиане [нусара], которых 375 000 000 человек; иудеи [яхуд], которых 600 000; люди ислама, которых 160 000 000; и идолопоклонники [но-параст], которых 70 000 000". Даже в официальных школьных учебниках начала XX века сохранялась обширная, но неопределенная категория "идолопоклонство". Но она уже уступала место: в последующем коротком разделе учебника по Бирме появилось более дифференцированное утверждение, что "большинство населения придерживается религии Будды [Бодх-мазхаб]".
Как и в Иране, в афганских публикациях конца 1920-х годов старая общая категория поклонения идолам все больше заменялась более детальным пониманием буддизма, которое сложилось благодаря контактам с французскими исследователями, расширившими археологическое восстановление буддийского прошлого , начавшееся по ту сторону границы в Индии. В 1922 году в Кабул прибыло Французское археологическое общество в Афганистане под руководством Альфреда Фуше (1865-1952), эксперта по буддийским статуям Гандхары, который провел предыдущие три года в Индии. В течение следующего десятилетия афганские модернисты, работавшие вместе с французами, начали коренную переоценку прошлого, которое долгое время описывалось в идолопоклоннических терминах, которые мы видели в персидской статье о Бамиане 1885 года.
С основанием в 1931 году журнала "Кабол" - первого культурного периодического издания страны - в его статьях древние буддийские руины и раскопанные скульптуры (муджасима) представлялись в новых терминах истории искусства и "национального наследия" (асар-и ватан).К 1936 году молодой франкоязычный историк Ахмад 'Али Кухзад (1907-1983) начал блестящую карьеру историка древности, переведя двухтомное исследование ведущих ученых Делегации о Буддах Бамиана. Подробный обзор более чем столетних европейских исследований по ранней буддийской истории представил афганским читателям совершенно новую картину и временную линию их доисламского прошлого. В 1939 году, за восемь лет до того, как Колесо Чакры украсило флаг независимой Индии, соперничающие афганские националисты присвоили буддизм, увидев гигантские статуи Бамиана на афганских банкнотах. И снова, в той же мере, в какой новое открытие буддизма было связано с признанием другого, оно стало патриотическим средством продвижения самого себя.
* * *
В Афганистане и Иране новое понимание буддизма, возникшее в 1920-1930-е годы, не было информационным наследием афганских купцов и иранских миссионеров, которые в течение предыдущего столетия много странствовали по Бенгальскому заливу. Это новое межкультурное знание появилось не в результате прямых межазиатских контактов, а по более викарным путям, связанным с Европой, которые, как мы видели, также определяли индийское переоткрытие буддизма, начавшееся десятилетиями ранее благодаря более близкому доступу к информационному центру Калькутты. Не то чтобы европейские источники были обязательно точными, как мы видели на примере дилетантского школьного образования Пиннока, поддельного тибетского манускрипта Нотовича и христологических искажений Арнольда. Когда в 1933 году была опубликована первая турецкая книга о Будде, это был перевод биографии, написанной пятьюдесятью годами ранее французским оккультистом Эдуардом Шюре (1841-1929), который впервые познакомился с буддизмом, прочитав "Свет Азии" Арнольда, а затем вступил в Теософское общество. Поэтому смысл всех этих сравнений ближневосточного, индийского и европейского понимания буддизма заключается не в позитивистском соревновании по поводу того, кто из них лучше информирован, более точен или идеологически верен. Скорее, мы хотим показать, насколько трудно было даже высокообразованным и мотивированным исследователям, таким как Абд ал-Халик, получить доступ к достоверной информации о самых разных обществах, с которыми они сталкивались в Азии.
Конечно, книги были не единственной формой знаний. Долгожители приобретали непосредственное повседневное знакомство с другими представителями культуры, с которыми они жили в одних и тех же городах, если не кварталах, в портах морской Азии. Но такие неформальные знания было нелегко перенести в публичную сферу печати, чтобы они стали доступны другим людям в других местах. Географическая близость также не была гарантией производства знаний, поскольку, по крайней мере, до 1920-х годов не было ни одной книги о буддизме, изданной на малайском языке, несмотря на то, что большинство буддистов в Юго-Восточной Азии граничило с мусульманскими малайскоязычными регионами, которые сами ранее были домом для нескольких крупных буддийских королевств. Это также предполагает, что межкультурное знание нельзя воспринимать как неизбежную данность. Будь то индийцы, иранцы, арабы или афганцы, встречи из первых рук в районе Бенгальского залива не привели к появлению обширного опубликованного корпуса межкультурных знаний, которые были бы доступны их соотечественникам на родине. Как следствие, к 1920-м годам бурно растущий индийский (а затем и ближневосточный) интерес к буддизму обратился к более объемным и, следовательно, прочным исследованиям европейских востоковедов и миссионеров, которые публиковались на колониальных языках - прежде всего английском и французском, - которые были более понятны, чем их региональные азиатские аналоги, будь то бирманский или бенгальский.
На этом фоне "Сайр-и Бархма" Абд ал-Халика выделяется как редкий результат прямого взаимодействия с живым буддийским обществом. Если его исследования были задуманы как помощь в спорном разгроме буддизма, то они, по крайней мере, были результатом личного общения с последователями Шингутамы, к которым он проявил значительное сострадание как к заблуждающимся собратьям. Будучи продуктом полемической общественной сферы, простиравшейся через Бенгальский залив, Сайр-и Бархма адаптировал методы, впервые примененные христианскими миссионерами Калькутты в начале XIX века. Эти методы спорного расследования распространились в Бирме, где они стали излюбленными инструментами мусульманских, бахаистских, индуистских и, наконец, буддийских миссионеров. Однако, по крайней мере, в некоторых случаях такие спорные диалоги служили для получения и распространения информации о критикуемой культуре, религии или священных писаниях. Это, безусловно, относится к книге Абд аль-Халика, которая, несмотря на все свои недоразумения и заблуждения, стала важной вехой в осознании индийскими мусульманами "религии Бирмы". Таким образом, несмотря на намерение Абд аль-Халика спроецировать свою собственную религию на далекий Мандалай, он внес значительный вклад в расширение межкультурного взаимопонимания.
Подобно тому, как христианские миссионеры, сталкиваясь с религиями Азии, постепенно прокладывали путь не только к критическому, но и к экуменическому подходу, как это было выражено в "Евангелии от Будды" Каруса, аналогичные изменения происходили и среди мусульман. Мы уже видели журнал на языке урду под названием "Единство мировых религий", основанный в Рангуне в 1907 году. Аналогичные подходы к буддизму существовали и на Ближнем Востоке, где сирийский реформатор Джамал аль-Дин аль-Касими (1866-1914) писал влиятельный комментарий к Корану. Опираясь на новую информацию о буддизме, ставшую доступной на арабском языке благодаря печатным станкам Бейрута, аль-Касими представил радикально новое прочтение той части Корана, которая веками озадачивала экзегетов. Речь идет о стихах, в которых Аллах заявляет: "Клянусь смоковницей и оливой, / И горой Синайской, / И городом безопасным". Аль-Касими согласился со своими предшественниками, что оливковое дерево символизирует Иерусалим, а значит, и Иисуса; гора Синай - это намек на Моисея; а "город безопасный" - это Медина Мухаммада. Что же касается загадочной смоковницы (аль-тин), то он предложил толкование, согласно которому она символизировала Индию, а значит, и Будду, который, как известно, достиг просветления под смоковницей. Это, в свою очередь, означало, что Будда принадлежал к числу истинных пророков, посланных Аллахом в назидание человечеству. Это был замечательный сдвиг по сравнению с давними мусульманскими представлениями о буддийском идолопоклонстве. Но, признавая Будду пророком ислама и забывая при этом об основных различиях в буддийской доктрине, аль-Касими шел на уступки, являясь частью более широкой диалектики самопознания. И снова признание буддийского "другого" было связано с продвижением или, по крайней мере, сохранением мусульманского "я".
Как и грозные интерпретационные барьеры, которые, как мы видели, пытался преодолеть Абд ал-Халик, все это указывает как на масштабы, так и на пределы межкультурного знания, возникшего в результате более интенсивных межазиатских связей, которые, как ни парадоксально, стали возможны благодаря инфраструктуре европейских империй. И все же, несмотря на достижения многих (особенно индийских) исследователей буддизма, чьи смелые усилия мы вынуждены конденсировать, ограничения межазиатского понимания не исчезли в 1930-е годы ни на фоне прилива колониальных связей, ни на фоне подъема идеологического азиатизма. Помимо внутрирелигиозных лексиконов, существовало мало, а то и вовсе не было опубликованных словарей между языками различных регионов Азии, которые выходили бы за рамки основных фраз и сборников торговых терминов.
Несмотря на исключительное изучение Абд аль-Халиком бирманских текстов, индийское переоткрытие буддизма происходило вдали от мест встреч с живыми буддистами в Рангуне и Мандалае. Гораздо чаще обращались к санскритским рукописям, которые можно было рассматривать как светлые остатки древнеиндийского наследия, хотя и лучше сохранившегося в библиотеках Непала (который, надо отметить, в подавляющем большинстве является индуистской страной). К тому времени, когда общественные интеллектуалы, такие как Махатма Ганди и Джавахарлал Неру, начали ссылаться на Будду, он уже не был чужеродной фигурой, Сингутамой, возглавлявшим пантеон другого народа. Для таких националистов Будда стал - или был востребован - соотечественником-индийцем (или афганцем). Таким образом, в течение десятилетий после написания Абд аль-Халиком своей книги более широкое индийское переоткрытие буддизма приняло явно индоцентрическую траекторию, в которой эта религия воспринималась как часть собственного индийского наследия, благосклонно дарованного всей Азии.
Однако прямые межазиатские связи сыграли незначительную роль в формировании нового понимания, которое возвело ранее чужого Будду в ранг почитаемого национального мудреца. Подобные интроспективные размышления о прошлом буддизма в Индии были связаны с националистической концепцией Будды, которая в конечном итоге нашла свое выражение на флаге независимой Индии, где Колесо Чакр было скопировано с колонн, высеченных для древнего индийского буддийского императора. Тем временем мусульманские экзегетические наследники аль-Касими пытались найти место для Будды в Коране и таким образом сформулировать значения религиозных различий, которые были бы больше, чем повествования о нациях. Здесь они обратились к словам своего собственного Писания: "О люди, поистине, Мы сотворили вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы знали друг друга".
Глава 3. Уроки Японии между Индией и Ираном
В последние десятилетия XIX века, после почти двух с половиной столетий изоляции в результате политики сакоку или "закрытой страны", проводимой сёгунатом Токугава, порты Японии были открыты для внешней торговли. Хотя толчком к этому послужило прибытие в 1854 году американской морской экспедиции под командованием коммодора Мэтью Перри через Тихий океан, новые связи с Азией не заставили себя ждать. Описывая британский пароход P&O, на котором он отправился в Иокогаму всего десятилетие спустя, в 1864 году, немецкий археолог Генрих Шлиман (1822-1890) отметил в своем дневнике: "Команда нашего гребного парохода состояла из китайцев, малайцев, матросов-ласкаров (индусов из Бомбейского региона), коренных жителей Манилы, англичан, арабов из Мокхи и черных африканцев из Занзибара." Его слова отражают человеческое измерение имперских инфраструктур, которые быстро связали японские порты с их колониальными партнерами в Юго-Восточной Азии, на Ближнем Востоке и особенно в Индии. К концу века Япония присоединилась к морским торговым сетям всей Азии. В нее были вовлечены не только европейские компании из Британской Индии, французского Индокитая, императорской России и голландской Ост-Индии. Среди многочисленных индийских купцов, обосновавшихся в Японии, были богатые индуистские компании из Синда, а также мусульманские фирмы Мемон и Ходжа из Гуджарата, которые уже доминировали в торговле с Бирмой и Цейлоном. Даже иракские еврейские торговые дома стали крупными игроками, особенно Sassoon & Company, которая ранее перебралась из Басры в Бомбей. За ними последовал ряд процветающих иранских купцов.
"Открытие" Японии часто рассматривается как транстихоокеанский процесс, в котором Америка играла ведущую роль, но более старые и крупные азиатские рынки, которые теперь были связаны империей с Европой, имели более сильное притяжение. В конце концов, Япония фактически равноудалена от Индии и Северной Америки. И если, за исключением Гавайев, транстихоокеанский маршрут из Иокогамы в Сан-Франциско пересекал коммерчески бесполезные пустые воды, то морские пути в Бомбей проходили через одни из самых прибыльных портов на планете - Гонконг, Манилу, Сингапур и Коломбо. По мере того как собственная индустриализация Японии догоняла американскую и европейскую, Индия играла центральную роль, сначала предоставляя обширный рынок для спичек, которые были одним из основных видов японского экспорта, а впоследствии, когда бомбейские купцы поставляли индийский хлопок-сырец на огромные текстильные фабрики Осаки.
В результате индийские купцы прочно обосновались в ключевых торговых портах Йокогамы и Кобе. Индийцы были одними из первых иностранцев, прибывших в Йокогаму после того, как в 1859 году она стала договорным портом. Здесь открыли свои филиалы такие известные бомбейские компании, как "Тата и компания", принадлежавшая парси. Соответственно, Йокогамский банк специй открыл свой главный зарубежный офис в Бомбее. После того как в 1860-х годах британские пароходы связали Йокогаму с Калькуттой, японские судоходные компании последовали их примеру: в 1885 году компания Nippon Yusen Kaisha открыла сообщение с Бомбеем, а затем и Osaka Shosen Kaisha - между Бомбеем и Кобе. Во многих отношениях Иокогама и Кобе стали городами-братьями Калькутты и Бомбея, выступая в качестве первых железнодорожных и ведущих пароходных портов, главных торговых империй и промышленных центров. Обе пары портов также играли параллельные информационные роли благодаря развитию многоязычной печати на азиатских и европейских языках, которая связывала их с более широкой азиатской общественной сферой, хотя зачастую европейские языки служили посредниками между их восточно-, западно- и южноазиатскими аналогами.
И все же, несмотря на бурное развитие перевозок между Бомбеем и Кобе, точное понимание японской культуры было связано с гораздо большими препятствиями, чем торговля хлопком. Торговый поток не так легко превращался в знания, как это было в Бенгальском заливе. Как мы увидим, даже самые образованные индийские и ближневосточные путешественники с трудом справлялись с информационными барьерами на пути к пониманию самобытного японского общества и культуры. Межкультурное взаимопонимание зависело от множества различных факторов, начиная от индивидуальных интересов конкретных исследователей и заканчивая доступными средствами интерпретации на их языках. Тем более это касалось Японии, которая, будучи веками закрытой для индийских и ближневосточных купцов, не была известна даже по остаточным знаниям средневековых путеводителей и торговцев раннего нового времени. Ее пришлось бы открывать заново.
Даже единственный примечательный рассказ о Японии, появившийся благодаря таким ранним связям, - персидская "Сафина-и Сулаймани" ("Корабль Соломона") XVII века - был основан на новостях из вторых рук, собранных далеко на территории современного Таиланда. Более того, поскольку рукопись не была напечатана, она томилась забытая и не цитируемая иранскими, индийскими и арабскими авторами о Японии, появившимися после 1900 года. Неопределенность, с которой воспринималась Япония, доходила даже до ее названия, которое авторы на одном и том же языке писали по-разному: в арабском, персидском и урду оно альтернативно передавалось буквами y (я), j (джим) или zh (жэ), а также гласными долгими или краткими. Эти написания не только указывают на неопределенную новизну Японии на горизонте межазиатских знаний, но и намекают на европейскую информацию о Восточной Азии, которая просочилась через печать в языки Южной и Западной Азии. Как ясно показывают эти орфографические подсказки, ни индийские, ни ближневосточные названия страны не были заимствованы из самого японского языка: Арабы, турки, иранцы и индийцы не писали о месте, которое они называли Ниппон или Нихон. Вместо этого они заимствовали английские, французские или русские варианты названия, транслитерируя "Японию", "Япон" или "Японию" на свои языки как часть более крупного информационного связующего звена. Это была часть интеллектуального трафика с Европой, который мы рассматривали во введении, и который начался с перевода карт Меркатора, переведшего латинское название Iaponia на турецкий язык вместе со всеобъемлющим ярлыком "Азия".
Когда в начале 1900-х годов индийские и ближневосточные авторы начали писать о Японии, они опирались не больше на торговые межазиатские связи предыдущих десятилетий, чем на редкие персидские рукописные отчеты прошлых веков. Несмотря на растущее присутствие индийских и ближневосточных купцов в Японии, они создали мало книг о стране, а то и вовсе не написали ни одной. Вместо этого внезапный всплеск количества книг о Японии был вызван конкретным событием, которое имело скорее политический и военный, чем рыночный характер: поражением императорской России в Русско-японской войне 1904-1905 гг.
Необыкновенная победа Японии, ставшая сенсацией в новой публичной сфере Азии - часто через более прямые сообщения в европейской прессе, - пробудила всеобщее любопытство к тайне, лежащей в основе ее быстрой модернизации и военного могущества. В результате появился многоязычный корпус новаторских текстов о Японии - от панегирических поэм до героических пьес, книг по истории и путевых заметок от первого лица, опубликованных на самых разных языках - от арабского, персидского и турецкого до малайского, гуджарати, бенгальского и урду. В некоторых случаях сообщения даже перемещались между разными языками и портовыми городами, где находились общественные , как, например, арабский отчет Мустафы Камиля Паши о войне Японии с Россией был переведен на малайский и опубликован в Сингапуре в 1906 году.
В течение трех десятилетий, последовавших за поражением России, Япония вызывала более подробный интерес, что привело к дальнейшему изучению страны и ее культуры. Зарождающаяся идеология азиатизма сыграла здесь свою роль, сформировав мотивы и интерпретации, которые в основном сводились к тому, чтобы либо вступить в союз с Японией, либо учиться у нее. В десятилетия после 1905 года превращение Японии в современную индустриальную страну, которая в то же время сохранила свои культурные традиции благодаря политике под названием "вакон йосай" ("японский дух, западные технологии"), сделало ее образцом для подражания модернистских и националистических интеллектуалов как на Ближнем Востоке, так и в Индии. Как говорится в статье на хинди в журнале "Сарасвати", Япония "наложила западную цивилизацию [сабхьята] на японский шаблон". И вот, обращаясь с восхищением к японскому "другому", интеллектуалы Индии и Ближнего Востока искали в нем уроки расширения возможностей "я".
Тем не менее, эта мощная диалектика породила новые уровни знаний о стране, которая, по крайней мере, в текстовом плане, была известна в основном по переведенным европейским учебникам по мировой географии и истории. Но в то же время подобные азиатистские мотивы породили искаженное дискурсивное зеркало, в котором отражение себя превратилось в образ другого. Новообретенная японофилия, рожденная поражением имперской России, быстро переросла в попытки объявить Японию частью индуистской "Великой Индии" или обратить ее народ в ислам или бахаизм. Оценить тонкости дзен-буддийской поэзии или автохтонную силу синтоистских духов ками было гораздо сложнее. Ведь, как мы увидим, японофилия не обязательно была тем же самым, что и японология, то есть позитивное отношение не обязательно было результатом или гарантией прямого, точного и лингвистически обоснованного знания. Взаимосвязь между привязанностью и пониманием может быть даже обратной - урок, усвоенный бенгальским поэтом Тагором, который отказался от своей ранней японофилии по мере того, как растущие знания об этой стране сталкивали его с мрачной реальностью ее колониальных амбиций и националистической политики.
Таким образом, на примере Японии можно увидеть как контрасты, так и преемственность с теми моделями, которые мы наблюдали в результате взаимосвязи других регионов Азии. Ни один из этих контрастов не был более важен, чем превращение Японии из полуколонизированной страны в самостоятельную имперскую державу - и вдохновение для этого. Это экономическое и особенно военное восхождение привлекло к написанию статей о Японии гораздо более широкий круг авторов, чем тот, который мы видели пишущим о Бирме. Хотя Япония также привлекала мусульманских, бахаистских, индуистских и даже теософско-буддийских миссионеров, многие из индийских и ближневосточных авторов, написавших книги о ее стремительном подъеме, были государственными чиновниками и педагогами, пытавшимися расшифровать взаимосвязь между специфическими культурными традициями и экономическим развитием, которому можно было бы подражать. Но, как и межазиатское взаимопонимание вокруг Бенгальского залива, их труды в не меньшей степени формировались под влиянием обстоятельств и случайностей, общих идеологий и индивидуальных идиосинкразий. И вот, в тонко измененном восточном отголоске того, что мы слышали в районе Бенгальского залива, эти более широкие начинания в области межазиатского взаимопонимания были мотивированы стремлением к самоутверждению, которое постепенно породило более глубокое, пусть частичное и косвенное, понимание японского другого.
Ненадежные посредники между Перушией и Жапуном
Обращаясь сначала к восприятию Японии на Ближнем Востоке, следует отметить, что скудность общедоступной информации на персидском языке указывает на более широкие трудности, связанные с созданием прочного и надежного корпуса знаний в XIX веке фактически ex nihilo. Хотя Япония была косвенно описана в сочинении XVII века Safina-yi Sulaymani ("Корабль Соломона"), написанном в рамках посольства Сефевидов в Сиам, впоследствии эта рукопись, по-видимому, затерялась и была забыта в Иране. В результате знания о Японии пришлось добывать и передавать заново через печатные книги, особенно те, которые были связаны с первыми современными образовательными учреждениями Ирана. Влиятельным примером стало двухстраничное описание Японии в "Китаб-и Джам-и Джам" ("Книга о чаше, открывающей мир"), которая, как мы видим, распространила концепцию единого континента Асия после того, как была опубликована в Тегеране в 1855 году для иранского политехнического института Дар аль-Фунун, вдохновленного французскими идеями. Несмотря на местную идиому в названии, "Китаб-и Джам-и Джам" был переводом государственного деятеля Фархада Мирзы любительского географического учебника слишком плодовитого английского школьного учителя по имени Уильям Пиннок. Далеко не надежный источник, краткий рассказ Пиннока о Японии был и косвенным, и неверным. Опубликованный в 1834 году, более чем за двадцать лет до того, как Япония открыла свои порты для европейских путешественников, он также сильно устарел к тому времени, когда впервые нашел читателей в Тегеране, через год после того, как канонерские лодки коммодора Перри положили конец японской изоляции.
Представления Пиннока о стране, которая при его жизни все еще оставалась закрытой страной сёгунов Токугава, были минимальными. Он назвал ее столицу "Джеддо" (искаженное название Эдо, которое Фархад Мирза в свою очередь передал на персидском языке как Джиду) и привел несколько конкретных данных. Что касается религиозных вопросов, он туманно заявил, что "их религия - язычество", хотя и добавил уточнение, что "они нравственны и рекомендуют вести добродетельную жизнь". Проживая в иранском городе Тебриз, переводчик Пиннока, Фархад Мирза, не имел возможности узнать, что книга, которую он переводил - возможно, переданная ему одним из британских военных или миссионеров, служивших поблизости, - полна неверной и устаревшей информации.
Через год после публикации перевода в Тегеране иранский издатель в Бомбее выпустил переиздание, предположительно для иранских купцов Бомбея. Однако книгу читали не только в Иране и Индии, она также пользовалась влиянием в соседнем Афганистане, который имел еще более ограниченный доступ к достоверной информации. Поэтому в Кабуле "Китаб-и Джам-и Джам" по-прежнему читали и цитировали государственные чиновники как авторитетный источник по крайней мере до 1895 года, почти тридцать лет спустя после того, как "Джеддо" сменил свое название на Токио.
После раннего викарного информационного доступа, предоставленного такими людьми, как Пиннок, прямые связи между Ираном и Японией начались в 1880 году с дипломатической миссией Ёсида Масахару (1852-1921). Но, как это часто бывает, будь то между Азией и Европой или между самой Азией, обмен информацией не был одинаковым для обеих сторон. Хотя на японской стороне баланса миссия Ёсиды привела к появлению двух книг его спутников - "Перусия кико" (Путешествия по Ирану) Фурукавы Нобуёси в 1890 году и "Кайкё бакэн Перусия но таби" (Приключения в мусульманской Персии) Ёсиды Масахару четыре года спустя - эти контакты не привели к появлению эквивалентной книги на персидском языке, не в последнюю очередь потому, что правительство Каджаров не направило ответную миссию в Токио. В результате японская общественность узнала об Иране больше, чем наоборот, и эта информационная асимметрия в последующие десятилетия постепенно превратилась в совокупный корпус японской "иранологии". Тем не менее, новаторские тексты Ёсиды и Фурукавы были основаны на ограниченных наблюдениях двух путешественников, не владевших местным языком. За неимением общего азиатского языка Ёсида и его спутники были вынуждены общаться с хозяевами на английском, который Мирза 'Али Хан Атабак из каджарского министерства иностранных дел затем переводил на персидский. Помимо наблюдений, собранных на месте, дополнительную информацию об Иране приходилось черпать из обширной библиотеки европейских текстов об этой стране. И вот, подобно тому, как иранцы переняли французское название Japon как Zhapun, так и ранние японские исследователи переняли английское название Persia как Perushia, хотя, как и Japon и Zhapun, это название не использовалось в самом персидском языке.
С 1880-х годов все больше информации о Японии стало просачиваться в Иран через его растущие связи с морской общественной сферой Азии. Более точные сведения о Японии стали появляться в виде статей в стамбульской персидской газете "Ахтар" ("Звезда"). Как Калькутта и Бомбей служили информационными центрами в морском сердце Азии, так и Стамбул на западном краю континента, с его еще более тесными связями с Европой, направлял информацию в персидские, турецкие, ладинские, арабские и армянские газеты.
Затем, в 1893 году, бомбейское издательство Dutt Prasad Press выпустило еще один из редких персидских рассказов о Японии, опубликованных до Русско-японской войны. Собранная из гораздо более ранних рассказов иранского эмигрантского издателя Мирзы Мухаммада Ширази, книга носила привлекающее внимание название Mirat al-Zaman dar Tarikh-i Chin u Machin u Japan ("Зеркало времен через историю Китая, Большого Китая и Японии"). К сожалению, Япония в ней рассматривалась только в последней - и самой короткой из двенадцати глав. На менее чем трех страницах этого краткого эпилога излагаются основы географии, объясняется, что страна состоит из нескольких островов, которые были широко заселены и застроены, и что местные жители называли свою страну Нипун или Нифун. Более подробно рассматривая Китай, Мират аз-Заман отметил момент перехода между старым иранским признанием имперской мощи Китая и проблеском понимания того, что в еще малоизвестных землях дальше на востоке поднимается неизвестная сила. Однако, несмотря на то, что "Мират аль-Заман" был опубликован в 1893 году, он устарел еще сильнее, чем географическая книга Пиннока: он опирался на перевод отчетов иезуитов, написанных почти тремя столетиями ранее.
Однако через четыре года после появления этих викарных и датированных рассказов иранский купец Ибрагим Саххафбаши написал первый рассказ из первых рук о торговой миссии в Йокогаму, которую он совершил на пароходе. Написанный около 1896 года, путевой очерк Саххафбаши особенно полезен для описания иранских взглядов до того, как поражение России в 1905 году вызвало в обществе хор персидской японофилии. Ибо самое поразительное в его описании - это его относительная негативность по сравнению с последующими персидскими панегириками, опубликованными в ответ на Русско-японскую войну. Отмечая такие элементы современности, как множество японских военных кораблей, стоящих на якоре в Иокогаме, где телеграфная система порта могла оповестить газеты всего мира о благополучном прибытии кораблей и их грузов в течение шести часов, Саххафбаши оформил их в терминах старого литературного тропа "странного и удивительного" ('aja'ib u ghara'ib). Обращаясь к жителям этой незнакомой земли, он, тем не менее, тщательно описывал японские обычаи и образ жизни, будь то в терминах привычек питания, моделей общения или проблесков домашней жизни. Как и другие коренные этнографы, путешествовавшие по соединительным инфраструктурам Азии, он уделял особое внимание кулинарному разнообразию, зафиксировав обычай есть "сырую рыбу ... двумя тонкими деревянными палочками" и пить "алкоголь из риса". Он описал вечеринку, на которой молодая женщина (гейша?) играла на струнном инструменте, который он назвал тар-и жапуни (японская лютня), предположительно бива, для мужчин-гостей, много кланяясь и манерничая. Другие обычаи показались ему более привычными, некоторые из них он сравнил с иранскими, например, снятие обуви перед входом в дом. Он также одобрительно отметил тот факт, что на улицах очень мало нищих и что все японские дети начинают работать или учиться с четырех или пяти лет.
Саххафбаши также интересовался религиозностью японцев, написав краткий отчет об алтарях, установленных в каждом магазине и доме, а также о священниках, которые, несмотря на запреты полиции, продолжали обращаться к больным за "молитвенной водой" (ab-i du'a). Он набросал краткий портрет буддийской практики, которую можно было наблюдать. Но, как и у Абд аль-Халика в Бирме несколькими годами ранее, у него не было ни понятия, ни названия для этой религии, что вынудило его использовать мусульманские религиозные термины для осмысления того, что он видел. Но если миссионер Абд аль-Халик посвятил годы изучению бирманского языка, что еще раз намекает на информационные ограничения коммерческих встреч по сравнению с миссионерскими, то шестинедельная деловая поездка Саххафбаши не дала ему стимула или возможности понять религию или культуру в ее собственных терминах через изучение японского языка. В результате его описание буддизма было построено на более старой персидско-арабской лексике идолопоклонства, которая в предыдущие века использовалась для широких описаний ритуальных практик от Индии до Китая.
Рассказывая о своем посещении одного из мест паломничества буддистов, он поведал следующее: "Однажды я отправился посмотреть на зрелище идолопоклоннических статуй [mujasimaha-yi buti], среди которых есть несколько сделанных из железа, настолько больших, что человек может пролезть через их ноздри. Все вместе они похожи на железную гору, сделанную в форме идола [санами]. И это место поклонения [сата'ишга]! Помимо персидского слова "но", он использовал здесь "санам", бескомпромиссный коранический арабский термин для обозначения идолопоклоннического изображения. Тем не менее статуи обладали некой инфернальной притягательностью, ведь Саххафбаши прямо назвал свои посещения буддийских статуй и подобных этнографических объектов тамаша (зрелищем), используя традиционный термин для обозначения созерцания завораживающих вещей.
По своим методам исследования новаторское персидское описание Японии, сделанное Саххафбаши из первых рук, имело много общего с другими ближневосточными и индийскими путевыми заметками о других регионах Азии. Не имея возможности общаться с местными жителями, он был вынужден полагаться на простую эмпирику - наблюдать за людьми в общественных местах, а затем делать интерпретации с помощью семантического инструментария, который он вез с собой из дома. Японско-персидского словаря для иранцев не существовало еще более пятидесяти лет, три с половиной века после публикации японско-португальского "Словаря японского языка", выпущенного миссионерами-иезуитами в 1603 году.
Саххафбаши попал в неудачное время: через год после его возвращения домой в Тегеран был составлен многоязычный коммерческий лексикон, включавший персидские и японские термины. Отражая более формальное развитие межкультурных знаний в модернизирующейся Японии Мэйдзи, его автором стал Го дзаэмон Ги, японский чиновник из семьи правительственных переводчиков, работавших на острове Дэдзима, который в течение предыдущих столетий служил единственным открытым окном Японии в мир. Будучи восточноазиатским аналогом лексиконов, изданных в районе Бенгальского залива, он включал список персидских слов, относящихся к торговым товарам, и их японские эквиваленты. В принципе, это могло бы помочь Саххафбаши в торговых обменах, но его контекст был слишком ограничен для понимания сложных культурных практик. Да и на практике она была бы бесполезна для него: будучи рассчитанной на японцев, книга Годзаэмона была полностью напечатана японскими иероглифами.
В условиях полного отсутствия таких интерпретационных ресурсов Саххафбаши обратился к собственным способностям к наблюдению и моральному чувству. Осмысливая увиденное через призму собственных ценностей, Саххафбаши критиковал различные обычаи, что спустя десятилетие стало гораздо реже встречаться в произведениях персидского японофила. Особенно его расстраивало то, что он считал нескромным женским поведением: одной из первых его достопримечательностей в Иокогаме была женщина, поднявшаяся обнаженной из моря и небрежно подошедшая к группе мужчин, чтобы одеться. Позже он с неодобрением описывал, как в японских банях было принято, чтобы мужчины и женщины купались вместе обнаженными, даже смешивая отцов с их женами, дочерьми и зятьями. Он также с суровой озабоченностью писал о процветающем в Японии "бизнесе блудниц" (asbab-i harzigi). Он также не приобрел вкуса к японской пище: сырая рыба показалась ему странно примитивной, а саке показалось ему особенно неприятным. Здесь он повторил осуждение Абд аль-Халиком бирманского пристрастия к вонючей маринованной рыбе.
На фоне этого яркого ощущения различий, в отличие от более поздних иранских и индийских (а также арабских и османских) рассказов о Японии, Саххафбаши не прибегал к зарождающейся лексике "прогресса" (taraqqi). Не было и ощущения принадлежности к общей "восточной цивилизации" (mashriqi tamaddun), которая вскоре станет ругательством для новой идеологии азиатизма. При отсутствии лексикографических пособий он также не использовал японских заимствований. Не имея даже виртуального доступа к информации о прошлом страны, он не написал даже самого беглого изложения ее истории и не проявил никакого понимания ни культурных достижений Японии, ни значения ее религий и искусств. Поэтому, когда он все же решился на межкультурную интерпретацию, ему не оставалось ничего другого, как изобразить японские культурные традиции в привычных терминах иранских обычаев и персидской лексики. В конечном счете это была Япония хаммамов (бань) и махфилов (музыкальных собраний), мулл (мулл) и ахундов (мусульманских священнослужителей), а также, разумеется, идолопоклоннических бутов.
В несентиментальной прозе этого тегеранского торговца не было места для японофильского очарования. Он путешествовал слишком рано: до того, как поражение российских имперских врагов Ирана сделало Японию образцом самодостаточности для реформистов и националистов начала 1900-х годов. Возможно, это объясняет, почему его дневник так и не был опубликован в то время. Япония сама по себе пока представляла слишком мало интереса.
Тем не менее, когда офицер разведки японской армии по имени Фукусима Ясумаса (1852-1919) добрался до Тегерана после путешествия на пароходе через Бирму и Индию, Саххафбаши оказался интересен ему самому. Поскольку иранец только недавно вернулся из своего путешествия, Фукусиме рассказали о нем, и они встретились. Но даже в Тегеране такие межазиатские встречи не были совершенно неопосредованными. Свободно владея немецким языком, Фукусима большую часть времени в Тегеране проводил с Вагнером Ханом, австрийским военным советником при дворе Каджаров и преподавателем политехнического института Дар аль-Фунун, который сопровождал своего японского товарища на большинстве встреч. Вернувшись в Токио, Фукусима опубликовал травелог. Заимствованные слова в его названии - Чуо Аджиа йори Аравия э (Путешествие из Центральной Азии в Аравию) - были тонким свидетельством посреднической роли Европы.
Больше положительных впечатлений от Персии
Через семь лет после встречи Саххафбаши с Фукусимой его соотечественник Махди Кули Хидаят (1864-1955) высадился в Нагасаки. В отличие от своего предшественника-купца, Хидаят был государственным служащим, учился в Берлине, работал в телеграфном ведомстве, а затем в политехническом институте Дар аль-Фунун. В соответствии с официальными должностями, которые занимали другие последующие авторы о Японии, он также служил при дворе Насир ад-Дин-шаха (р. 1848-1896), переводя немецкие книги для обучения государственных служащих. Именно благодаря этим государственным связям он путешествовал в составе небольшой группы, сопровождавшей бывшего премьер-министра Мирзу Али Асгар-хана (1858-1907) в мировом турне, включавшем Японию. Поскольку Хидаят не публиковал свой путевой очерк - смесь дневника и комментариев - до конца жизни, отношение, записанное в нем, вероятно, было сформировано поражением России, которое последовало вскоре после его возвращения. Для чиновника, которому было поручено дать Ирану возможность противостоять своему властному северному соседу, уроки японской победы были бы особенно значимы. Вслед за рассказом Саххафбаши, написанным за несколько лет до войны, в путевом очерке Хидаята запечатлен переходный момент в развитии персидской японофилии.
Прибыв в Нагасаки из Шанхая, Хидаят отметил присутствие в гавани немецкого военного корабля, на котором находился японский принц. Еще до того, как он сошел на берег, его рассказ свидетельствовал о вновь обретенном международном статусе Японии после недавнего англо-японского союза 1902 года. С этого момента Хидаят демонстрировал гораздо более полную осведомленность о современной истории и недавних достижениях Японии, чем Саххафбаши. Опираясь на немецкие книги, он представил краткую историю открытия японских портов для мировой торговли с момента заключения первого договора с португальцами в 1571 г. За годы работы в Берлине Хидаяту было хорошо известно политическое значение Японии как потенциального союзника против России. В результате он и его старший компаньон Мирза 'Али Асгар-хан провели множество встреч с японскими военными и политическими деятелями, о некоторых из которых он подробно рассказал. Признавая важность Японии так, как не признавал Саххафбаши, иранская сторона обсуждала такие темы, как вклад Германии в новую японскую правовую систему. Хидаят также осмотрел несколько японских школ, включая, в соответствии с прогрессивным подходом, экскурсию в школу для девочек.
Хидаят также собрал подробную информацию по всевозможным практическим вопросам: количество газет в Нагасаки, маршруты железных дорог, специализация фабрик (несколько из которых он проинспектировал), топография европейских кварталов в разных портах, уровень гостиниц в Токио, хорошо укомплектованные эмпории в Йокогаме. К тому времени, когда он отправился из Тегерана в 1903 году, японские товары уже проникли на рынки Ирана: именно Хидаят, а не Саххафбаши рассказывает, что последний привез столько товаров, что в каждом доме в Тегеране было что-то, сделанное в Японии.
Торговля безделушками связывает возникновение иранской японофилии с ее французским эстетическим предтечей - японизмом. Увлечение Японией, быстро распространившееся в парижских художественных кругах во второй половине XIX века, было основано на экспорте материальной культуры такими купцами, как Филипп Сишель (1839-1899), который стал результатом открытия японских портов для мировой торговли. Только в 1897 году - в тот самый год, когда Саххафбаши посетил Японию с торговым визитом, - Сишель отправил из Иокогамы сорок пять ящиков с пятью тысячами предметов для продажи в своем парижском импорте. Как и Саххафбаши, Сишель также написал отчет о своих торговых поездках под названием "Заметки коллекционера безделушек в Японии" (Notes d'un bibeloteur au Japon). Хотя французский японизм был художественно-эстетической оценкой, а его иранский аналог был мотивирован прежде всего политическим и военным восхищением, эти мотивы стали средством для более глубокого, хотя и ограниченного постижения японской культуры. Что касается Хидаята, то он записал, как его партия прибыла как раз к знаменитому фестивалю цветения сакуры, и его оценка японской культуры и религиозности была одновременно более уважительной и более информированной, чем у Саххафбаши. На следующий день после приезда он уже посещал японские святыни, записывая правильное название религии (синто) и святыни (дзинго), а также покупал сувенирные фотографии с живописными видами. Позже он написал благодарный рассказ о буддийском наследии Киото и различных синтоистских святынях вокруг паломнического города Никко. Из положительного отношения к экономическому и политическому значению Японии, таким образом, стало складываться новое понимание ее культурного наследия.
Книга Хидаята включала длинные разделы, посвященные истории, религии, географии и культурному этикету, которые намного превосходили более скудные, хотя и полученные из первых рук, сообщения Саххафбаши. Это была богатая деталями проза зарождающейся персидской японофилии, сопровождаемая, однако, четкими политическими уроками, по крайней мере для его старшего товарища, бывшего премьер-министра Мирзы 'Али Асгар Хана. В тот момент, когда Иран собирался начать конституционную революцию, чтобы ограничить власть шаха, Али Асгар вернулся из Японии с противоположным убеждением, что сильное, централизованное правительство необходимо для прогресса.
Эти опасения были характерны далеко не только для Ирана. Напротив, они отражали интерес индийской и юго-восточной азиатской антиколониальной интеллигенции к Японии как к потенциальному союзнику против Британии или Голландии. Прямо указывая на эти параллели, несколько индийцев появляются в путевых заметках Хидаята. Например, в Токио иранскую партию посетила группа из двенадцати индийских студентов, которые подарили им по экземпляру персидской газеты "Хабль аль-Матин", издававшейся в Калькутте. Как наследие прочных и гораздо более древних связей между Индией и Ираном, студенты, очевидно, все могли говорить по-персидски и умоляли влиятельных иранцев помочь в зарождающейся борьбе за свободу Индии. Несколько недель спустя группа Хидаята была приглашена на ужин в их отель в Киото индийским принцем, которого, по воспоминаниям Хидаята, звали Раджа Капур Тало. Принцем был Джагатжит Сингх (1872-1949), махараджа княжеского государства Капуртала в Пенджабе, который в 1906 году опубликовал свои собственные мемуары (на урду и английском) о путешествии, которое привело его в Японию, а также в Китай и на Яву. Каким бы банальным ни был этот инцидент, встреча в Киото представляет собой редкий случай встречи, зафиксированной с обеих сторон. Согласно путевому дневнику Сингха, его "индийский повар приготовил несколько пикантных блюд, которые вызвали одобрение моих гостей, заявивших, что они не получали такого удовольствия от еды с момента их отъезда из Персии". Но это, по-видимому, было вежливым персидским тааруфом (этикетом). Согласно воспоминаниям Хидаята об ужине, хотя рис был превосходным, "перец и специи обжигали язык и рот". Однако Хидаят незаметно для себя вторит другим этнографам межазиатских встреч, для которых описания еды служили яркими маркерами культурных различий.
Военно-информационный переломный момент
Если Хидаят демонстрирует сложное взаимодействие между заботой о себе и восхищением другим, то поражение Японии от России послужило толчком к появлению более подробных рассказов на персидском языке в виде первых книг о Японии. К тому времени, когда Хидаят вернулся домой, о японской победе уже сообщалось в иранских газетах более свободной общественной сферы, которая недолго процветала в конституционную эпоху 1905-1911 годов. Но даже в этом случае они в основном черпали информацию из более авторитетных европейских газет, которые отправляли корреспондентов для непосредственного наблюдения за ходом войны. Не всем нравилась и возникшая японофилия: один поэт в "Насим-и Шамаль" ("Северный бриз") заявил: "Россия и Япония для нас - ничто! . . . Нам достаточно этого Корана".
Из столь же косвенных источников можно узнать, что начало войны послужило толчком к составлению, по-видимому, первой полной книги о Японии, опубликованной в Иране. Это был "Мамликат-и Шамс-и Тали" ("Страна восходящего солнца"), составленный в 1904 году иранцем по имени Мата'ус Хан Маликиянс, малоизвестной фигурой, которая, по всей видимости, была армянской христианкой на государственной службе. Такая идентичность имеет смысл: в результате основанных для них европейских и американских миссионеров школ армянские христиане имели больший доступ к европейским языкам, книгам и информации, чем многие из их мусульманских соотечественников. Ведь, как явствует из обложки "Мамликата", книга не была произведением непосредственного наблюдения, а была "составлена и переведена" маликийцами. За неимением более ранних источников на персидском языке - - он не знал ни о еще не опубликованных отчетах Саххафбаши или Хидаята, ни о напечатанном в Бомбее "Мират аз-Заман", ни о "Сафина-йи Сулаймани" XVII века - ирано-армянин составил текст из нескольких неназванных европейских работ.
Несмотря на производные источники, Маликиян объединил их данные в целенаправленное послание для своих соотечественников. Как он объяснил в своем предисловии, подъем Японии и ее война с Россией стали примером, которому Иран должен следовать как "восточная" (шарки) нация. Это ознаменовало серьезный концептуальный сдвиг по сравнению с ярким ощущением инаковости, о котором писал Саххафбаши в своем путевом очерке всего семью годами ранее, и, возможно, Маликиянсу было легче просто представить себе Японию, чем столкнуться с ее инаковостью воочию. Тем не менее, между сидением в Тегеране и переводом источников из вторых рук существовал информационный компромисс. Ведь его "Мамликат", занимающий почти 150 страниц, был намного длиннее, чем прямые рассказы Саххафбаши и Хидаята вместе взятые. Опираясь на более полные японоведческие разработки в Европе, его обширное содержание охватывало историю, этнографию, религию, климат, образование, искусство и промышленность, туристическую инфраструктуру, типографии и издательства, религию, географию городов и сельской местности, флору и фауну и, наконец, недавний военный подъем, который обеспечила продолжающаяся война Японии с Россией.
Вместо прямого перевода своих французских источников Маликиян сделал выборочную адаптацию, которую семантически модифицировал для своей иранской аудитории и идеологических целей. Нигде это не было так очевидно, как в его внимании к новой националистической добродетели "любви к своей стране" (hubb-i watan). Она заняла центральное место в разделе, номинально посвященном традиционной персидской концепции этики (ахлак). Как он объяснял, то, что не только дало Японии эпитет "Долина счастливых лиц", но и сделало ее жителей более привлекательными, чем западные люди, - это непоколебимая любовь к своей стране, которая характеризует все слои общества. Описывая образовательный, военный или экономический прогресс, он неизменно возвращался к своей главной политической теме: все это стало возможным благодаря преданности народа своему мудрому императору, микадо. Прогресс Японии был достигнут благодаря руководству микадо. Его народ демонстрировал такую непоколебимую преданность, что любой, кто оплакивал смерть своих близких, сражаясь за своего императора, подвергался презрению со стороны соседей.
Как бы ни был "Мамликат" японофильским произведением, он также являлся трактатом о достоинствах самодержавия и национализма. Это, безусловно, были уроки, которые некоторые другие иранские мыслители извлекли из новых японофильских работ, таких как "Мамликат", не в последнюю очередь влиятельный Мирза 'Абд ар-Рахим Талибуф ( 1834-1911), который в своей работе "Маса'ил аль-Хайат" ("Вопросы жизни"), опубликованной в 1906 году, предложил Ирану принять японскую модель "просвещения сверху". Начиная с версии на русском языке, Талибуф также опубликовал перевод Конституции Мэйдзи, в котором императору отводилась центральная роль как просвещенному деспоту.
Поскольку "Мамликат" Маликиянса служил в первую очередь франко-японским уроком для Ирана, его единственный раздел о японском языке состоит из нескольких коротких строк, в которых говорится, что этот язык представляет собой смесь китайского с "оригинальным диалектом" Японии. Тем не менее "Мамликат" был новаторским, когда речь шла о представлении японской религиозности на персидском языке. Это один из самых ранних рассказов о буддизме и почти наверняка первый рассказ о синто, когда-либо опубликованный в Иране. Как мы видели в предыдущей главе, в 1885 году в отчете о статуях Будды в Бамиане, опубликованном в престижном тегеранском журнале "Шараф", они были классифицированы просто как идолы, без упоминания какой-либо конкретной религии и даже без ссылки на "буддизм" в английском исходном тексте. Менее чем через два десятилетия, вызванная войной с Россией, книга Маликийца стала еще одной небольшой вехой в межазиатском взаимопонимании. Глава под названием "Религия и традиции" (Din u A'yin) начиналась с объяснения того, что в Японии существует три религии (din), или секты (mazhab), а именно: синто (Shintu'i), буддизм (Buda'i) и христианство (din-i 'Isawi). Обращаясь сначала к синто, маликии описывали его как "путь и дорогу древних богов и законов", хотя и как религию, не имеющую "небесной книги". Опираясь на свои французские источники, которые несли в себе персидский отголосок благородного дикаря Руссо, он концептуализировал синто как выражение естественного закона (a'yin-i tabi'i). Такую религиозность можно было встретить среди многих "дикарских племен" (tawa'if-i wahshi), не имевших этических или моральных учений как таковых; поэтому принцип синто, согласно которому каждый имеет доступ к разуму ('aql), позволял его последователям самим решать, как лучше себя вести. Связывая эту зависимость от разума с более широким политическим посланием своей книги, Маликийцев добавил, что синтоисты называют своего высшего бога Господом Солнцем, чьим живым "представителем" является император.
Обратившись к буддизму, Маликийцы представили исторический рассказ, объясняющий, что Будда жил в Индии примерно за шестнадцать веков до нашей эры. Хотя эта очень ранняя дата вытекала из европейских дебатов об историчности Будды, к 1900-м годам востоковеды остановились на дате около 600 года до н. э. Как и другие переводчики, вынужденные полагаться на доступные им материалы, Маликийцев опирался на устаревшую науку.
Будучи значительно менее позитивным, чем его изображение синто, его представление буддизма также расходилось с тем, что к концу XIX века стало весьма позитивным образом в большинстве европейских исследований, как , так и в индийских работах, появившихся к 1900-м годам после выхода "Света Азии" Арнольда. Так, в "Мамликате" Будда описывается как "претендент на оккультное знание" (mudda'i-yi 'ilm-i ghayb), чей "бизнес взлетел" (kar-i u bala girift) и затем распространился из Индии в Китай, Корею и Японию. Отражая европейские демографические заблуждения того времени, Маликиян также сообщил завышенную оценку, согласно которой численность буддистов в мире составляла около 400 миллионов человек. Затем он перешел к краткому изложению доктрины. В то время как Абд аль-Халик в Бирме сосредоточился на моральных проблемах, связанных с реинкарнацией (танасух), Маликиян сосредоточился на доктрине, согласно которой мир - это иллюзия, не имеющая реального существования. Хотя иранец заимствовал эту идею из своих европейских источников, как Абд ал-Халик из своих бирманских, он настороженно относился к теологическим последствиям таких учений. Как он объяснял, доктрины Будды означали, что творение Бога не обязано ему подчиняться. Для иранских читателей, как мусульман, так и христиан, смысл был ясен: буддизм подрывал моральный порядок коллективной человеческой жизни.
Маликийцев завершил свой рассказ о религии краткой историей роста христианства, которое быстро распространилось "с тех пор, как были открыты ворота Японии", то есть с момента основания договорных портов в 1860-х годах.
Следующее крупное персидское повествование о Японии появилось в порту Калькутты, откуда британские миссионеры начали свою морскую печатную деятельность по всей Азии. Книга "Микадунама" ("Книга о микадо") была написана Хусайном 'Али Ширази, еще одной малоизвестной фигурой. На обложке книги он описан как купец, что позволяет предположить, что он был одним из многих иранских торговцев, базировавшихся в Калькутте. Опубликованная в июле 1907 года - почти через два года после того, как Портсмутский договор официально закрепил победу Японии, - "Микадунама" описывает события войны в эпических стихах по образцу средневековой персидской "Шахнаме" ("Книги королей"). Она состояла из чуть более ста страниц героических двустиший, повествующих о славных сражениях в регионе, получившем название "Дальний Восток" (Акса-и Шарк). Отпечатанная иранскими издателями-эмигрантами из Калькутты - в частности, на прессе, принадлежавшем газете "Хабль аль-Матин", - "Микадунама" была рассчитана как на иранскую, так и на индийскую аудиторию (на обложке указаны цены в двух валютах: один туман или три рупии). Хотя поэма была посвящена Японии, ее коммуникативная амбиция - будь то цена, должность, язык или жанр - охватывала только Индию и Иран. Япония не только не участвовала в разговоре, но и не была источником информации; наиболее вероятным источником информации была сама газета "Хабль аль-Матин", которая ранее выпустила специальный выпуск о войне, основанный на сообщениях английских газет. Как мы увидим ниже, европейская пресса также предоставила драматические фотографии, использованные для яркого оживления стихов "Микадунамы".
И все же, несмотря на косвенные источники, а может быть, и благодаря им, газета обещала читателям, что ее информация заслуживает доверия. Поскольку нет никаких доказательств того, что Ширази когда-либо ездил в Японию, его стихи, по-видимому, были основаны на новостях, которые ежедневно поступали в Калькутту, что позволило его издателю, редактору газеты "Хабль аль-Матин", написать предисловие, в котором он заверил читателей, что "Микадунама" основана на "надежных источниках" (махиз-и сахих).
Эпическая поэма повествовала не только о самой войне, но и о ее историческом фоне, причем и то, и другое было сформулировано в терминах, значимых для модернизирующейся националистической интеллигенции, для которой Япония предлагала уроки самосовершенствования. Поскольку идеология азиатизма формировалась в той же Калькутте, где Окакура встретил Тагора и придумал свою знаменитую декларацию единства за несколько лет до публикации "Микадунамы", эти уроки теперь начали смещать свой географический фокус от Европы. И вот, если фоновый раздел был посвящен "прогрессу" России в результате реформ Петра Великого - фигуры, издавна восхищавшей иранских политических мыслителей, - то за ним последовало волнующее ритмичное изложение подъема Японии как превосходящей военной державы. Сначала была победа в Первой китайско-японской войне 1894-1895 годов, а затем недавнее поражение России. После доблестного повествования о различных сухопутных и морских кампаниях, кульминацией "Микадунама" стало великое морское сражение в Цусимском проливе, где русский флот был практически уничтожен. Заключительный раздел посвящен мирному договору. На протяжении всего времени стихи Ширази иллюстрировались тем, что в предисловии его издатель назвал "пятьюдесятью восемью рисунками с подлинных фотографий". Под этой несколько запутанной фразой он имел в виду нарисованные от руки копии фотографий, которые попадали в калькуттский офис издательской газеты через британские газеты, из которых "Хабль аль-Матин" черпал большую часть своей международной информации.
Иллюстрации "Микадунама", состоящие в основном из батальных сцен, снабжены подписями "HW Koekkoek" и "Bose", что свидетельствует о том, что до переиздания в персидском тексте они были скопированы бенгальским художником по фамилии Бозе с оригиналов, нарисованных голландским иллюстратором новостей и художником военной тематики Германусом Виллемом Кеккоком (1867-1929). До адаптации для "Микадунамы" иллюстрации Кёккоека, включая тот же портрет адмирала Камимуры, появились в "Иллюстрированных лондонских новостях", которые были отправлены по почте в Калькутту, а затем скопированы Бозе для последующего экспорта в Иран. Подобно тому, как Калькутта более века назад стала пионером в печатании персидских слов, а затем литографических изображений для их иллюстрации, теперь индийский порт экспортировал новый способ представления, который обещал визуальную, хотя и викарную, информацию о далеких регионах Азии. Историческая ирония заключается в том, что идеология азиатизма, которую вдохновляли такие слова и изображения, требовала исключить роль Европы в истории межазиатских связей.
В течение следующего десятилетия война с Россией продолжала доминировать в персидских рассказах о Японии, а также присутствовала в турецких стихах, опубликованных в газетах Стамбула. В Тегеране в 1913 году Бакир Хан Табризи опубликовал "Тарих-и Акса-и Шарк да Мухараба-и Рус у Жапан" (История Дальнего Востока или русско-японской войны), который в двух томах общим объемом 720 страниц превзошел все предыдущие персидские исследования о Японии. Как и "Мамликат" Маликийца девятью годами ранее, "Тарих-и Акса-и Шарк" на титульном листе был описан как "составленный и переведенный", а не непосредственно написанный его иранским автором, который прямо упомянул два своих источника. Первый - "мисю Галли" (возможно, месье Галли?). Второй - более ясный: "Русско-Японское путешествие" майора Османа Сенаи и капитана 'Али Фуада, опубликованное в пяти томах османской военной прессой в Стамбуле в 1905 году. К тому времени османская имперская пропаганда в Японии уже была хорошо развита, не в последнюю очередь благодаря плаванию доброй воли в Йокогаму военно-морского фрегата "Эртугрул" в 1890 году. Когда он случайно затонул у берегов Кии Осима, помощь местных рыбаков в спасении выживших помогла укрепить отношения между двумя азиатскими империями, одна из которых поднималась, а другая падала, благодаря широкому освещению в османской и японской прессе. Однако, как и в соседнем Иране, внезапный интерес к Японии, последовавший за катастрофой в Эртугруле, привел к тому, что знания османских турок о Японии также опирались на европейские сведения. Как и в случае с Ираном, доступные книги не всегда были написаны надежными информаторами, что привело в турецком случае к переводу путеводителя по Японии французского романтика Пьера Лоти (1850-1923).
Однако с началом русско-японской войны в Японию в качестве наблюдателей была направлена группа османских военных чиновников, которые подготовили несколько прямых отчетов о конфликте и причинах победы Японии. Интерес османов к этому конфликту был настолько велик, что из примерно пятидесяти книг и памфлетов о Японии, опубликованных на турецком языке в период с 1891 по 1928 год, почти половина была посвящена войне с Россией. Среди меньшего числа турецких свидетельств из первых рук была книга получившего немецкое образование полковника Пертева Демирхана (1871-1964), а также пять вышеупомянутых томов Сенаи и Фуада, использованных в последующем персидском изложении Табризи. Стратегически ценными, какими бы ни были их выводы, они были в основном военными, а не культурными, что в свою очередь определило образ Японии у Табризи.
Что касается самого "Тарих-и Акса-и Шарк" Табризи, то его иранский составитель объяснил, что объем французских и особенно турецких источников заставил его "обобщить" их в своих двух томах. По крайней мере, по военным вопросам информационная перегрузка была налицо. Тем не менее, по утверждению Табризи, это были, по крайней мере, достоверные эмпирические данные, что позволило ему подчеркнуть, что его книга не является афсаной (сказкой), как персидские литературные тексты прошлых веков. (Это также могло быть выпадом в адрес "Микадунама"). Вместо этого он заявил, что его исследование основано на сообщениях очевидцев (хотя и французских и османских наблюдателей). Поэтому было более чем иронично, что литографические иллюстрации к сценам сражений - вероятно, по заказу издателя и, возможно, к досаде Табризи - были выполнены в стиле традиционных эпосов, демонстрируя средневековым паладинам то, что иранские художники рисовали более привычно.
Как и его соотечественники-маликианцы, Табризи направлял уроки японского могущества на своих соотечественников, объясняя, что "нации не могут совершенствоваться, не понимая, что заставляет другие страны терпеть неудачу или добиваться успеха". Его внимание было сосредоточено в основном на военной экспансии, начиная с длинного рассказа о китайско-японской войне, прежде чем перейти к главной теме - победе над русскими. Если и обсуждались японские культурные традиции, то только те, которые соответствовали роли боевых образцов, например, практика "самопожертвования" через вскрытие живота. Япония, возможно, вызвала восхищение Ирана. Но будь то в военной прозе, эпических стихах или драматических иллюстрациях, оно было основано на оценке военной доблести, которую патриотически настроенные иранцы надеялись приобрести для себя. В то же время, по мере того как политический потенциал поражения России терял свою значимость, интерес иранцев к Японии практически угасал. Несмотря на быстрый выпуск тысяч печатных персидских страниц о Японии в годы после войны, после публикации "Тариха" Табризи в 1913 году пройдет еще четверть века, прежде чем будет опубликована следующая иранская книга о Японии. К тому времени Япония еще больше преобразилась и утратила свое очарование: следующей персидской книгой стало исследование японского империализма.
Ответвление афганской японофилии
В течение XIX века афганские купцы также установили обширные связи с морской Азией, обосновавшись в Калькутте и Бомбее, а затем отправившись в Бирму, на Цейлон и еще дальше. Но такие торговцы не передавали культурные знания в формирующуюся общественную сферу Афганистана, где в конце XIX века началось контролируемое государством книгопечатание с помощью принтеров и печатных станков, привезенных из Индии. И снова политика, война и более извилистый путь турецких переводов привели к тому, что афганцы получили первые печатные рассказы и изображения о Японии. Как и в соседнем Иране, самый ранний афганский рассказ был посвящен поражению России. В 1906 году эта иллюстрированная книга была опубликована ее афганским шиитским автором в иранском пограничном городе Мешхеде, куда он бежал, спасаясь от антишиитской политики правителя Абд ар-Рахман-хана. На фоне пересказа тех же сражений, о которых позже вновь сообщил Табризи, наиболее яркой особенностью "Айн аль-Вакайи" были необычные литографические изображения, особенно изображение решающего поражения русских в Цусимском море (Бахр-и Сусима), морском пространстве, ранее неизвестном афганским читателям. В отличие от Калькутты, где "Микадунама" печаталась с глянцевыми иллюстрациями, взятыми из "Иллюстрированных лондонских новостей", менее развитая литографская типография Ирана стала толчком к художественному изобретению: фантастические рисунки военных кораблей в "Айн аль-Вакайи" выглядят так, словно они появились из воображения персидского Леонардо.
В последующие годы другие афганцы проявляли более пристальный - и более точный - интерес к поражению России. В своей речи в недавно созданном в Кабуле военном колледже в 1911 году наследник престола, принц Инаятулла, восхвалял "трезвость, патриотизм и дисциплину японского солдата и пылкость японского офицера", которые он противопоставлял "пьянству русского солдата и пижонству русского офицера". Годом позже ведущий националист (а впоследствии министр иностранных дел) Махмуд Тарзи (1865-1933) обратил уроки войны непосредственно на службу афганскому государству. В своей кабульской газете "Сирадж аль-Ахбар" ("Фонарь новостей") он опубликовал различные переведенные отчеты о Японии, включая рассказ о путешествии. Затем, в 1915 году, Тарзи использовал полуофициальное издательство 'Inayat Press, одно из всего двух издательств в Афганистане, для выпуска Tarikh-i Muharaba-yi Rus u Zhapun (История русско-японской войны). Пробыв семнадцать лет в ссылке в Османской империи, Тарзи не только знал турецкий язык, но и был осведомлен о большом количестве информации о Японии, доступной на этом языке. Поэтому, как и иранская книга Табризи, книга Тарзи также была переводом - хотя в данном случае полным - турецкой "Рус-Жапун Сефери" майора Османа Сенаи и капитана Али Фуада. Учитывая, что книгопечатание появилось в Афганистане всего несколькими десятилетиями ранее благодаря импорту печатного станка из Пенджаба с индийскими рабочими для его обслуживания, афганское издание было огромной задачей. Настолько важны были уроки самосовершенствования, которые давала Япония, что пять толстых томов "Тарзи" составили почти 1 500 страниц. К тому времени это был самый длинный текст, опубликованный в Афганистане.
В отличие от более выборочного перевода Табризи, более полное изложение османского исследования Тарзи включало различные исторические и культурные разделы. Хотя основное внимание по-прежнему уделялось военным вопросам, перевод послужил для передачи в Афганистан новаторского рассказа о буддизме и синто, причем последний был сформулирован как национальная религия (мазхаб-и милли) в соответствии с идеологией, которой отдавал предпочтение сам Тарзи. Однако, признавая важность буддизма для Китая и Японии, Тарзи даже в сноске переводчика не упомянул об исторических связях буддизма с его собственной родиной. Столкнувшись с дилеммой, которую Тарзи и его турецкие информаторы разделяли со многими мусульманскими реформаторами: как создать свою страну по образцу Японии, чьи синто-буддийские традиции были полностью чуждыми, Тарзи включил в книгу небольшой раздел о распространении ислама среди японцев.
Эта тема очень волновала многих других мусульман того времени, и не в последнюю очередь небольшой отряд исламских миссионеров, прибывших в недавно открытые порты Японии. В переводе Тарзи объясняется, что ислам, появившийся в Китае всего через пятьдесят шесть лет после смерти Мухаммада, впоследствии распространился в Японии благодаря усилиям китайских купцов. Но совсем недавно тысячи китайских мусульман приехали учиться в японские военные и торговые школы. Для Тарзи, как и для его поздних османских информаторов, китайские мусульмане служили легитимирующим примером для подражания, как их собственные мусульмане могли бы извлечь уроки из страны бывших идолопоклонников, которую до поражения России мало кто из них посещал, а в случае с Афганистаном даже читал о ней.
От восхищения Японией до обращения микадо
Был и другой способ решить проблему подражания стране, чья синтоистско-буддийская культура только выходила из многовековой концептуальной полутени "поклонения идолам". В соответствии с тем, что мы видели в районе Бенгальского залива, решение заключалось в обращении японцев в ислам. Отчасти это было простое принятие желаемого за действительное. После поражения России от Ирана и Османской империи до Средней Азии и Индии широко распространились слухи о том, что микадо находится на грани обращения в ислам; некоторые даже заявляли, что он станет новой государственной религией Японии. Возможно, именно из-за таких слухов внимание к успехам христианских миссионеров и к политике религиозной свободы в стране уделялось в османских, иранских и афганских книгах, которые мы видели опубликованными в это время. Война также широко освещалась в арабской прессе, и вскоре после окончания конфликта журнал "Аль-Манар" ("Маяк"), широко распространенный в приморской Азии, опубликовал две статьи об обращении Японии в ислам и призвал своих благочестивых читателей отправиться туда, чтобы сделать это. Месяцем ранее "Аль-Хилал", другой арабский журнал, который читали мусульмане по всей Азии, сообщил о влиянии буддийских миссионеров в Британии, так что, возможно, все казалось возможным на фоне таких маловероятных евразийских обменов. Эти конкурирующие миссионерские начинания заставили нескольких мусульманских евангелистов откликнуться на призыв "Аль-Манар". Одним из них был Хаджи Мухаммад 'Али, грузин с окраины Российской империи, чей длинный пароходный маршрут пролегал из черноморского порта Батуми через Стамбул, Аден, Коломбо и Порт-Луи на Маврикии, где он проповедовал в мечетях, украшавших каждый из этих портов, прежде чем он наконец достиг Йокогамы. Хотя в Японии еще не было мечетей, благодаря таким миссионерским начинаниям мусульманская встреча с Восточной Азией стала средством самопроекции, а также самосовершенствования.
Одним из индийцев, взявшихся за это дело, был Азми Дихлави (1867-1934), который в последние месяцы 1905 года отплыл из Калькутты. Отработав свои методы проповеди в Индии и Бирме, в Японии он прочитал несколько лекций об исламе (обязательно на английском языке), а также проповедь в буддийском храме в Нагасаки, которая, как он позже утверждал, привела к многочисленным обращениям. Одна из его лекций была переведена его буддийским современником Нукарией Кайтеном (также 1867-1934), который в предыдущем году опубликовал биографию Мухаммада. По иронии судьбы, перевод появился в японском христианском журнале "Рикуго дзасси" ("Космос"), одном из аналогов прозелитических журналов, распространявшихся от Калькутты до Рангуна и Сингапура. К 1906 году даже религиозный лидер исмаилитов Ага Хан отплыл в Иокогаму из Бомбея, расширив круг своих визитов, которые он ранее совершал к своим последователям-гуджарати в Рангуне, хотя он был больше озабочен обслуживанием своих существующих последователей, чем поиском новых.
Два года спустя редакционная статья в рангунском мусульманском журнале Ittihad-i Mazahib-i 'Alam поставила под сомнение широко распространенный слух о том, что микадо принял ислам, а затем продолжила восхвалять Японию в режиме саморефлексивной благодарности. Несмотря на подобные слухи в "Иттихад-и Мазахиб" и более поздние заявления Дихлави о том, что он завоевал множество новообращенных, как японская, так и англо-японская пресса сообщала, что Дихлави вообще не завоевал новообращенных. Это не помешало другим мусульманским миссионерам отправиться даже в самые отдаленные регионы континента, теперь соединенные инфраструктурами империи. Среди них был сибирский татарин Абд ар-Рашид Ибрагим (1857-1944), который путешествовал по Транссибирской магистрали. Несколько более успешный, чем Дихлави, Ибрагим, покидая Японию в 1910 году, сопровождал Котаро Омара Ямаоку (1880-1959) в Мекку, став первым японцем, совершившим хадж. Двадцатью годами ранее портреты Нода Шотаро, первого японского мусульманина, обращенного в христианство, а не паломника, появились на первых страницах нескольких османских турецких газет, отмечая его обращение. Теперь Ибрагим опубликовал в Стамбуле двухтомный турецкий отчет о своих попытках продвигать ислам в Японии. Он включал в себя краткий обзор японской письменности, объясняя, что японцы заимствовали древние китайские иероглифы, чтобы создать свою собственную систему письма. В подходе, который намекает на взаимодействие интерпретационных категорий, для классификации слоговых таблиц яматоганы, хираганы и катаканы Ибрагим заимствовал европейский термин "иероглифика".
Прозелитическая деятельность Ибрагима совпадала с деятельностью его индийского коллеги Мухаммада Баракатуллы (1854-1927), который с 1909 по 1914 год работал преподавателем языка в Токио. В эти годы он издавал журнал "Исламское братство", в котором публиковались статьи с такими названиями, как "Христианская комбинация против ислама". Зная, каких успехов добились христианские миссионеры в Японии благодаря своей печатной и переводческой деятельности, Баракатулла попытался перенять те же методы для своего журнала. Но в отличие от хорошо финансируемых и лингвистически способных предприятий Британского и иностранного библейского общества, действующего в Токио с 1875 года (а в Калькутте - с 1811 года), журнал Баракатуллы выходил только на английском языке.
Тем не менее, он, конечно, попытался выпустить японское издание "Исламского братства", объяснив в номере за 1912 год, что планирует это сделать благодаря "сотрудничеству со стороны двух наших японских друзей, профессора Фуджиты и г-на Хатано". Первый - прекрасный полиглот, знающий почти все европейские языки и хорошо знакомый с арабским, персидским, турецким и индусским. Господин Хатано - яркий молодой автор. Он хорошо владеет пером и пишет блестящую прозу". Далее Баракатулла объяснил, что с помощью этих помощников, владеющих местными языками, "можно будет донести принципы ислама до японцев, которые до сих пор не имеют никакого представления об исламе". Его младший соратник, Хасан Хатано Ухо (1882-1936), действительно принял ислам: впоследствии он редактировал собственный японский журнал под названием "Эль-Ислам". Христианские миссионеры Японии вскоре обратили на него внимание, как и британские чиновники, настороженные антиколониальной политикой Баракатуллы. В 1913 году оба журнала были закрыты местными властями, которые действовали по совету своих британских дипломатических союзников. К тому времени, несмотря на почти четыре года пребывания в Токио, Баракатулла не внес особого вклада в индийское или более широкое мусульманское понимание Японии. В конечном итоге он был не столько заинтересован в изучении синто-буддийской культуры, сколько в обучении ее жителей своей собственной религии.
Такие южноазиатские проекции "я" отнюдь не были исключительно мусульманской заботой. В то время как панисламист Баракатулла пытался продвигать свою религию, цейлонский миссионер Дхармапала пытался построить параллельные "панибуддийские" солидарности в ходе своих четырех визитов в Японию в период с 1889 по 1913 год. Во время последнего из этих визитов он встретился с Баракатуллой. С тревогой узнав о его противостоянии миссионерским планам, Дхармапала написал статью для своего собственного издания, Journal of the Maha-Bodhi Society, предупреждая коллег-буддистов об опасности распространения среди японцев религии, которую он объявил "неприемлемой для цивилизованных людей". Однако, даже пытаясь наладить внутрибуддийскую солидарность, добиваясь пожертвований для своего Общества Маха-Бодхи от богатых джапа нских бизнесменов, Дхармапала находил японскую форму буддизма Махаяны непонятной в ее отличии от его собственной цейлонской традиции Тхеравады. Чем больше времени Дхармапала проводил в Японии, тем больше он понимал, как далеко различные буддийские секты отклонились от того, что он считал истинным учением Будды - а именно, от существенно реформированной версии религии, которую Дхармапала разработал в сотрудничестве с американским теософом Генри Стил Олкоттом. Мы уже видели, как буддийский катехизис Олкотта в христианском стиле был переведен на сингальский и японский языки. Последовавшая за этим внутрибуддийская встреча с американцем в качестве партнера-посредника по доктрине привела к дебатам, которые нашли свое отражение в печати. Один из примеров - когда Дхармапала не смог убедить националистически настроенного ничиренского миссионера Танаку Чигаку (1861-1939) принять его и Олкотта доктрины во время дебатов в Камакуре. Опытный спорщик, ранее защищавший буддизм от христианских миссионеров, Танака триумфально завершил дебаты, объявив свою собственную традицию Ничирен истинным исполнением учения Будды.
В направлении, противоположном направлению Дхармапалы, в 1880-х годах ряд японских буддийских монахов сели на пароходы, идущие в Калькутту и Коломбо. Самыми ранними были Шаку Козен (1849-1924), который высадился в Коломбо в 1886 году и пробыл там семь лет, и Шаку Соен (1860-1919), который прибыл в 1887 году и пробыл там два года. Эти японские монахи увезли домой предостережения от встречи с религиями, отличными от их собственной. Соэн написал две книги о Цейлоне: "Сайю Никки" ("Дневник западного путешествия") и "Сэйнан но Буккё" ("Буддизм Юго-Запада"). Экспортируя уроки, полученные в своих путешествиях, в книге "Сэйнан но Буккё" он дал суровое предупреждение об опасной судьбе буддизма в Азии в целом: "У передней двери волк христианства раскрывает пасть, у задней двери тигр ислама точит когти". Как бы в подтверждение этих уроков, всего через месяц после выхода книги Дхармапала и Олкотт прибыли в Японию с миссией убедить японских буддистов объединиться в общем деле со своими цейлонскими и бирманскими единоверцами. Если это выглядит совсем иначе, чем утверждение Окакура, который несколькими годами позже заявил, что "Азия едина", то стоит обратить внимание на схожие подозрения в отношении ислама, которые были озвучены в следующих параграфах его книги.
Со своей стороны, японский паломник Козен также присоединился к своим коллегам-буддистам из Цейлона в их противостоянии христианским миссионерам, тесно сотрудничая с Дхармапалой и Олкоттом. Расширяя самопроецирующуюся модель мусульманских прозелитов в Японии, по возвращении домой в 1893 году Козен основал собственную миссионерскую организацию, "Шакусон Сёфу Кай" (Общество истинного пути Шакьямуни), недалеко от порта Йокогама. Плавая между Коломбо, Калькуттой и Йокогамой, в течение следующих четырех десятилетий многие другие японцы последовали за ним и Соеном как на Цейлон, так и в Индию. Когда японские и цейлонские буддисты собрались на месте просветления Будды в Бодхгайе в североиндийской провинции Бихар, они присоединились к энергичной кампании Дхармапалы по восстановлению буддийского контроля над Бодхгайей после столетий индуистского поклонения.
Таким образом, Япония осуществляла свою собственную религиозную проекцию на Индию, которую она воспринимала как отражение своей собственной буддийской культуры. В течение десятилетий после визита в Калькутту художественного критика Окакуры в 1901 году японские ученые-буддологи все больше узнавали о художественном наследии буддизма, что послужило толчком к серии экспедиций, направленных на создание фотографических и рисованных копий статуй и фресок, найденных в различных пещерных храмах Индии. В 1902-1904 годах состоялась крупная экспедиция под руководством буддийского аббата Отани Кодзуи (1876-1948), который впоследствии вслед за европейскими исследователями, такими как Свен Хедин, отправится в буддийские пещеры китайской Центральной Азии в рамках более значительного проекта по утверждению и экспорту китайских буддийских артефактов в качестве части культурного наследия Японии. Пятнадцать лет спустя бенгальский художник Мукул Чандра Дей встретился с историком искусства Савамурой Сентаро (1884-1930) и художником Канпа Асаи (1897-1985) в пещерах Аджанты на юге Индии, куда они были направлены по заказу издателей "Кокка" ("Цветок нации"), новаторского историко-художественного журнала, который стремился продвигать японское искусство в противовес моде на западную эстетику. Однако даже эта встреча, опосредованная буддизмом, требовала лингвистического посредничества Европы: Дей описал, что их единственным общим языком был английский.
Как и в Бенгальском заливе, вслед за христианскими, мусульманскими и буддийскими миссионерами в Японию прибыл другой главный евангелист того времени - бахаи. В период с 1916 по 1921 год иранский лидер бахаи Абд аль-Баха (1844-1921) написал девятнадцать откровенных Скрижалей, обращенных к японскому народу из своего палестинского изгнания на другом конце Азии, как раз в то время, когда в самом Иране ослабевал милитаристский интерес к Японии. В "Скрижалях" он пропагандировал свою новую религию мира во всем мире как замену исконным японским синто и буддизму. Однако ни он сам, ни кто-либо из его последователей не могли ни проповедовать, ни писать по-японски. В результате, когда американские миссионеры Бахаи Агнес Александер (1875-1971) и Джордж Огур (1853-1927) от его имени отправились в Иокогаму, они прибегли к искусственному языку эсперанто, который некоторые представители японской интеллигенции уже изучали в качестве средства общения с широким миром. После того как в 1914 году в Токио состоялось первое собрание бахаи, самые ранние обращения японцев в веру были сделаны через прозелитическое средство эсперанто. Таковы были лингвистические ограничения межазиатского взаимодействия, что распространение в Японии арабских и персидских Писаний бахаи было достигнуто с помощью искусственного языка, изобретенного в Польше.
Многочисленные индийские переводчики в Японии
Язык был препятствием, которое пропагандисты бахаизма разделяли с индийцами, интересовавшимися Японией начиная с XIX века. Как и первые персидские печатные работы в Иране и Афганистане, самые ранние книги о Японии на индийском языке были основаны на европейских источниках. Среди них были ставшие уже привычными учебники географии, в которых Япония представлялась наряду с Индией как часть Ашии и давались краткие сведения о ее физической, человеческой и - что более проблематично - культурной географии. С открытием договорных портов Японии примерно с 1860 года информационная ситуация улучшилась, причем как на европейских, так и на индийских языках. И снова Калькутта стала лидером в печати целых книг о Японии, причем значительно раньше, чем Иран или Афганистан. Как и прежде, христианские миссионеры выступали в роли важнейших культурных посредников, в данном случае благодаря поддержке Банга Бхашанубад Сабха (Калькуттского общества простонародной литературы), основанного в 1851 году в Калькутте.
Среди многих английских работ, перевод которых курировало общество, была новаторская бенгальская книга объемом 230 страниц с простым названием "Джепан", которое само по себе указывало на ее англоязычное происхождение. Изданная в 1863 году, "Джепан" была переводом знаменитой американской работы с гораздо более длинным названием "Повествование об экспедиции американской эскадры в китайские моря и Японию, совершенной в 1852, 1853 и 1854 годах под командованием коммодора М. К. Перри, ВМС Соединенных Штатов". Первоначальным автором был Фрэнсис Листер Хокс (1798-1866), американский епископальный священник, который фактически выступил в качестве автора-призрака для мемуаров коммодора Перри, "открывшего" Японию своей канонерской дипломатией. Частично викарные представления Хокса были переведены Бхудевом Мукхопадхьяем (1827-1894), видным педагогом и членом Калькуттского общества вернакулярной литературы, который занимал должность директора колониального правительства по вопросам народного образования в Бенгалии. Если этот основополагающий индийский печатный рассказ о Японии опирался на такие же косвенные источники, как и его последующие иранские аналоги, то он был гораздо менее устаревшим. Благодаря более тесным связям Калькутты с англоязычной публичной сферой перевод Мукхопадхьяя появился всего через семь лет после того, как оригинальная версия вышла в далеком Вашингтоне (английское резюме появилось в Calcutta Review через два года после выхода оригинала). Таковы были первые информационные ступеньки для современного индийского открытия Японии.
Самой ранней печатной книгой на урду о Японии был перевод 1867 года отчета Лоренса Олифанта о посольстве лорда Элгина, который вышел под простым названием Tarikh-i Chin u Japan ("История Китая и Японии"). Целью посольства Элгина в 1857-1859 годах было ускорить открытие Китая, а затем, после флотилии Перри, и Японии для иностранной торговли. Это была политика, в которой индийские купцы из Бомбея и Калькутты были крайне заинтересованы. Поэтому есть все основания полагать, что переведенный "Тарих-и Чин у Японии" обязан своим существованием этому купеческому интересу к китайскому и японскому рынкам, которые к моменту публикации книги спустя почти десять лет после завершения миссии Элгина были действительно открыты для них империей. Опираясь на уже устаревший источник, короткий раздел текста на урду, посвященный Японии, содержит базовую информацию о географии и династической истории, а также множество выразительных иллюстраций с изображением головных уборов и кимоно чиновников Токугава, служивших правительству, которое после реставрации Мэйдзи в 1868 году перестало существовать. При этом в книге редко использовались визуальные возможности литографии как средства межазиатского взаимопонимания.
Как и аналогичный персидский перевод "Мират аз-Заман", опубликованный в Бомбее, эти переводы на бенгали и урду были ранними исключениями. Пройдет еще несколько десятилетий, прежде чем на индийских языках появятся другие книги о Японии. Тем временем, за год до того, как иранский купец Саххафбаши посетил Йокогаму, непосредственный рассказ об этой стране на урду появился в одной из глав книги 1896 года Ma'sir-i Hamidi (Praiseworthy Passage), повествующей о морском гранд-туре наваба Хамида 'Али Хана, мусульманского правителя Рампура. В поэтичной пурпурной прозе рассказывается о том, что в действительности являлось княжеской поездкой в старые храмы и курортные города, такие как Киото и Никко. Навабу помогал англоговорящий гид по имени Ито Сокусада, чьи объяснения истории и обычаев были записаны секретарем наваба для книги. Далекие от общего азиатского языка, индийский наваб и его мусульманский секретарь общались со своим японским гидом на английском, хотя это позволило непосредственно приобретенной информации о Японии попасть в урду. Результат все равно далек от глубокого исследования, поскольку итоговая книга фактически представляет собой туристический обзор улиц и магазинов, вокзалов и гостиниц, самурайских крепостей и знаменитых храмов. Тем не менее, в книге были важные указатели на новые межкультурные знания, например, признание двух религий в Японии, включая незнакомую синто, которая не использует идолов.
Более значительная работа появилась в 1901 году, возможно, в результате Первой китайско-японской войны 1894-1895 годов, которая ознаменовала появление Японии в качестве новой азиатской державы. Ее автором был Ахмад Дин, директор школы в пенджабском городе Гуджранвала, который перевел английские источники на урду под названием "A'yina-i Japan" ("Зеркало Японии"). Как и его иранские коллеги несколькими годами позже, он сосредоточился на "прогрессе" (taraqqi) Японии, особенно в плане военного развития. Два года спустя оживленные издательства Лахора, где печаталась "А'йна", также выпустили книгу по истории. Он носил простое название "Япония" - английское название, повторяющееся в бенгальских и ближневосточных книгах, - и входил во "всеобъемлющую серию всемирной истории", предназначенную для процветающих школ Пенджаба на урду. Гораздо более подробно, чем его немногочисленные предшественники, освещались вопросы географии, истории и "цивилизационных условий" (тамадуни халат), а также целые главы, посвященные журналистике, языку и литературе. Но в главе о языке, наглядно свидетельствующей о его происхождении, японская письменность иллюстрировалась скопированным изображением переведенной христианской молитвы; источником послужила одна из многочисленных книг христианских миссионеров, изучавших Японию.
К 1905 году, однако, на расширяющейся книжной полке индийских книг о Японии появились и более практичные руководства по языку, опирающиеся на связи Калькутты и Бомбея с Йокогамой и Кобе. Это было важным событием, позволившим наладить более прямые формы общения. К числу таких новаторских руководств по изучению японского языка относятся "Японский учитель" ("Japanis Sikshaka") Диншава Вании и "Японский путеводитель по японскому языку" ("Japani Bhashano Bhomiyo") Ратанджи Фрамджи Сетны. Изданные в Бомбее в 1905 и 1906 годах соответственно, оба они были основаны на гуджарати - выбор, отражавший доминирующую роль парсов, мусульман и индусов из гуджарати в индийско-японской торговле. Вания, сам парси из Бомбея, был репортером умеренно-националистической газеты "Адвокат Индии", а Сетна был широко известным автором "Джняначакры" ("Круг мудрости"), первой энциклопедии на гуджарати, в которой были собраны обширные сведения из популярных викторианских энциклопедий.
Языковые справочники Вании и Сетны содержали алфавитные таблицы, транслитерирующие японские фонетические алфавиты хирагана и катакана в буквы гуджарати. Однако их основные разделы, посвященные лексике и фразам, полностью состояли из японских слов, транслитерированных на гуджарати, что на практике делало их гораздо менее полезными для обучения чтению и письму на японском языке, что в любом случае требует большого количества кандзи (иероглифов китайского происхождения). Но такие учебные задачи не были их основной целью, поскольку, хотя и Вания, и Сетна с симпатией относились к идее модернизации Японии как образца для подражания Индии, отобранные ими словари предназначались в первую очередь для коллег-гуджарати. Вания включил в него обширный раздел коммерческой лексики, давая японские термины "комиссионные", "спекулятивная покупка" и "условия продажи", а также различные товары (не в последнюю очередь хлопок), которые индусские и парсийские купцы экспортировали из Бомбея на фабрики и заводы, прилегающие к Кобе и Иокогаме. Это было полезно для межкультурной торговли, но такая торговая лексика не давала возможности понять культурные традиции Японии, особенно если в дополнение к ней не появлялись словари или грамматики.
Как и на всем Ближнем Востоке, начиная с 1904 года русско-японская война стала источником множества книг на урду, бенгали, гуджарати и других индийских языках, жанры которых варьировались от трезвого репортажа до эпических стихов. Самыми первыми были откровенно информационные работы, в значительной степени основанные на английских газетах, такие как "Мукаммил Мухабарат-и Рус у Япония" (Всеобъемлющие отчеты о России и Японии) Мухаммада Хусайна Фазла и "Джанг-и Рус у Япония" (Война России и Японии) Мухаммада Ибрагима, которые в знак более широкого доступа к новостям в Индии были опубликованы, когда боевые действия еще продолжались. По мере того как новости о войне и японских успехах распространялись все дальше, появлялись литературные произведения, которые давали голос зарождающейся индийской японофилии синхронно с ее ближневосточными коллегами. Среди них была драма на языке урду, написанная в течение двух месяцев после последних залпов войны под простым названием "Jang-i Rus u Japan" ("Война России и Японии").
Автором пьесы был Маулви Зафар 'Али Хан (1873-1956), редактор журнала "Дакан Ривью" ("Декканское обозрение"), который впоследствии редактировал влиятельную антиколониальную газету "Заминдар" ("Хозяин"). Несколькими годами ранее он опубликовал "Sayr-i Zulmat" ("Путешествие во тьму"), перевод сомнительной африканской фантазии Г. Райдера Хаггарда "Люди тумана", а в пьесе Хана содержатся любопытные аллюзии на связи между Японией и Африкой. В предисловии к пьесе, написанном знаменитым литературоведом Абд аль-Хакком (1870-1961), война Японии с Россией сравнивалась с более широкой историей европейского колониализма, в которой упоминались немецкие притязания на Занзибар и итальянское вторжение в Эфиопию. Что касается самой пьесы, то в ее драматические персоны вошли не только крупные русские и японские генералы и государственные деятели, но и несколько мусульманских персонажей, созданных в попытке Хана связать войну с панисламскими целями, которые он пропагандировал на протяжении всей своей карьеры. В ключевой сцене, разыгранной на токийском базаре, персонаж по имени Музаффар Хан открывает своему компаньону Икбал Хану свой план "распространения религии Мухаммада" по всей Японии. Вторя более широким призывам обратить Японию, Икбал соглашается, заявляя, что распространение ислама - высший долг каждого мусульманина. Но затем, признавая наличие барьеров в межазиатском общении, Икбал сетует на то, что никто из них не владеет японским языком настолько хорошо, чтобы объяснить духовные красоты своей веры. Десятилетие спустя драматург попытался сделать жизнь подражанием искусству, отправив реально существовавшего Икбала - великого поэта-философа Мухаммада Икбала - с миссией обратить японцев; в 1914 году он предложил этот план на ежегодном собрании Анжуман-и Химаят-и Ислам (Общества поддержки ислама) в Лахоре.
Несколько иным проявлением японофильства в литературе урду стала книга Шараф аль-Дина Ахмад Хана "Сайнталис Вафадар-и Япония" ("Сорок семь верных японцев"), в которой пересказывается знаменитая история о сорока семи ронинах. Как и военные отчеты, это был перевод с одной из нескольких имевшихся к тому времени английских версий знаменитой легенды Сюнсё Таменага (1823-1886). Поскольку такие японские термины, как ронин, сёгун и самурай, были совершенно незнакомы индийским читателям, Шараф аль-Дин решил передать их в их приблизительных индийских эквивалентах, повторяя представление современных японских солдат в поэтическом обличье средневековых персидских воинов в иранской "Микадунаме". В результате получился любопытный боевой коллаж из Японии Токугава и Индии Великих Моголов.
Вскоре последовало еще больше произведений на военную тематику. В 1905 году пенджабский автор Бабу Хадим Хусайн опубликовал на урду "Микадунама" ("Книга микадо") в честь японской победы (она опередила свой персидский аналог на два года). Здесь страна также представляла интерес не столько своими культурными традициями, сколько эффективным принятием современности. Поэтому Хусайн начал свой панегирик с обильного подчеркивания Японии как страны прогресса (таракки) - термина, который индийские мусульмане разделяют с османскими модернизаторами, переведшими его с французского. (Развивая ту же тему, сикхский автор Кесар Сингх Мултани опубликовал на пенджаби книгу под названием Japan di Tarakki [Japan's Progress], которая, будучи переводом с хинди, указывает на дальнейшее распространение подобных японофильских идей.) Однако, в отличие от последующей персидской "Микадунамы", поэма Хусайна на урду посвящена исключительно войне, прослеживая каждый ее этап от первой перестрелки в феврале 1904 года до уничтожения Балтийского флота России в мае следующего года. Откликаясь на сказку о сорока семи ронинах, популярную в переводе Шараф ад-Дина в предыдущем году, Хусайн разделил свою панихиду по японскому героизму на сорок семь формальных разделов. В завершение, чтобы вписать вновь обретенную землю в старые традиции поэзии урду, он завершил "Микадунаму" традиционным "Китаи тарих". Это было искусное хронограмматическое двустишие, в котором дата японской победы была зашифрована в нумерологическом значении арабских букв стиха.
Индусские писатели также подхватили эти воинственные темы. В 1904 году бенгальская политическая активистка и педагог Сарала Деви Гхошал (1872-1945) попыталась создать в Калькутте школу джиу-джитсу. Три года спустя бывшим колониальным солдатом Махендулалом Гаргом (1870-1942) была опубликована книга о войне на языке хинди. Повторяя информационную роль Калькутты для иранских материалов о конфликте, в 1907 году из типографий порта вышла бенгальская история поражения России. Как и персидская "Микадунама", она начиналась с обзора быстрого восхождения Японии к власти. Еще одним участником этого воинственного японофильства был бенгальский индуистский националист Беной Кумар Саркар (1887-1949). Вместо того чтобы проводить неявные сравнения с индо-мусульманскими воинами империи Великих Моголов, как это делал Шараф ад-Дин, рассказывая о подвигах сорока семи ронинов, Саркар сделал необычное заявление о том, что Япония обязана древним индуистским традициям санскритской касты кшатриев (воинов). "Возьмем милитаризм, - объяснял он, - Индостан [Индия] основал культ кшатрийства, который в Японии называется бусидо". В рамках своей масштабной исторической концепции, согласно которой Япония (и Китай) обязаны своей цивилизацией общеазиатскому влиянию "Великой Индии", Саркар пошел еще дальше, объяснив, что Япония даже обязана своим недавним успехом в борьбе с Россией этому индийскому - точнее, индуистскому - влиянию: "Индуистская мысль даже сейчас управляет моралью бусидо японских солдат", - заявил он. Это было не столько признание военных достижений Японии, а тем более понимание связей бусидо с дзен-буддизмом. Вместо этого это была проекция на Японию мифологизированного индуистского "я".
Подобные идеи отнюдь не были личной идиосинкразией Саркара. Когда в 1907 году индийские, китайские и японские студенты основали в Токио Общество азиатской солидарности, его устав провозглашал мирное сосуществование индуистских, буддийских, конфуцианских, даосских и зороастрийских верований Азии, но в нем не упоминалась самая распространенная религия континента: ислам. Это было далеко не упущением, а частью индуистского националистического видения ее индийских членов. Поэтому в предисловии к конституции в первоначальном упадке Индии обвинялась мусульманская империя Великих Моголов, которая, как утверждалось, подавила исконную культуру Индии.
В противовес мусульманским миссионерским начинаниям, подобные индуистские проекции продолжались и в последующие десятилетия. К 1930-м годам В. Д. Саваркар (1883-1966), самый влиятельный теоретик индуистского национализма, развивал идеи Саркара о солидарности индусов с Японией. В письме между бенгальским антиколониальным активистом Рашем Бехари Бозе, находившимся в Токио, и Саваркаром Бозе заявил Саваркару, опровергая более чем двухтысячелетние утверждения буддистов об обратном, что "буддисты - тоже индусы". Затем Бозе добавил, что "следует предпринять все попытки для создания индуистского блока, простирающегося от Индийского океана до Тихого океана". Саваркар и Бозе даже разработали планы строительства "пан-индуистского" храма в Японии. Хотя это, безусловно, было декларацией азиатского единства, это была напористая проекция индуистского "я", сформулированная в смелых индоцентристских терминах. Однако на фоне десятилетий работы христианских, мусульманских и бахаистских организаций в Японии, а также движений, продвигающих межбуддийскую солидарность, подходы Саркара и Саваркара имели парадоксальный стратегический смысл. Ведь вместо того, чтобы решать колоссальную прозелитическую задачу по обращению населения Японии в индуизм, гораздо проще было просто заявить, что буддизм - это индуистская секта. Таким образом, в результате еще одной формы самопознания Япония стала зеркалом Индии.
Кампус как культурный перекресток
К 1920-м годам на других языках стало появляться все больше рассказов о Японии, основанных на непосредственных наблюдениях, например, пенджабская книга 1920 года Бхай Мохана Сингха Вайда (1881-1936). Социальный реформатор и плодовитый автор популярных работ по гигиене и бытовым технологиям, Ваид описал деятельность индийских студентов, которые к тому времени поступали в университеты Японии и Америки. После войны число индийских студентов в Японии выросло с примерно пятидесяти в 1906 году до более ста в 1910 году, хотя в преддверии имперских настроений японцев многие жаловались британским властям, что жители Токио относятся к ним "с презрением". К моменту Великого землетрясения Канто 1923 года, разрушившего большую часть Йокогамы, в порту также проживало значительное индийское деловое сообщество; в пожарах, последовавших за землетрясением, была уничтожена собственность 170 индийских торговцев. Такой эффект произвела эта новость, что в далеком Лахоре малоизвестный автор по имени Бабу Хамдам опубликовал длинную пенджабскую поэму о трагедии.
К этому времени в Японии преподавали и несколько индийцев, например Харапрасад Састри (1882-1956), ученый-санскритолог, получивший образование в элитном колониальном Аллахабадском университете. С 1916 по 1918 год он читал лекции в токийском университете Васэда в рамках нового интереса японцев к ранней индийской истории их собственной буддийской веры. Как и студенты университета, описанные Ваидом, Шастри научился говорить по-японски, став частью новой индийской когорты, чье представление о Японии было более лингвистическим. Но по большей части эта когорта не писала книг, в результате чего их более тонкое понимание японской культуры не попало в публичную сферу печати. В качестве примера можно привести мемуары Састри о Японии, которые были написаны на английском языке и опубликованы посмертно, в 1960-х годах.
Эта информационная асимметрия между теми, кто лучше всего понимал Японию, и теми, кто публиковал книги об этой стране, наиболее ярко проявляется на примере знаменитого бенгальского поэта Тагора, который совершил пять поездок в Японию (включая два более коротких транзитных визита). Его путешествия показывают, как индийский доступ к Японии возник из старых имперских сетей Бенгалии: семейное состояние, которое финансировало его деятельность, было основано в судоходной компании его деда Дварканата Тагора (1794-1846), видного партнера империи, который в 1839 году помог построить важнейший инфраструктурный коридор между Калькуттой, Аденом и Лондоном. Получив образование в Брайтоне и Лондоне, внук впервые познакомился с японской поэзией через переводы на английский, которые также послужили лингвистической основой для его обменов с кругом Окакура, с которым он кратко познакомился в Калькутте в 1902 году. Но только в 1916 году Тагор совершил свой первый визит в Японию. Его приезд в Иокогаму через три года после получения Нобелевской премии по литературе был отмечен в крупнейших газетах, таких как "Асахи Симбун" ("Морнинг Сан Ньюс") - около 20 000 поклонников ждали его на токийском вокзале, и большие аудитории посещали его лекции (читавшиеся на английском языке). Но после того как он посвятил несколько речей предостережению от соблазнов национализма и империализма, аудитория сократилась. Когда в следующем году он снова проезжал через Японию, возвращаясь домой после чтения лекций в Америке, на пристани его ждали только два человека.
Опираясь на английский язык в своих лекциях в Токио, он использовал зарождающийся в Азии европейский лингва-франка для общения с художником Ёкоямой Тайканом (1868-1958) в Калькутте и переписки с англоязычным (и частично получившим американское образование) литературным критиком Ногути Ёндзиро (1875-1947) в Токио. Он также написал элегический и чувствительный путевой очерк "Япония-ятри" ("Путешествие в Японию"), а также серию хайку на бенгальском языке, созданную по мотивам переводов, которые он читал на английском. Но в отсутствие японских читателей (или словарей) бенгальского языка, чтобы перевести его поэзию на японский, такие энтузиасты, как Масино Сабуро (1889-1916) и Кора Томи (1896-1993), были вынуждены полагаться на английскую прозаическую версию "Гитанджали", которую Тагор создал при поддержке У. Б. Но чем больше Тагор узнавал о Японии и чем больше его слушатели узнавали о его критике японских планов по объединению азиатского континента, тем дальше отдалялись друг от друга эти бывшие друзья. К тому времени, когда в сентябре 1931 года Квантунская армия вторглась в Маньчжурию, японофильство Тагора давно угасло.
Тем временем другие интеллектуалы из Южной Азии проводили свои собственные исследования из первых рук, в том числе и тот, кто наиболее подробно писал о Японии в 1920-е годы: Саид Росс Масуд (1889-1937). Масуд, получивший образование в Оксфорде, был внуком сэра Саида Ахмада Хана (1817-1898), основателя магометанского англо-ориентального колледжа в Алигархе, который в 1869 году отплыл через недавно открытый Суэцкий канал, чтобы сопровождать своего сына - отца Масуда - на учебу в Оксфорд, где Масуд впоследствии пошел по его стопам. К 1922 году Масуд был директором государственной школы в княжеском штате Хайдарабад, откуда его в официальном качестве отправили в Японию для сбора фактов о развитии образования. В рамках индийского - или, скорее, хайдарабадского - приключения по интеллектуальному самоутверждению, миссия должна была поддержать планирование учебных программ для нового университета Османия в Хайдарабаде. Османия стал первым индийским университетом, где преподавание велось исключительно на урду. Институциональные связи Масуда отражали растущее значение таких новых университетов для межазиатского обмена.
В рамках этой образовательной программы Масуд надеялся узнать, как в Японии была разработана система современного научного образования на собственном, а не английском языке. Он был не первым индийцем, заинтересовавшимся этим вопросом. Благодаря информационному плацдарму в Калькутте бенгальские интеллектуалы опередили его на целое поколение - по крайней мере, в постановке вопроса, если не в ответе на него, как предполагал Масуд. Более чем за тридцать лет до этого Бхудев Мукхопадхьяй, служивший колониальному правительству в качестве директора департамента народного образования в Бенгалии, заметил, что Япония продвигает "западную" систему научного образования на своем языке. Но, никогда не бывая в Японии, Мукхопадхьяй, очевидно, узнал об этом благодаря доступу к английским отчетам, которые в 1904 году также легли в основу статьи о японском "национальном образовании" в "Calcutta Review". Бенгальский азиат Беной Кумар Саркар, писавший после победы Японии над Россией, также подчеркивал образовательную основу прихода Японии к власти. На фоне растущих дебатов среди индийских националистов о вернакулярном образовании Саркар использовал Японию в качестве модели того, как индийские языки могут быть использованы для распространения научных знаний более широко, чем в таких англоязычных учреждениях, как Калькуттский университет, который он недавно окончил. Как он объяснял, "ни один филолог еще не осмелился утверждать, что возможности японского языка как инструмента современного выражения богаче, чем у ... дравидийских или ... арийских языков Индии".
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги