Позитивная картина Арнольда оказала значительное влияние на мусульман следующего поколения, получивших высшее образование, отчасти благодаря его преподавательской должности (как упоминал Надви) в Англо-ориентальном колледже Мухаммадана в Алигархе, где он познакомил наставника самого Надви, Шибли Нумани, с европейскими методами исторических исследований, а позднее - в Правительственном колледже в Лахоре. С 1904 года по частям, а затем полностью в 1913 году, "Проповедь ислама" была переведена на урду, особенно ее раздел о Китае, а к 1920-м годам ее влияние распространилось еще дальше благодаря турецкому переводу, изданному в Стамбуле, где мы ранее слышали, как Нумани описывал индийского переводчика книги о Китае на турецкий язык. Она даже цитировалась в статье, написанной китайским мусульманином для миссионерского журнала Ахмадийя. Но когда Надви писал свое предисловие к книге Хаи на урду, его целью было процитировать Арнольда на первой странице, чтобы показать важность книги Хаи "Чини Мусулман" как информационного поворотного пункта, который сделал устаревшей старую зависимость от европейцев.
Однако если Хай рассматривался как улучшение виртуальных европейских информаторов о Китае, то он также был в некотором роде мусульманским эквивалентом более ранних азиатских протеже христианских миссионеров. Ведь он также получил религиозное образование от своих мусульманских наставников, которые открыли для него институциональные двери и международные сети, преследуя свои собственные самопроектируемые или самозащитные цели. Но, как и у многих новообращенных христиан Азии, у Хая были и свои собственные цели. Они нашли свое выражение в его книге, когда он пытался сбалансировать интересы своих покровителей с потребностями своих соотечественников, чтобы создать укрепляющие союзы с зарубежными мусульманскими союзниками.
Во вступлении Хая, которое последовало за предисловием Надви, была сделана попытка объединить эти две повестки дня. "Зарубежные страны очень мало знакомы с условиями жизни китайских мусульман, - начал он, вторя Надви.
До сих пор многие уважаемые люди даже не знают, есть ли в Китае мусульмане. Одна из причин этого заключается в том, что в течение долгого времени китайские мусульмане не поддерживали отношений [бе та'люк] со своими внешними братьями, так что они стали забытым народом. А другая причина заключается в том, что о них не было написано ни одной книги, которая бы должным образом объясняла их образ жизни. Несомненно, христианские миссионеры написали книги о китайских мусульманах, но они написаны с их особой точки зрения и также имеют свои недостатки. Чувствуя этот недостаток, за последние несколько лет я исследовал китайских мусульман через китайские источники. Я хорошо знаю, что мои братья-мусульмане жалуются на то, что китайские мусульмане сидят в своем отдаленном уголке Дальнего Востока [aqsa-i sharq], совершенно без связей, так что люди извне не могут встретиться с ними и не могут увидеть своих братьев извне. Поэтому я написал эту книгу, чтобы попытаться разрешить эту жалобу. . . Как видно из этого введения, китайские мусульмане больше не хотят сидеть в одиночестве в своем углу: их сердца и души жаждут встречи с вами и взывают к вам с большой любовью и искренностью.
Несмотря на это эмоциональное завершение, Хай, как и Надви, использовал новую лексику профессионального исследования, которая стала визитной карточкой поколения ученых, выходящих из университетов и современных семинарий. Надви задавал тон, цитируя конкретные страницы из Арнольда, но и он, и его протеже ссылались на источники (махазун, зарийун) на новом критическом языке современных мусульманских историков. Как пояснил Хай, индийским мусульманам больше не нужно было полагаться на викарные переводы и информацию из вторых рук христианских миссионеров: теперь они могли обратиться к китаеведу-мусульманину, который без предубеждения опирался на китайские источники. Но, поскольку писать книгу пришлось в Лакхнау, вдали от библиотек его родины, это оказалось не таким простым предложением, как казалось, ведь межкультурное взаимопонимание редко бывает одиночным делом.
Межазиатский самоисторик
В первых главах книги Хая "Чини Мусулман" представлена история мусульман Китая от первоначального введения ислама до революции 1911 года. Однако это не было простым делом - перевести на урду последовательность событий и событий, которые были четко установлены и согласованы. Ведь история - это не просто изложение фактов, известных или неизвестных, сохраненных или забытых, общих или скрытых от посторонних глаз. Она постоянно перестраивается и переосмысливается, используя новые факты и категории, повествования и императивы, в ответ на меняющиеся требования различных периодов, каждый из которых имеет своих новых авторов и аудиторию. В первые десятилетия XX века это было особенно актуально для двух азиатских регионов и сообществ, между которыми Хай пытался передать исторические знания.
В Индии новые концепции истории постепенно распространялись через миссионерские школы, которые распространялись из Калькутты в XIX веке, начиная с изданий истории Индии на индийском языке Джона Кларка Маршмана, чей отец-миссионер положил начало изучению Китая в Калькутте. С развитием колониальных высших учебных заведений, в частности Мухаммаданского англо-ориентального колледжа, основанного в Алигархе в 1875 году, индийские мусульманские интеллектуалы адаптировали данные, нарративы и методы исследования, взятые из европейских образцов. Самым влиятельным из новых историков был Шибли Нумани, протеже Томаса Арнольда, чьи биографии средневековых мусульманских светил на урду использовали источники и критические методы востоковедов, чтобы оживить изучение собственной традиции. Нумани также приобрел влияние благодаря шестнадцати годам преподавания в Алигархе, а в 1905 году был назначен директором недавно основанной семинарии Надват аль-'Улама, где Хай учился два десятилетия спустя. Побывав на Ближнем Востоке вместе с Арнольдом, Нумани не только впитал идеи автора "Проповеди ислама" (цитата на первой странице книги Хая), но и подчеркнул важность возобновления интеллектуальных связей Индии с Ближним Востоком, особенно путем овладения современным и классическим арабским языком160.
Непосредственно главный ученик Нумани, Сулайман Надви, передал эти разработки Хаю, который в свою очередь был его наставником в Лакхнау. К тому времени, когда Хай пришел к написанию своей книги, Надви писал параллельное исследование под названием "Arabon ki Jahazrani (The Arab Navigations)", основанное на лекциях, которые он читал в Бомбее. Но если книга Хая связывала Южную и Восточную Азию, то исследование брата и сестры Надви соединяло Южную и Западную Азию. Для этого они оба обратились к ранним арабским посредникам, чьи морские навигации соединили дальние стороны континента посредством ислама. Для Надви, оглядывающегося со своей лекционной трибуны в Бомбее на эпоху до того, как европейские империи установили контроль над океанами, моря, простирающиеся от Ближнего Востока до Китая, изначально были пространством мусульманской истории. Подобно бенгальским ученым в Калькутте, заново открывающим древние буддийские связи с Китаем, Надви пытался восстановить самоисторию межазиатских взаимоотношений, существовавших задолго до прихода европейцев. Но, как и Багчи и Наг в Париже, чтобы восстановить это прошлое, Надви часто приходилось обращаться к ориенталистским печатным изданиям старых арабских географических трудов и путеводителей. Тем не менее, представление Надви о соединяющем океане, к которому приплыли благочестивые арабские мореплаватели, оказалось центральным в изображении китайского прошлого его протеже Хая.
Подобные преобразования в написании истории уже происходили в самом Китае, где постепенный эффект миссионерских школ в XIX веке, республиканская революция 1911 года и движение Четвертого мая в 1920-х годах привели к радикальным изменениям в понимании истории, причем не только мусульманами. Такие европейцы, как Йохан Гуннар Андерссон (1874-1960) , помогли местным ученым, таким как Ли Чи (1896-1979), развить националистическую археологию самопознания, обнаружив в 1921 году раннюю китайскую цивилизацию в Яншао и свидетельства ранних династий, например, гробницу генерала Хуо Кубина эпохи Хань. (За сорок лет до этого американец Эдвард Морс случайно открыл японскую националистическую археологию, обнаружив при строительстве железной дороги Йокогама-Токио древние сосуды Джомон - самую раннюю в мире керамику.) Отражая развитие событий в других регионах Азии, были основаны новые образовательные и исследовательские учреждения. В 1928 году в республиканской столице Нанкине была открыта Академия Синика, целью которой было восстановление древнего китайского прошлого в недавно открытом местечке Аньян, где, как надеялись ученые, раскопки докажут существование тех первых династий, которые европейские ученые отвергали как "мифологические", описанные в классических китайских историях. По мере того как внедрение книгопечатания способствовало расширению общественной сферы, как в Индии, история сыграла важную роль в формировании "нового общественного мнения" (xin yulunjie) посредством выпуска десятков журналов. Мусульмане были активными участниками этих событий, будь то через Нормальную школу Чэнда или через двадцать или около того журналов, в которых они обсуждали новые идеи, пришедшие к ним с Ближнего Востока, из Индии, Японии и Европы.
Не имея автохтонных корней конфуцианцев и даосов, китайские мусульмане открыли свое прошлое, не копаясь в почве Яншао и Аньяна, а восстанавливая связи с другими регионами Азии. В этом им помогло морское возрождение: мусульманский мореплаватель Чжэн Хэ из династии Мин, совершивший семь исследовательских плаваний в Индию, Аравию и Восточную Африку и ставший главной фигурой в истории межазиатского прошлого. Давно забытая память о Чжэн Хэ возродилась в 1905 году, когда из ссылки в Токио журналист Лян Цичао (1873-1929) опубликовал эссе, посвященное "Великому мореплавателю нашей родины". Лян ранее переводил европейские тексты, написал биографии Бисмарка и Нельсона, отстаивая теорию Великого человека в истории, которую он адаптировал для Чжэн Хэ. Затем в 1933 году ведущий французский китаевед Поль Пеллио опубликовал исследование о путешествиях Чжэн Хэ, которое быстро перевел на китайский историк Фэн Чэнцзюнь (1887-1946), учившийся в Париже. В 1924 году арабский путеводитель Ибн Баттуты был частично переведен на китайский другим историком, Чжан Синьланом (1888-1951). Таким образом, к тому времени, когда Хай писал свою книгу, и Ибн Баттута, и Чжэн Хэ, как отечественный "китайский мореплаватель", предлагали дополнительные доказательства китайско-мусульманских отношений с отдаленными регионами, которые перекликались с морской историей, написанной его индийским наставником.
В Индии, как и в Китае, эти изменения в написании истории также повлияли на мусульман, особенно после китайской республиканской революции 1911 года, которая поставила перед китайско-мусульманскими учеными политический императив - показать, как их община связана с более крупной нацией, в которой доминировали ханьцы. Ключевым моментом здесь было продемонстрировать разницу между китайско-мусульманской общиной хуэй и тюркскими мусульманами-уйгурами из китайской центральноазиатской провинции Синьцзян, представив хуэй как этнически китайскую родню большинства хань, принявшую ислам в какой-то момент в прошлом. Определение этого момента и процесса, в результате которого это произошло, стало ключевым историографическим бременем новых китайско-мусульманских интеллектуалов. В 1935 году были опубликованы две книги, представляющие собой основные ответы на эту дилемму. Одна из них - "Чжунго хуэйцзяоши яньцзю" ("Исследования по истории китайского ислама") китайско-мусульманского националиста Цзинь Цзитана (1908-1978), изданная в Пекине для китайской аудитории. Другая - "Чини мусулман" Хая, которая, будучи написана на урду для индийской аудитории, предоставила автору определенную свободу интерпретации. Хотя Хай был так же озабочен демонстрацией гармонии "Хуэйхань" - национального единства между мусульманскими и немусульманскими китайцами - на протяжении длительного периода прошлого Китая, он также использовал историю для транснационального дела мусульманского единства.
Именно на этом фоне Хай начал свою книгу на урду с постановки насущных исторических вопросов: как ислам изначально пришел в Китай, кто были его первые мусульмане и каким путем они прибыли. Свой развернутый ответ он начал с обращения к доисламскому прошлому, чтобы показать, "как Китай поддерживал отношения [ta'luqat] с другими странами Азии в древние времена". Кивнув в сторону современных методов исследования, которые он приобрел в университете Джамиа Милья, он признал, что свидетельств в виде зданий, документов или даже монет мало, но, по крайней мере, в общих чертах, кажется очевидным, что причиной этих ранних связей была торговля. Что касается времени начала торговых связей, он указал на эпоху Ча'о (Чжоу), для которой он привел христианские сроки с 1122 по 246 год до н.э., отметив, что больше свидетельств сохранилось от последующей династии Хань, особенно при императоре У (р. 140 - 86 до н.э.), который отправил своего посла Чжан Цзяня (Чжан Цяня) в Центральную Азию для продвижения дружбы и единства (dusti aur ittihad) между китайцами и другими народами Азии. Это была та самая миссия, которая привлекла внимание афганского историка Кухзада и заставила его перевести соответствующий раздел истории Сыма Цяня на дари с французского. Хай также обратился к Сыма Цяню, ссылаясь на его "Шицзи" как на доказательство существования тысяч арабских и иранских купцов, которые въезжали и выезжали из Китая в эпоху Хань. Из всего этого следует, заключил Хай, что торговля Китая с землями арабов началась "в первые века христианской эры" и постепенно расширялась в дальнейшем. Будь то унитарная идея "Азии", христианская система датировки или более тонкие исторические методы, Хай использовал европейские концепции в своих собственных межазиатских целях.
Именно при династии Тан, продолжил он, ислам впервые появился на китайской земле. Нормализуя его появление, он прежде всего отметил, что это был период, когда другие основные религии Западной Азии (maghribi Asiya) - буддизм, христианство и иудаизм - были также принесены в Китай. После того как он обрисовал подъем ислама через ранние арабские завоевания Ирана, Центральной Азии и китайского региона Синьцзян, который он упорно называл "Восточным Туркестаном", он рассказал историю обращения, которая оказалась центральной для его задачи продемонстрировать происхождение китайских мусульман. Именно во время арабских завоеваний во времена Кутайбы ибн Муслима, правившего Центральной Азией в начале восьмого века, племя (кабила), известное как Ху'и Чхи, было обращено в ислам. После этого они переселились в западные районы Китая. Именно название этого племени, по его словам, послужило основой для последующего наименования мусульман в китайском языке как хуэй-хуэй.
После заключения мира между танской и арабской армиями, боровшимися за контроль над Центральной Азией, мусульманам было разрешено поселиться в танской императорской столице Чанъань (ныне Сиань) и жениться на китаянках. В последующие века за ними последовали многие другие мусульманские мигранты, нашедшие убежище в Чанъане, где они тоже брали местных жен и становились верными подданными императора. В результате этих многовековых браков и приспособления к местным обычаям, продолжает Хай, их потомки стали похожи на китайцев во всех своих обычаях, кроме религии. В то время как рост и черты лица мусульман северного Китая все еще указывают на их частичное тюркское и татарское происхождение, пояснил он, мусульмане западного и южного Китая физически неотличимы от "обычных китайцев", то есть ханьцев. С помощью этой межазиатской картины обращения, миграции и ассимиляции Хай пытался примирить частично иностранное происхождение китайских мусульман с насущным политическим требованием национального единства.
Однако у него была и другая цель - использовать историю для демонстрации единства китайских мусульман с их единоверцами в других регионах Азии. Для этого он отклонился от так называемого сухопутного "сухого пути" (khushki ke rasta) через Центральную Азию в сторону морского пути (bahri rasta) в восточный Китай. "Арабы упаковывали свои товары и изделия в лодки и корабли, - писал он, - и плыли через Индийский океан на Яву и острова Ост-Индии, мимо Наньхая, чтобы прибыть в южный китайский порт Кантон". Если здесь Хай повторял историю арабских плаваний по Индийскому океану, которую как раз завершал его индийский наставник, то это было также повествование, сформированное отчасти "Проповедью ислама" Арнольда и мусульманским прозелитизмом, возникшим в ответ на действия христианских миссионеров. Хотя Хай описывал приход ислама по морю как результат более ранних торговых связей, он представлял его ключевых участников как проповедников (mubalighin), которые прибыли с сознательной целью распространения ислама (isha'at-i Islam). Это была та же фраза на урду, которая ранее использовалась для перевода названия книги Арнольда.
Ссылаясь на неуточненные хроники династии Тан, а также на традиции, переданные в старой мечети в Гуанчжоу, Хай рассказал о четырех таких проповедниках, отправленных распространять ислам во время правления "правоверных" халифов, сменивших пророка Мухаммеда, - период, который он приравнивает к правлению танского императора Тайцзуна (р. 626-649). Одним из таких проповедников был сподвижник и родственник Пророка Са'д ибн Аби Ваккас, который, как говорят, построил знаменитую мечеть Хуайшэн, чтобы "сделать Кантон (Гуанчжоу) центром своего прозелитизма [таблиг], откуда он занялся распространением [иша'ат] ислама в различных регионах южного Китая"." Когда Са'д в конце концов вернулся домой, его отправил в Китай третий халиф 'Усман (р. 644-656), который назначил его послом в империи Тан, после чего Са'д умер и был похоронен в Гуанчжоу. (Здесь Хай добавил научную сноску, ставящую под сомнение подлинность могилы). Что касается трех других арабских проповедников-первопроходцев, то один из них был направлен в порт Чанчжоу на Янцзы, который благодаря арабским купцам, плававшим вверх по реке, стал "центром распространения" во внутреннем Китае, а третий и четвертый евангелисты обосновались в южном порту Цюаньчжоу и оттуда также распространяли свою веру. Хай сохранил эти миссионерские рамки, когда обратился к деятельности Са'да ибн Аби Ваккаса при Танском дворе, где он был представлен как продолжатель его прежней приверженности распространению ислама.
Хотя Са'д издавна почитался среди китайских мусульман (часто под именем Ван Кеси), текстовые свидетельства о его связях с Китаем отнюдь не восходят ко временам танского императора Тайцзуна или халифа 'Усмана. Вместо этого история о посольстве Са'да в основном сформировалась в XVIII веке, в частности в "Хуэйхуэй юаньлай" ("Происхождение китайских мусульман"), написанной в 1712 году Лю Саньцзе, выдающимся ученым из Нанкина. В качестве доказательства этой истории Хай привел "Тяньфан чжишэн шилу" ("Правдивые записи о совершенном мудреце ислама"), написанную знаменитым сыном Лю Саньцзе Лю Чжи (ок. 1660-1730), которой он дал арабское название "Сират ан-Наби" ("Биография пророка"). Более нормативное с точки зрения Индии и Ближнего Востока, это название придавало рассказу легитимность. Однако в ранних арабских или китайских источниках нет никаких свидетельств того, что Са'д когда-либо путешествовал вблизи Китая, на что уже указывали различные европейские ученые к моменту написания Хаи.
Будучи посредником между европейской, индийской и китайской моделями написания истории, которые сходились в его жизни, Хай откровенно признавал эту проблему, что побудило его признать в начале раздела о Сааде, что "точная дата прихода ислама - сложный вопрос, и некоторые западные люди говорят, что не существует ни руководящего источника, ни убедительного доказательства". Но, привязав происхождение ислама в Китае к тем самым связям с арабами Западной Азии, которые Хай и его коллеги утверждали, что обновляют, а не создают заново, Са'д стал слишком важным историческим стержнем, чтобы так просто от него отказаться. Ведь Хай не только поставил перед собой задачу исправить представление христианских миссионеров об исламе в Китае, но и пытался продемонстрировать изначальную связь китайских мусульман с чистым арабским источником ислама.
Решение Хая перекликалось с методами его современников-модернистов на родине и индийских учителей в семинарии Надват аль-улама, которые аналогичным образом стремились укрепить формальные исторические свидетельства о ключевых фигурах ранней мусульманской традиции, не жертвуя при этом сутью традиционных повествований. Так, с одной стороны, Хай отбросил более сверхъестественные элементы истории о посольстве Са'да. Наиболее заметным таким элементом была история о предсказательном сне танского императора: как рассказывал Лю Саньцзе в XVIII веке и другие впоследствии, императору приснилось, что крышу его дворца поддерживает фигура в зеленой одежде и белом тюрбане, а после пробуждения он отправил посланников в "западные области", которые привели арабскую свиту Са'да ко двору Тан, откуда они спасли империю от краха. Хай, напротив, предложил разочарованную, хотя и модернизированную версию, представив Са'да как дипломата и миссионера. В основе этого повествования лежала не столько вера в сверхъестественное, сколько технические проблемы, связанные с определением точных дат. Если Хай задался целью оспорить рассказы христианских миссионеров, то в рамках тонкого процесса диалога он закончил тем, что перенял элементы протестантского подхода к религиозной истории в виде методологической критики источников, скептического отношения к чудесам и парадигмы евангельской пропаганды. Именно эту версию китайско-мусульманской истории он передал Индии на языке урду. Недавно переписав свое собственное прошлое в аналогичном протестантском ключе, индийские мусульмане, принимавшие Хая, приняли его рассказ как сопоставимый с их собственной пересмотренной историей.
В последующих главах своей книги Хай проанализировал положение мусульман во время сменявших друг друга династических эпох Китая. Вплоть до маньчжурской эпохи, начавшейся в 1644 году, это была история позитивных отношений между китайскими правителями и их мусульманскими подданными. Но под железной рукой маньчжуров мусульмане были вынуждены начать серию восстаний. К счастью, после революции 1911 года новое националистическое правительство предоставило мусульманам "религиозную и интеллектуальную свободу", что позволило им вместе со своими "соотечественниками" (хамватанун) работать над созданием единства китайской нации. Повторяя националистическое кредо различных китайско-мусульманских современников, Хай завершает свою историю заявлением о том, что прогресс своей страны и своей религиозной общины - это одно и то же.
Хотя основное внимание автора было сосредоточено на мусульманах Китая, его книга также предоставила индийским читателям-мусульманам то, что для многих из них стало первым подробным обзором китайской истории в целом (не в последнюю очередь благодаря его решению структурировать исламское прошлое через династические периоды Китая). И снова проекция мусульманского "я" способствовала восприятию конфуцианского "другого". Изредка указывая на источники на китайском языке, он также знакомил своих индийских читателей с авторами, которые, несомненно, были менее знакомы, чем Конфуций и Лао-цзы, чьи смутные тени доминировали в ранних рассказах на урду о китайской цивилизации. Представляя раннего конфуцианского историка Сыма Цяня, Хай назвал его "китайским Ибн Халдуном", ссылаясь на знаменитого арабского историка XIV века. Однако, ссылаясь на Ибн Халдуна, он непреднамеренно указал на сложные современные сплетения европейской и мусульманской интеллектуальной жизни. Как и другие средневековые рукописные работы, "Мукаддима" Ибн Халдуна была в основном забыта на протяжении столетий, но была воскрешена благодаря совместным усилиям французских востоковедов и каирских реформаторов, включая героя Хая в деле мусульманского единства Джамаля ад-Дина аль-Афгани. Именно благодаря этому двойному открытию Ибн Халдун попал в Индию в переводе на урду, сделанном в 1904 году Мухаммадом Иншааллахом, владельцем газеты "Ватан", который поддерживал тесные контакты с каирскими реформаторами и который также перевел книгу египетского журналиста Джирджави "Рихла аль-ябанийя" ("Японское путешествие"). Если Хай искал в Ибн Халдуне общий арабский интеллектуальный ориентир для объединения Индии и Китая, то Европа вновь вклинилась в процесс межазиатских связей.
Так произошло и с некоторыми ключевыми понятиями, на которые Хай опирался, чтобы сделать китайское прошлое понятным, в частности с понятиями прогресса (taraqqi) и цивилизации (tamaddun), заимствованными из Европы ранними мусульманскими учеными. Это было не только следствием того, что Хай писал на урду в колониальной Индии. К началу 1930-х годов переведенное понятие цивилизации появилось и в трудах других китайских мусульман, таких как Ли Тинби, чьи исторические статьи в журнале "Юэхуа" в значительной степени опирались на британского историка Арнольда Тойнби (1889-1975), который только что опубликовал путевой рассказ о Китае и чья цивилизационная модель мировой истории приобретала влиятельную форму. Однако не менее поразительным является отсутствие романтической терминологии Шелкового пути, которая еще не успела войти в обиход урду, а также китайского или английского языков. Только через пять лет после того, как Хай закончил "Чини Мусулман", этот термин был популяризирован на английском языке в переводе книги Свена Хедина "Шелковый путь" (Sidenvāgen) в 1938 году, и еще через двадцать лет он был принят в Китае как неологизм sichou zhi lu после перевода книги американского географа Оуэна Латтимора "Поворот Азии". В 1933 году Хай был вынужден полагаться на гораздо менее выразительное обозначение на урду: "сухой путь". Что касается проблемы согласования китайской и исламской систем датировки, то Хай решил ее с помощью посреднического обращения к христианской временной линии, использовавшейся в предыдущем поколении ближневосточных и индийских описаний Китая.
Это, в свою очередь, может говорить о том, что некоторые из его дат были взяты из английских текстов, к которым он имел более свободный доступ в библиотеках университета Джамиа Милья и семинарии Надват аль-Улама, или, по крайней мере, сверены с ними. В одном месте он специально сослался на книгу миссионера Маршалла Брумхолла "Ислам в Китае" (хотя, верный своим целям, он исправил одну из дат Брумхолла). Здесь кроется информационная дилемма "Чини Мусулмана": будучи написанной высокообразованным инсайдером, владеющим китайским и урду, книга стала прорывом в развитии надежной китаеведческой науки на индийском языке. Но в то же время она была ограничена теми источниками, которые были доступны Хаю в Лакхнау, которые он мог позволить себе получить в издательстве на родине или которые он мог вспомнить, что читал в юности. Даже если бы он захотел совершить библиографическую экспедицию в Бенгалию, значительная библиотека китайских книг в университете Тагора "Вишва-Бхарати" открылась бы только через три года после того, как он закончил свою книгу. Как уныло заметил Хай, обращаясь к набору из пяти китайских источников: "Вышеупомянутые книги не находятся в моем распоряжении, поэтому я не могу сказать, что в них написано". В сноске в другом месте он рассказал, как отправил письмо в пекинское издательство, чтобы узнать подробности о биографии саванта Лю Чжи, но в ответ получил сообщение, что о его жизни ничего не написано.
То, что Хай в какой-то мере смог преодолеть эти информационные барьеры, было непреднамеренным результатом инфраструктуры империи. Книги, которые он цитировал напрямую, были недавно напечатанными изданиями, присланными ему на почтовых пароходах, связывавших Калькутту с договорными портами Китая.
Перевод традиции, реформирование религии
Но даже когда Хай смог найти или вспомнить конкретные китайские книги, он все равно столкнулся с проблемой того, как сделать китайские исламские традиции понятными на лингвистическом уровне и богословски приемлемыми для индийских читателей-мусульман. На протяжении более тысячелетия исламские учения адаптировались к китайской среде, кульминацией чего стали трехвековые тексты на китайском языке (так называемый "Хань Китаб"), которые выверяли ислам в соответствии с конфуцианскими нормами. Следовательно, перед Хаем стояла непростая задача сделать китайские исламские доктрины узнаваемо "исламскими" для мусульман Индии. Но Хай был полон решимости сделать это, посвятив большое количество деталей обсуждению вероучений, текстов и сект.
Его глава о формальных вероучениях ('aqa'id), которым следовали китайские мусульмане, казалось, была призвана успокоить индийских читателей в том, что их далекие единоверцы соответствуют тому, что считалось одобренной доктриной в индийских семинариях. В основу своего резюме он положил напечатанный китайский учебник XIX века, который он полностью перевел на урду на десяти страницах. Был ли у него экземпляр в Лакхнау, неясно: он не ссылался на конкретное издание, как он делал это для текстов, которые ему удалось прислать. Однако он объяснил, что большинство китайских мусульман заучивают текст наизусть и могут декламировать его по памяти, что позволяет предположить, что таким же образом он передал текст на урду. Старые навыки запоминания могли пригодиться и в век печати, помогая заполнить огромный библиографический пробел, вызванный отсутствием китайских книг в Индии.
Объясняя сотворение вселенной из "скрытой сокровищницы" недифференцированного предвечного божественного бытия, первоисточник рассказывал, как из своей неизреченной сущности Аллах сначала создал разум ('акл) и самость (нафс), а затем проявил свои бесконечные атрибуты на различных уровнях творения вплоть до мира природы. Сотворив "отца человечества" (т. е. Адама), Аллах создал народы и племена, причем каждый человек объединил в себе самость (нафс) и сердце (калб). Будучи органом духовного восприятия, сердце способно провести каждого человека по цепочке творения к его божественным истокам через триединый путь покорности (ислам), веры (иман) и затем истины (хакк). Но на вершине творения стоит Мухаммад, "печать пророков", который "объединил все религии в ислам и собрал все заповеди Аллаха в благородный Коран, так что ислам является лучшей религией в мире, а священный Коран - лучшим писанием, и как таковой является проводником мира во всем мире."
В основе этого краткого изложения китайско-мусульманских верований лежала сложная интеллектуальная история, в которой участвовали странствующие предшественники Хая. Как он объяснил, китайский текст, с которого он переводил, был написан Хаджи Мухаммадом Юсуфом Юннани, а затем опубликован его ученым другом Ма Ляньюанем, который, добавил Хай в связующем кивке в адрес своих читателей, умер в индийском городе Канпур. Хотя и под арабским именем, первым, кого упомянул здесь Хай, был Ма Дексинь, которого мы видели в 1840-х годах совершающим пионерское путешествие в Мекку из своего родного региона Юньнань. Второй упомянутый человек - Ма Ляньюань - был его последователем, который проделал тот же маршрут через Бирму несколькими десятилетиями позже. Упоминая этих людей, Хай подчеркивал то, что он считал ортодоксальной линией китайско-мусульманских учителей, ведь оба они не только совершили паломничество в Мекку, но и учились в Аль-Азхаре в Каире. Их имена, вероятно, ничего не значили для индийских читателей Хая, но во время его пребывания в Канпуре в 1902 году Ма Ляньюань опубликовал арабский комментарий к "Метафизике ислама" ("Tianfang Xingli"), написанный "мусульманским конфуцианцем" XVIII века Лю Чжи. Но, поскольку она появилась под арабским именем Ма Ляньюаня, вероятность того, что эта более ранняя библиографическая связь с Индией была замечена читателями Хая, была еще меньше.
Как бы то ни было, доктрины, описанные Хаем, были бы хорошо знакомы индийским читателям, поскольку в конечном итоге они исходили из источника, который был общим для индийских и китайских мусульман. Это были суфийские учения средневекового андалузского мистика Ибн 'Араби (1165-1240), хотя и переданные в Индию и Китай через суфийскую классику персидской поэзии. В течение столетий, пока они усваивались и приживались в Китае, эти учения впоследствии гармонизировались с конфуцианскими, наиболее полно в "Метафизике" Лю Чжи. Затем, когда эти учения были переданы и пересмотрены в 1800-х годах Ма Дэсином после его хаджа и, наконец, переведены на урду Хаем, их конфуцианский костюм был отброшен, чтобы не осталось и следа от того, что они были чисто китайскими. Стремясь показать, что китайские мусульмане разделяют общее вероучение с единоверцами в других странах, Хай писал на сильно арабизированном урду, в метафизической терминологии которого не осталось и следа от прежнего многовекового сговора с конфуцианством.
Представляя китайско-мусульманскую традицию своим индийским единоверцам, Хай оказался вовлечен в проект арабской реформации в той же степени, что и в перевод с китайского на урду. И вот, отразившись в зеркале ислама, китайские мусульмане утратили свои главные китайские черты и стали больше походить на ближневосточных арабов, которых индийские учителя Хая аналогичным образом воскрешали в качестве образцов для подражания. Продвигаясь по интерпретационному канату, он столкнулся с проблемой, характерной для всех переводчиков: решить, что выбрать - "одомашнивание" или "остранение", то есть сохранять ли изменчивость культуры, сохраняя иностранные слова, или представить ее в полностью знакомых терминах. Во имя межмусульманской солидарности Хай выбрал последнее.
Это противоречие между предоставлением точной информации о китайско-мусульманской традиции и приданием китайским мусульманам узнаваемо исламского характера в терминах урду (и арабского) также определило отношение Хая к различным сектам, на которые делились его соотечественники-мусульмане. Его вступительное слово ясно показывает его негативное отношение к таким разделениям: "Вначале у китайских мусульман не было сект". Это счастливое состояние единства (исламского, а не азиатского) продолжалось в течение тысячи лет, объяснил он, вплоть до XVII века, когда начали появляться небольшие доктринальные различия. Затем он описал эволюцию джахрийи и куфийи, двух соперничающих суфийских движений, которые распространились по провинции Ганьсу благодаря тому, что он представил как целенаправленную стратегию прозелитизма.
Однако, рассказывая о почти двухвековом напряженном сектантском конфликте, Хай неоднократно подчеркивал, что эти споры (ихтилаф) касались не фундаментальных принципов веры, в отношении которых все секты были согласны, а просто вопросов обычаев. Рассказывая об этих событиях в публичной сфере, Хай не столько участвовал в полемических дебатах, получивших более широкое распространение в печати, сколько пытался разрядить межмусульманские споры, преуменьшая степень былого конфликта. Он уже писал статьи для журнала "Юэхуа", предостерегая китайских читателей от следования за индийскими ахмадийцами на том основании, что они распространяют межрелигиозную рознь. Если это само по себе было шагом к печатной полемике, то, по его мнению, он был необходим для большего блага - продвижения мусульманского единства. Решение, объяснил он, заключается в возвращении к Корану - хотя и не в том переводе Ахмадийи, который мы видели ранее. Именно из-за неспособности напрямую читать свое священное писание многие китайские мусульмане были сбиты с пути раскольническими сектантами.
Мы уже видели, как в 1920-1930-е годы китайский перевод Корана волновал многих современников Хая. На фоне этого китайско-мусульманского самопознания Писания глава, которую Хай посвятил китайской исламской текстовой традиции, была аналогичным образом направлена на центральную роль Корана. В соответствии с историзирующими тенденциями его индийских учителей, его подход был хронологическим и контекстуальным, прослеживающим развитие китайско-мусульманских учений во времени, хотя время структурировано через китайские императорские династии и датировано через христианский календарь. Между седьмым и тринадцатым веками, объясняет он, несмотря на то, что в Китае уже было много мусульман, они не написали ни одной книги на китайском языке и не внесли никакого вклада в арабское обучение. Такое положение дел сохранялось и при династиях Тан, и при Юань, когда многие влиятельные мусульмане были придворными великого хана Хубилая и когда различные китайские историки с восхищением писали о мусульманской учености. Но затем, продолжал Хай, в эпоху Мин для императорской библиотеки было собрано множество арабских книг, в основном относящихся к астрологии, и некоторые из них были переведены на китайский язык.
Пытаясь с заученной точностью восстановить этот более ранний период межазиатских обменов, Хай привел несколько подробных примеров. Он подчеркивал арабский вклад в китайскую культуру как раз в то время, когда в Калькутте Прабодх Чандра Багчи и Общество Большой Индии пропагандировали влияние индийского буддизма на Китай. Но пока еще не было мусульманского аналога публикации и изучения санскритских буддийских рукописей и их китайских переводов, набиравших обороты вокруг Багчи. Как сетовал Хай, было неясно, сохранились ли рукописи переводов с арабского языка эпохи Мин, упомянутых в китайских хрониках того периода. Чтобы попытаться выяснить это, он обратился к портовому издателю, который в начале своего путешествия снабдил его английским разговорником. Но, просмотрев "восточный" каталог шанхайского издательства Commercial Press, он не смог найти никаких упоминаний об этих трудах по арабской астрологии. "Я считаю, - заключил он, - что эти рукописи исчезли. Но этот вопрос заслуживает дальнейшего изучения".
Последнее слово - исследование (tahqiq) - тем не менее ставит Хая в один ряд с его современниками с университетским образованием, такими как Багчи в Бенгалии, которые также проводили свои исследования с новым уровнем профессионализма.
Перейдя от астрологических к религиозным текстам, Хай перешел к рассмотрению развития китайско-мусульманской текстовой традиции, возникшей при поздней династии Мин и процветавшей при династии Цин, несмотря на то, что в других местах своей книги он негативно отзывается о последних как об "иностранных маньчжурах". Здесь он сосредоточился на Лю Чжи, вышеупомянутом мусульманском конфуцианце, который, вероятно, был самым известным представителем традиции Хань Китаб, или Китайской книги. Назвав Лю Чжи "всеми уважаемым", Хай дал краткое описание его образования, в котором упомянул юношеское изучение Конфуция и год, проведенный за тщательным изучением буддийских текстов, а также более полное стремление к изучению арабского языка, которое привело Лю к обращению в ислам. После этого переломного момента, объяснил Хай, Лю написал более ста книг. Помня о своей большой цели - сделать китайских мусульман узнаваемо исламскими для своих индийских читателей, - чтобы подчеркнуть приверженность Лю как исламской ортодоксии, так и арабскому языку, Хай объявил самой известной книгой Лю его биографию пророка Мухаммеда. Хай дал только арабское название, проигнорировав китайское название "Тяньфан чжишэн шилу" ("Истинная запись о совершенном мудреце ислама"), которое показалось бы индийским читателям гораздо менее нормативным. Ту же лингвистическую стратегию зеркального отражения он применил при перечислении других работ Лю, представив их под более престижными (и понятными) арабскими названиями.
Как и в случае со средневековыми арабскими астрологическими рукописями, Хай сожалел о потере большинства работ Лю Чжи. В качестве объяснения он обратился к новой сфере печати, ставшей столь важной для мусульманских интеллектуалов, проецировавших свои идеи через соединенные порты Китая, Сингапура, Ближнего Востока и Индии. Причина, по которой большинство из сотни работ Лю остались неизвестными, - рассуждал Хай, - вероятно, в том, что в его время не было ни типографии, ни литографии, только ксилография, поэтому были напечатаны лишь некоторые из его книг". К счастью, продолжал он, в 1925 году было опубликовано новое издание жизни пророка Мухаммеда, написанной Лю. Именно на эту версию Хай опирался в своих рассуждениях, вновь указывая на благоприятную роль публичной сферы в самопознании Азии. Издание биографии пророка Лю позволило Хаю связать свой народ с Ближним Востоком, куда он сам ездил учиться.
Перечислив имена полудюжины других ученых династии Цин и приведя названия их книг на арабском языке, Хай наконец обратил свое внимание на переводы Корана. Как мы уже видели, в Китае, как и в Индии за полвека до этого, мусульманские реформаторы пытались предоставить простым верующим доступ к Корану через печатные переводы, хотя это вызывало споры в обоих регионах. Поэтому здесь Хай должен был осторожно подходить к объяснению: если преувеличить проблему доступа к Корану, то китайские мусульмане покажутся грубо отступившими от четких предписаний Священного Писания. Но преуменьшение их усилий по переводу Священного Писания привело бы к тому, что великие усилия реформаторского поколения Хая стали бы легкой добычей. Поэтому он открыл раздел компромиссом: "Никто не может отрицать того факта, что Священный Коран прибыл на землю Китая в первый же день, когда мусульмане открыли ворота в Китай и вошли в него. Но очень жаль, что в течение тринадцати веков никто не пытался его перевести".
Далее Хай описывает стремительную череду переводов Корана, которую мы наблюдаем с 1920-х годов, начиная с версии, которую сделал немусульманский ученый Ли Тиечжэн с предыдущего японского перевода, что "вызвало бурю", а затем последовала другая версия, распространенная иракским еврейским магнатом Сайласом Аароном Хардуном, который был "крупнейшим шанхайским банкиром и домовладельцем". К счастью, заключил Хай, у этих злоключений с Писанием был счастливый конец, поскольку обе версии были недавно вытеснены прямым переводом с арабского, сделанным Ван Цзинчжаем. Ван учился в каирском Аль-Азхаре, добавил он, а также общался с индийским наставником Хая, Сулайманом Надви. Так распространение ислама по Азии, начавшееся с прозелитических путешествий Са'да ибн Аби Ваккаса тринадцатью веками ранее, завершило свой полный исторический цикл, когда этот маленький кружок единоверцев с Ближнего Востока, Индии и Китая объединился в общем стремлении к знаниям.
Здесь история Хая приходит к соответствующему, по его мнению, завершению: благодаря обновленным связям, которые были не столько межазиатскими, сколько межисламскими, китайские мусульмане открыли для себя священный источник истинного знания. Китайское "я" и его арабские и индийские "другие" были объединены не земным языком азиатизма, а общей космической картой и моральными заповедями Корана.
Между мусульманским и конфуцианским прошлым
Однако, будучи одновременно мусульманином и патриотом, Хай чувствовал, что его заботы касаются всех его сограждан в новой Китайской Республике. Он уже отмечал, как много немусульман с пользой для себя читали составленный им на китайском языке учебник по исламской доктрине. И это, наконец, подводит нас к вопросу о том, как он представлял другие религиозные общины Китая своим индийским читателям. Неизбежно, что проекция Китая через зеркало ислама отводила взгляд его читателей от большинства населения Китая, которое он называл в общем негативном смысле просто немусульманами (ghayr-muslim). Хотя он с одобрением отмечал, что китайские мусульмане отказываются выдавать своих дочерей замуж за этих немусульман, он не менее восхищенно указывал, что последние "обладают великой культурой и цивилизацией". Но патриотизм Хая отнюдь не привел его к религиозному релятивизму: он твердо придерживался мнения, что ислам - единственная истинная религия. Даже немусульмане Китая, по его словам, признавали это, поскольку ислам они называли qing zhen jiao, что означает либо "чистая и истинная религия", либо "священная и особая религия".
Это имя дало ему возможность примирить традиционное мусульманское и конфуцианское видение истории с помощью повествования, которое объединило двух их основателей - первого человека, Адама, и первого императора, Яо:
Когда потомки Адама расселились по земле на востоке и западе, его род процветал, и появились различные образы жизни. Тем не менее, заблуждения [бид'ат] и суеверия [хурафат] не развивались. Похоже, что эпоха Яо наступила вскоре после времени Адама (мир ему), и традиции и повествования религии Адама были сохранены законами Яо. Поэтому, видимо, во времена Яо не было выхода суевериям. Но после эпохи династий Чин и Хань стали распространяться суеверия и различные суетные фантазии. Видимо, поэтому в эту эпоху стали передаваться различные тексты и изречения, которые загрязняли умы китайцев. Знание Истины было скрыто от их глаз умственного восприятия, и на месте духовной уверенности [яцин] и веры [иман] появились сомнения [шак] и ложные религиозные отклонения. С этого времени жизнь китайского народа погрузилась во тьму. Поэтому для Китая было благом то, что арабский народ не был лишен благословения, которое мы называем пророчеством. Ведь арабы возвысились благодаря тому, что среди них появился Пророк и дал им верное руководство, когда в конце шестого века пришел величайший из всех пророков, которого зовут Мухаммад, мир ему. Он принес книгу, которая дает наставления по всем аспектам жизни и поднимает правила жизни до уровня совершенства. По этой причине эта религия считается [в Китае] самой "священной" [мукаддас] и "особенной" [хас] из всех религий. Причем "священный" в переводе на китайский язык - цанг [цин], а перевод "особенный" - чианг [чжэнь]. Поэтому религия ислама по-китайски называется цанг чианг [цин чжэнь].
Повторяя прежние попытки христианских миссионеров и опиравшихся на них индийских текстов согласовать библейскую историю Ноя с китайской историей сотворения мира, Хай пытался найти в этом прошлом соответствующее место для Мухаммада и Корана. Теперь, когда мусульманское священное писание наконец-то было переведено на китайский язык, он надеялся, что Коран наконец-то сможет выполнить свою божественную роль, заменив суеверия, которые тысячелетиями вводили китайский народ в заблуждение. Подобно Абд аль-Халику, проповедовавшему буддистам Бирмы, Хай верил, что Коран обладает уникальным потенциалом, способным привести к спасению его конфуцианских и буддийских соотечественников, о которых он очень заботился.
Через два года после выхода книги Хая перевод китайской классики был опубликован университетом Jamia Millia Islamia в Дели, где он получил степень бакалавра. Книга представляла собой перевод на урду "Шуцзин" ("Классика истории"), традиционно - хотя и ошибочно - приписываемой Конфуцию. Как мы видели ранее, "Шуцзин" ранее перешел на урду в обобщенном и иногда искаженном виде в истории Китая Джеймса Коркорана в 1848 году. Теперь, почти девяносто лет спустя, индийский литературный критик Асад Али Анвари сделал полный перевод, к которому приложил почти двести страниц комментариев, подробно описывающих не только жизнь Конфуция, но и историю, религии и литературу Китая в целом. Таким образом, индийская читающая на урду публика получила альтернативную конфуцианскую картину прошлого Китая, которая отходила от решительно исламской картины Хая.
Поскольку Анвари был прежде всего модернистским литературоведом, его книга также предлагает светское националистическое, а не религиозно-реформаторское прочтение Китая. И поэтому его книга не была исламской интерпретацией Китая: первый император, Яо, появляется в книге Анвари без каких-либо ссылок на Адама или Ноя (хотя, поднимая мифологическое зеркало Южной и Западной Азии, он сравнивает первого человека Китая, Пангу, с индуистским Брахмой и иранским Йимой). Чтобы найти такие межазиатские связи между индийскими "я" и китайскими "другими", Анвари черпал большинство своих доказательств у европейских авторов, таких как Лайонел Джайлс (1875-1958), хранитель отдела восточных рукописей Британского музея, который много читал классическую китайскую литературу, и Эмиль Ховелак (1865-1936), французский комментатор международных отношений, который, не имея знаний письменного китайского языка, которыми обладал Джайлс, опирался лишь на краткое путешествие по стране. Доставляя конфуцианство в Индию по запутанным маршрутам, которые определили большую часть самопознания Азии, Анвари обратился к европейским информаторам, которые были далеко не всегда надежны.
К счастью, Анвари ни в коем случае не принимал их заявления за чистую монету и делал все возможное, чтобы критически сопоставить эти вторичные источники. Тем не менее, его интерпретация прошлого Китая все еще основывалась на европейской базе, вплоть до заимствования английского термина "классика" (klasik), который востоковеды, воспитанные на латыни и греческом, использовали для концептуализации конфуцианской учебной программы. (Это также повлияло на распространенный английский перевод "Шуцзин" как "Классика истории", а не "Книга документов"). Что касается перевода самого "Шуцзина", сделанного Анвари, то его источником была английская версия, выполненная малоизвестным Уолтером Горном Олдом (1864-1929).
Олд родился в викторианском Уэст-Бромвиче среди копоти индустриального английского Мидлендса и был соблазнен ослепительным видением духовного пробуждения Востока, пропагандируемого Теософским обществом. Вступив в ряды теософов, он занялся любительским изучением азиатских языков и древней астрологии, написав о последней под небесным псевдонимом Сефариал. Эти интересы пересеклись в древнем Китае, что привело его к "Шуцзину" как к записи религии и астрологии. Но за лингвистическим руководством ему пришлось обратиться к переводу шотландского миссионера Джеймса Легга (1815-1897). В 1904 году версия "Шуцзина" Олда была опубликована Теософским издательским обществом в священном для индусов городе Бенарес, где тридцать лет спустя Анвари перевел ее на урду. Таким образом, светский национализм Анвари непреднамеренно опирался на оккультные течения в общественной сфере, которые также способствовали переоткрытию буддизма в Индии и на Ближнем Востоке.
Несколькими годами ранее коллега Анвари по литературному цеху Абд аль-Кадир Сарвари опубликовал перевод на урду китайских и японских рассказов, очевидно, опираясь на предыдущую английскую адаптацию. Фазли прибегнул к тем же опосредованным методам при изложении древней истории Японии по английской версии "Нихонги" (Японских хроник) Уильяма Астона. Таким образом, в конечном счете, ни переведенные модернистские рассказы Сарвари, ни версия "Шуцзина" Анвари не были достижением, сравнимым ни с книгой Хая о мусульманах Китая, ни с арабским переводом "Аналектов Конфуция", сделанным его сокурсником Ма Цзянем в 1935 году, поскольку оба они были основаны на прямом прочтении и переложении китайских источников. Подобно исследованиям христианских миссионеров и японских буддийских монахов, изучавших сутры на санскрите и пали в Тибете и на Цейлоне, запросы их убежденных мусульманских коллег были более лингвистически прочными, чем запросы секуляризирующихся азиатов или националистов. Так, после того как в 1930 году в шанхайском издательстве Commercial Press появился китайский перевод "Арабских ночей", основанный на английской версии, именно На Сюнь (1911-1999), еще один китайско-мусульманский студент каирского университета Аль-Азхар, сделал первый прямой перевод с арабского. Завершил этот библиографический круг между Китаем, Индией и Египтом Мухаммад Хасан Азами. Индийский профессор, преподававший в Каире, Азами написал на урду исследование интеллектуальной жизни Египта, а затем составил пятитомный арабско-урдуистский словарь и написал на арабском книгу об индийском мыслителе Мухаммаде Икбале, которая познакомила ближневосточных читателей с синтезом Икбала с мистицизмом Руми и философией Анри Бергсона.
Хотя такие межазиатские интерпретаторы, как Азами и Хай, черпали идеи из Европы, их заботами были защита и проекция мусульманского "я". Так, в "Чини мусулмане" Хай Вэйляна индийские мусульмане открыли для себя Китай, увидев его в зеркале ислама, подобно тому как Азами представил Индию арабам в терминах общей "исламской культуры" (thaqafa al-Islamiyya). Это было нечто большее, чем случайные разговоры о связи и единстве, которые поддерживали многие азиаты той эпохи. Ведь хотя бенгальские националисты, такие как Саркар, Наг и Багчи, пытались возобновить буддийские связи Индии с Китаем, связи на основе санскрита, о восстановлении которых они мечтали, сошли на нет тысячу лет назад. Напротив, арабское образование, позволявшее китайским, индийским и ближневосточным ученым напрямую и глубоко передавать идеи, не просто пережило века, но и возродилось благодаря инфраструктуре пара и печати, построенной для укрепления европейских империй.
* * *
С началом Второй китайско-японской войны экономические связи между Индией и Китаем быстро испарились: нападение японцев на Шанхай в сентябре 1937 года вызвало массовое бегство индийцев, около девятисот которых отплыли в том месяце только на борту судна S.S. Elephanta. В портах материкового Китая и Гонконга оккупационные войска захватили контроль над крупными индийскими компаниями и заморозили активы частных банков. После окончательной массовой репатриации индийцев из Китая в середине 1940-х годов индийское присутствие в Китае, за исключением Гонконга, практически исчезло. Столетие тесных экономических связей оказалось менее успешным для внедрения межкультурных знаний о Китае в индийскую общественную сферу, чем религиозные и образовательные сети, которые охватывали не только Индию, но и выходили за пределы очерченных иностранцами границ Азии вплоть до Египта.
Понимая это, Гоминьдан, правящая националистическая партия Китая, сделала все возможное, чтобы использовать эти религиозные сети, как старые, так и новые, буддийские и мусульманские. В январе 1940 г. в Калькутту прибыл буддийский учитель-реформатор Тайшу (1890-1947), выполнявший спонсируемую Гоминьданом миссию по завоеванию поддержки против Японии у индийских националистических политиков на основе их древних буддийских связей. Более десяти лет Тайшу был членом калькуттского Общества Маха-Бодхи, основанного Дхармапалой, цейлонским ставленником теософов. Завершая этот круг евразийских связей, Тайсю путешествовал на пароходе из Рангуна в компании получившего образование в Париже бенгальского китаеведа профессора Багчи. Тем временем несколько официальных делегаций, состоявших из китайско-мусульманских бывших учеников на Ближнем Востоке и в Индии, были направлены Гоминьданом в различные регионы Азии. Во главе с полиглотом Ма Тяньином (1900-1982) одна партия отправилась в британскую Малайю и голландскую Ост-Индию. Там они ссылались на общую историю арабских связей, чтобы напомнить мусульманам Юго-Восточной Азии об их общих связях с Китаем так же, как это сделал Хай в книге, которую он написал для мусульман Индии. Другая партия студентов отправилась в паломничество в Мекку, заходя на сайты Калькутты, Каира и Стамбула, где их языковые навыки были использованы в политических целях на публичных собраниях, которые рисовали Японию как империалистическую наследницу Европы.
Япония быстро последовала этому примеру. Имея собственные мусульманские связи, развитие которых мы наблюдали в предыдущие десятилетия, Токио отправил в Мекку конкурирующую делегацию, состоящую из китайских мусульман из своей колонии в Маньчжурии. Ключевой частью окружающей японской пропаганды было обращение в ислам двоюродного брата Пуйи, марионеточного императора Маньчжурии. От Порт-Артура до Калькутты, Кабула и Каира эта новость эхом прокатилась по общественному пространству. После десятилетий самопроектирования мечта исламских японофилов об обращении микадо почти сбылась. Но к 1940 году Япония уже не была тем идеализированным потенциальным партнером, каким казалась раньше. Китайско-мусульманские студенты сыграли важную роль в этом сдвиге, установив свои собственные условия - как китайские, так и мусульманские - для рубрики азиатского единства. Горстка представителей крошечного религиозного меньшинства стала самым искусным культурным посредником Китая в отношениях с другими регионами Азии.
Эти в значительной степени забытые многоязычные студенты были, возможно, более эффективны, чем их прославленные коллеги, для которых азиатское единство было скорее средством достижения политической цели, чем видением, учитывающим сложности и противоречия морального и культурного содержания. Хотя вдохновляющие труды Ганди, вдохновленные как индийской, так и христианской этикой, были переведены на китайский (и арабский) языки, что привело к тесным отношениям между националистами Джавахарлалом Неру и Чан Кай-ши, надежды на азиатское единство были быстро разрушены. После обретения Индией независимости в 1947 году и победы коммунистов в Китае двумя годами позже надежды на постколониальное возрождение древних связей рухнули на фоне острых разногласий по поводу вторжения в Тибет в 1950 году, что привело к китайско-индийской войне 1962 года. Разрушение тибетской культуры положило конец индийским надеждам на возрождение буддийских связей древних времен.
Вторую мировую войну Хай Вэйлян провел в качестве гоминьдановского дипломата в Иране, где с успехом использовал свои великолепные лингвистические способности, выучив персидский язык. Когда Индия получила независимость, его перевели в Дели, где он снова использовал свой безупречный урду, хотя, когда к власти пришла Коммунистическая партия Китая, его должность была быстро прекращена. Вместо того чтобы вернуться на родину, Хай отправился в изгнание на Тайвань, где еще несколько десятилетий служил антикоммунистической дипломатии. Но он не отказался от своего научного вклада в китайско-мусульманскую версию самопознания Азии. Опираясь на пять разных языков, он опубликовал продолжение своей книги на урду, написанное на арабском. Дело не в том, что он забыл то, чему научился в Индии, ведь , восстанавливая долгую историю китайско-арабских отношений, во многих отношениях его арабская книга была аналогом истории индо-арабских отношений, которую его наставник Сулайман Надви написал на урду во время пребывания Хая в Лакхнау. В названиях обеих книг использован один и тот же термин "отношения" арабского происхождения, который несет в себе более сильный, более эмоциональный и более семейный смысл, чем недавнее англоязычное историческое понятие "холодная связь".
Даже на фоне этих более прямых и глубоких связей европейский вклад в межазиатский обмен не исчез. В 1945 году другой китайский студент, Мухаммад Таваду' (1902-1958), написал на арабском языке историю мусульман Китая, которая была опубликована секцией иностранной пропаганды Братьев-мусульман, основанной в ответ на шведскую миссионерскую деятельность. Еще крепче завязав эти узлы самопроекций между мусульманами Индии, Ближнего Востока и Китая, два года спустя в Каире был опубликован арабский перевод книги Томаса Арнольда "Проповедь ислама". Это был тот самый текст, который цитируется на первой странице книги Хай Вэйляна "Чини мусулман", написанной Арнольдом в ответ на антимусульманские порицания более ранних христианских критиков. Ибо как союзники, так и противники, европейцы участвовали в коллоквиуме познания, который не мог ограничить ни один континент.
Выводы. "Азия находит себя"
Став вскоре первым премьер-министром Индии, в марте 1947 года Джавахарлал Неру приветствовал делегатов из стран Ближнего Востока, Китая и Юго-Восточной Азии на Конференции по азиатским отношениям в Нью-Дели. 1 Как он объяснил в своей вступительной речи, цель встречи - открыть постколониальную эру мирного сотрудничества и углубленного взаимопонимания между народами и странами освобожденного континента. Оглядываясь на предыдущее столетие, Неру отметил, что "одним из последствий европейского господства в Азии была изоляция стран Азии друг от друга", хотя теперь этому может быть положен конец благодаря "обмену визитами и студентами и профессорами, чтобы мы могли лучше узнать друг друга". К счастью, пообещал он, в этих оптимистичных сумерках империи "сейчас на сцене происходят перемены, и Азия снова обретает себя".
Блестяще владея английским языком, отточенным во время учебы в Хэрроу и Кембридже, Неру создавал образ континента, находящегося на пороге открытия себя заново после столетий колониального разделения. Однако, как и другие представители англоязычной элиты, он был менее осведомлен об исследованиях, проведенных в течение предыдущего столетия авторами, пишущими на языках самой Азии. Далеко не выходя из колониальной "изоляции", Азия уже "нашла себя" благодаря усиленному взаимодействию, которое обеспечили инфраструктура империи и коммуникационная революция, непреднамеренно спровоцированная христианскими миссионерами. Конференция Неру ознаменовала рассвет новой эпохи постколониального единства азиатского созвездия независимых наций, но она также ознаменовала зенит эпохи европейских империй, распространивших идею, на которой было основано все это предприятие: "Азия".
Мы начали с обсуждения притягательности азиатизма - идеологии, "утверждающей, что Азию можно определить и понять как однородное пространство с общими и четко определенными характеристиками", - который вдохновил так много утверждений о единстве континента. Саалер и Шпильман, два ведущих специалиста по азиатизму, утверждают, что в течение десятилетий по обе стороны от 1900 года термин "Азия" "стал обозначать конкретное геополитическое пространство, связанное такими общими чертами, как общая история, тесные культурные связи, длительный опыт дипломатических отношений, торговых обменов и понятие "общей судьбы".' Однако даже на фоне беспрецедентной интеграции различных регионов через политические и экономические механизмы колонизации мы видели, что "общие черты" не всегда были очевидны для самих азиатских наблюдателей. Когда мы обращались к текстам на азиатских языках, чтобы увидеть, как на практике "определялись и понимались" характеристики различных регионов и культур, соблазнительный призрак единства быстро исчезал. В каждом конкретном случае попытки осмыслить разнообразные культурные реалии этого огромного континента сталкивались с проблемами, которые идеологи чаще предпочитали игнорировать, чем принимать во внимание. Когда дело доходило до более сложной работы по настоящему изучению различных культур, сравнительно немногие из деятелей, занятых тяжелым лингвистическим и интерпретационным трудом, были привержены догме азиатского единства.
Тем не менее, как верно отмечают Саалер и Шпильман, "призывы к азиатской солидарности, интеграции и единству сопровождались попытками создать азиатскую идентичность путем постулирования общих черт и выявления традиций взаимодействия и взаимосвязи". Рассмотрев несколько таких "постулирующих" попыток, мы убедились, что они были весьма избирательными, вплоть до эксклюзивности. В поисках терминов единства разные азиаты подчеркивали объединяющую роль одной культуры или региона над другой, будь то продвижение шаблонов буддийского, бахаистского, индуистского или мусульманского религиозного единства; разработка цивилизационной модели Великой Индии, поглотившей Японию и Китай, игнорируя их коренные традиции; или более жестокое создание Японией собственной колониальной Сферы процветания Великой Восточной Азии. Все это были проекции "я" на замалчиваемую культуру другого.
Это, в свою очередь, помогает объяснить относительно небольшой вклад азиатов в межкультурное знание: изучение разнообразных и явно отличных культурных традиций других "азиатских" народов грозило подорвать претензии на единство. Даже самые ученые азиаты, такие как профессор Багчи из Калькутты, фокусировались на объединяющей нити "индийского происхождения" буддизма, а не на коренных конфуцианских и даосских традициях Китая, не говоря уже о конкурирующих объединительных претензиях ислама. С 1920-х годов для некоторых политических мыслителей удобное решение проблемы культурного разнообразия Азии было найдено в коммунизме: если религиозные и другие традиции были всего лишь ложным сознанием, то их можно было игнорировать или даже искоренить во имя высшей цели социалистического коллективизма. Поэтому для коммунистов ценой объединения Азии (или, по крайней мере, таких больших ее частей, как советская Средняя Азия и бывшая империя Цин) было уничтожение ее традиционных культур - политика, которая позже достигла своей символической, но логической вершины в разрушении гробницы Конфуция во время Культурной революции. Для националистов, напротив, единство Азии служило средством продвижения культуры одного азиатского народа до степени отрицания или преуменьшения вклада других. По иронии судьбы, которая, тем не менее, соответствует европейскому происхождению идеи "Азии", эти объединяющие идеологии коммунизма и национализма также были импортированы из Европы.
И все же, несмотря на все усилия активистов-азиатов и европейских географов, относительно немногие люди на континенте стали считать себя "азиатами", особенно в качестве основной категории идентичности. В своем проницательном исследовании Окакура и Тагора, канонических азиатов, с которых мы начали нашу встречу, индийский критик Рустом Бхаруча заявил, что "принадлежность к более крупному воображаемому сообществу под названием Азия не существует [в Индии]. . . . Дело в том, что Азия не имеет одинакового дискурсивного веса или политической валентности во всех частях континента, обозначаемого как Азия". Бхаруча напоминает нам, что даже сегодня, спустя четыреста лет после того, как европейцы впервые представили "Азию" картографам Цинской и Османской империй, и более века после того, как индийские и японские антиколониалисты присвоили этот термин в политических целях, чувство "принадлежности" к Азии имеет разрозненную привлекательность на самом континенте, не говоря уже о проекте единства, основанном на доминировании Японии, Индии или Китая.
Скептически относясь к термину "Азия", авторы предыдущих глав набросали более сложную схему межкультурного взаимопонимания, чем гладкие, но расплывчатые линии, начертанные высокопарными обещаниями единства. В ответ на предупреждение историка Китая Ребекки Карл об "исторических стираниях, на которые опираются представления об аисторической "азиатскости"" Развивая эту мысль, китайский критик Ван Хуэй утверждает, что "современные представления об Азии основаны главным образом на межгосударственных отношениях и редко касаются сложных этнических особенностей Азии, региональных связей и форм взаимодействия, условно объединяемых под категорией империи". В предыдущих главах мы попытались развить эту критику, выйдя за рамки поверхностных континентальных или национальных категорий, чтобы увидеть, как империя объединила различные этнические и этические сообщества с помощью новых механизмов коммуникации и новых концептуальных категорий.
Не принимая азиатское единство или даже "азиатскость" как нечто само собой разумеющееся в качестве отправной точки, мы вместо этого изучили, как конкретные люди из разных уголков пространства, обозначенного на современных картах как "Азия", вступали в прямой или виртуальный контакт, а затем пытались понять друг друга. Варьируя от базовых языковых справочников до сложных переводов Корана и Конфуция, наше исследование позволило получить широкое представление о том, что может означать такое межкультурное взаимопонимание. Благодаря такому подходу, основанному на фактах, история самопознания Азии отошла от таких знаменитых англоманов, как Окакура и Неру, которые служили лишь ярким украшением наших полок с малоизвестными работами, написанными на азиатских языках миссионерами, журналистами, чиновниками, студентами и даже случайными солдатами. Проводя свои исследования по разным причинам, эти невоспетые переводчики показали, что развитие межазиатского взаимопонимания было трудным, спорным и ограниченным процессом. Их достижения долгое время были скрыты легкими претензиями на азиатскость.
Проблемы межкультурного знания не замечаются или недооцениваются даже самыми проницательными учеными. Антрополог Энгсенг Хо в своем эссе, заставляющем задуматься, утверждает, что представление о статичном азиатском континенте должно быть заменено "сетевой" моделью, которую он называет Inter-Asia, и которую следует "рассматривать не как единый континент, а как старый мир, пересекаемый взаимодействием между частями, которые знают и узнают друг друга на протяжении веков". Однако даже если мы стремимся к мобильности, связям и циркуляции, которые Хо считает ключевыми для переосмысления прошлого Азии, мы видим, что они не ведут к знанию и признанию так, как предполагал он и многие другие. Увлекшись модным поиском "мира, пересеченного взаимодействиями", немногие исследователи остановились на изучении того, что, как и сколько на самом деле было "известно и признано" в языках и религиях различных регионов Азии.
Подобно недавнему распространению парадигмы Шелкового пути в истории, которая усилила отдельные периоды взаимодействия как постоянные нормы, быстрота этого поиска связей способствовала негласным предположениям о степени, точности и легкости межкультурного понимания, не в последнюю очередь за счет сворачивания передачи знаний в более легкий поток торговых товаров. Но даже если мы видели, как межкультурное понимание возникало в морской географии колониальной торговли, содержание таких знаний формировалось под воздействием более сложных течений, чем прямая транспортировка товаров, потому что приобретение культурной компетентности - это совершенно иное предприятие, чем обучение тому, как использовать торговые товары, такие как шелк, или даже как перенимать импортные технологии, такие как порох (или печатные станки).
В отличие от более простой задачи интеграции импортированного инструмента или предмета в существующее мировоззрение, межкультурное понимание требует способности мысленно собрать и затем образно войти в другое мировоззрение, начиная с основных аксиом основополагающих текстов и заканчивая их бесчисленными последствиями. (Неграмотные культуры представляют собой еще более серьезные препятствия, из-за чего их практически не замечают в публичной сфере Азии). А чтобы понять, как конкретное сообщество на практике применяло, изменяло или отвергало свои традиции, требуется дополнительная способность получать и интерпретировать исторические и этнографические свидетельства. Будь то лингвистические и орфографические или моральные и концептуальные барьеры, они не преодолимы. Как писал историк Санджай Субрахманьям о попытках европейцев постичь Индию: "Процесс познания не был простым. Это происходило по ряду причин, одни из которых носили практический характер, а другие - более концептуальный или интеллектуальный". То же самое касается и межазиатского взаимопонимания, поскольку на любом участке планеты - будь то Европа и Индия или Индия и Китай - межкультурные знания обязательно развиваются исторически, формируясь с течением времени под воздействием тех возможностей и превратностей, которые мы проследили.
Для того чтобы составить карту этих сложных передач знаний, нам неоднократно приходилось сталкиваться с проблемой языка. Сложные культурные знания всегда встроены в язык (а также в различные системы письма в высокоразвитых литературных культурах), что создает интерпретационные барьеры, которые особенно сложны в регионах с большим языковым и религиозным разнообразием. Поэтому постижение других культур всегда сталкивалось с высокими языковыми и орфографическими барьерами в Азии. Это было гораздо сложнее, чем в Европе с ее гораздо меньшим количеством языковых групп и письменностей. Как мы уже видели, к 1940 году (а во многих случаях и гораздо позже) существовало очень мало печатных словарей или грамматик, связывающих азиатские языки. За исключением небольшого количества базовых разговорников (обычно посвященных практическим вопросам путешествий и торговли), основными исключениями были языковые справочники, предназначенные для углубления понимания в рамках религиозных традиций, такие как малайские мусульманские словари арабского языка и цейлонские буддийские словари санскрита. Несмотря на то, что межрелигиозные переводы с персидского и санскрита, которые спонсировались императорским двором Великих Моголов в XVII веке, или мандаринские переводы мусульманских учений на конфуцианский язык в империи Цин примерно в то же время, справедливо отмечаются в последних исследованиях, они не являются типичными для более хрупких форм межкультурного знания в Азии в целом. Когда цинские или могольские ученые находили эквиваленты между различными мифологическими и теологическими системами, это было медленно развивающимся следствием многовековых контактов между учеными конфуцианцами, мусульманами и индуистами в канцеляриях и дворах сплоченных имперских государств. Это не было неким естественным состоянием интеллектуального общения, основанным на иллюзорном основании, которое европейские географы определили как часть "Азии".
Хотя легко рассуждать о том, в какой степени знания о других культурах передавались по неофициальным устным каналам - несомненно, в какой-то степени так оно и было, - самым надежным свидетельством историка является письменная запись. Более того, несмотря на то, что конкретные люди могли узнавать и передавать свои знания в устных беседах, только благодаря публичной сфере печати эти знания могли выйти за пределы ограниченных границ определенных мест и достичь большего числа людей. И только благодаря текстам, напечатанным на языках, понятных простым людям, знания могли выйти за пределы узкого круга привилегированных людей, читающих по-английски, по-русски или по-французски. Однако даже тогда множество различных языков Азии разделяли знания на отдельные языковые каналы публичной сферы, так что революция в области коммуникаций в Азии не была провозвестником единства, не в последнюю очередь потому, что печать также стала усилителем многих видов полемики.
Все это говорит о том, что нам следует занять позицию эпистемологического скептицизма и признать, как установили ученые-когнитивисты с помощью формальных экспериментов, что люди часто знают о мире меньше, чем они (или мы) предполагают. Такие предположения о знаниях так же часто делаются в отношении прошлого, когда мы анахронично проецируем более поздние знания на более ранние времена или проецируем то, что было известно одной социальной группе или в одном регионе, на других людей и места. Особенно часто это происходит, когда мы слишком доверяем ошибочным масштабным парадигмам, таким как "Азия", азиатизм и "Шелковый путь" (или, если уж на то пошло, "Восток и Запад" или "Восток"). Как мы видели, пристальное внимание к свидетельствам - свидетельствам не только о том, кто и что знал, но и о том, как их знания распространялись среди конкретных языковых сообществ читателей, - показывает, что межазиатское понимание приходилось собирать из источников разной степени надежности, начиная от прямых сообщений очевидцев-путешественников, не знавших местных языков, и заканчивая викарными европейскими рассказами с множеством собственных недостатков. В общем, люди из разных частей карты, обозначенных как "Азия", зачастую знали о культуре друг друга меньше, чем считалось долгое время.
Есть веские, даже этические причины принять такое положение вещей или, по крайней мере, разобраться с доказательствами. Как недавно заявил всемирный историк Джереми Адельман, "если мы хотим оправдать надежды на то, что глобально ориентированная история будет информировать о хрупком, взаимозависимом мире, то нам следует быть скромнее, признавать ограничения и сбои, испытывать больше неудобств и рассматривать источники человеческой отстраненности, амбивалентности и сопротивления интеграции". Исходя из этого, в предыдущих главах я попытался распознать множество способов - критических, восхищенных, амбивалентных, - с помощью которых различные общества, религии и культуры были задуманы и представлены в новой публичной сфере, возникшей благодаря взаимосвязям континента, обусловленным империей.
Полученные знания были получены с большим трудом, они были предварительными и частичными в обоих смыслах этого слова. Узнать в деталях о другой культуре и ее живых людях гораздо сложнее, чем создать абстрактный союз с ней, особенно когда такие знания не доступны, а должны быть собраны с нуля. Это сразу бросается в глаза в книге Окакуры, которая открывается знаменитой декларацией: "Азия едина". Как намекает полное название его текста - "Идеалы Востока, с особым упором на искусство Японии" - после различных обобщений об Азии в целом, когда Окакура перешел к доказательству своей теории единства, он быстро отступил на свою культурную родину в знакомом нам взаимодействии "я" и "другой".
Тем не менее, как и другие попытки продвинуть религию или культуру своего "я" привели к изучению религии или культуры другого, даже полемический обмен мнениями мог привести к пониманию, как это было раньше у христианских миссионеров. В некоторых случаях самопроектирующиеся исследования постепенно приводили к новому пониманию сложности и ценности других религий и культур Азии. В других случаях такие положительные результаты перевешивались дестабилизирующим эффектом споров, которые расширяли существующие социальные границы, особенно в районе Бенгальского залива, где такие конфликты, к сожалению, надолго пережили эпоху империй. Межазиатские расследования не всегда работали на благо общества, так же как европейский ориентализм не всегда приводил к таким благодарным панихидам по Будде, как "Свет Азии" Эдвина Арнольда. Но независимо от того, полемические или одобрительные, они были частью вечной диалектики "я" и "другой".
При всех своих недостатках рассмотренные нами тексты были гораздо более подробными и точными, чем те немногие индийские и ближневосточные рассказы о буддийской Юго-Восточной Азии, Китае и Японии, которые были созданы за предыдущие столетия. Приведем лишь несколько очевидных примеров: ранее просто не существовало аналогов перевода Корана на японский, японской поэзии на персидский, Конфуция на арабский или буддийской Дхаммапады на такие индийские языки, как урду и телугу. Учитывая, что некоторым из исследователей, за которыми мы следили, пришлось начинать свои изыскания с нуля, их достижения были весьма значительными. То, что Абд аль-Халик, например, узнал о "религии Бирмы", включая способность читать ее основные писания и, возможно, даже спорить с ее учеными наставниками, было поистине удивительным, учитывая, что он прибыл из Индии, не имея никакого понятия (или даже названия) о буддизме.
Как бы ни были они порочны, несовершенны или викарны, достижения этих забытых первопроходцев становятся еще более очевидными, когда мы полностью осознаем проблемы интерпретации, с которыми они столкнулись. Не существует причин, по которым буддизм, конфуцианство или синто должны быть более понятны "азиатскому собрату" с Ближнего Востока или из Индии, чем европейцу, не только на практике, но и по первым принципам. Интерпретационные барьеры на самом деле аналогичны: бенгальский и арабский не ближе к китайскому и японскому, чем английский и французский. Но, как мы видим на практике, европейские исследователи к XIX веку приобрели ряд интерпретационных и информационных преимуществ перед своими азиатскими коллегами. Одно из преимуществ было связано с интеллектуальным наследием, которое к 1850 году уже насчитывало почти три столетия исследований языков, религий и культур Азии, проведенных христианскими миссионерами. Будучи с самого начала напечатанными и хранящимися в доступных библиотеках европейских университетов и семинарий, эти ранние находки (включавшие такие ключевые инструменты, как словари, грамматики и основные переводы) могли быть использованы последующими поколениями колониальных востоковедов.
Второй ряд преимуществ был обусловлен информационным и коммуникационным аппаратом европейского имперского строительства, который, как показали десятилетия исследований ориентализма, прямо или косвенно финансировал всевозможные исследования, результаты которых, в свою очередь, передавались в Европу. В отличие от этого, одним из последствий колонизации стал подрыв институционализации межазиатского взаимопонимания, в результате чего колонизированные общества, такие как Индия, не имели аналогов Лондонской школы восточных и африканских исследований (или Токийской школы иностранных языков), по крайней мере до 1920-х годов, когда индийские институты, такие как Университет Тагора "Вишва-Бхарати", начали приносить плоды интерпретации. Поскольку точное понимание других культур требует совместных и кумулятивных исследований на протяжении нескольких поколений, это завещало постколониальным странам, таким как Индия и Пакистан, институциональную отсталость, которую Неру надеялся начать исправлять, предлагая "обмены студентами и профессорами". В последующие десятилетия было создано несколько таких межазиатских институтов, хотя они в основном использовали английский язык в качестве лингва-франка.
Последний набор интерпретационных и информационных преимуществ, которые европейские исследователи имели перед своими азиатскими коллегами, обусловлен физической и лингвистической географией Европы. Это позволяло ученым легче перемещаться между основными центрами востоковедения - Лондоном, Парижем, Берлином и Санкт-Петербургом - и общаться друг с другом лично, в письмах или в печати на ключевых научных языках - английском, французском и немецком, которые востоковеды разделяли от Будапешта до Эдинбурга и далее до Соединенных Штатов. Только в Индии разнообразие языков и шрифтов представляло собой гораздо более серьезные препятствия для потока информации по сравнению с теми, которые существовали у тесно сплоченного круга европейских востоковедов с их общими сетями, связывавшими университеты Европы с Азиатским обществом в Калькутте и Французской школой стран зарубежного Востока в Ханое. Даже когда мы видели индийских ученых, занимающих ведущие позиции в Азиатском обществе и Калькуттском университете, их труды на английском и, в некоторой степени, бенгальском языках были мало распространены в многочисленных языках азиатской общественной сферы. На практике для многих азиатских исследователей эти барьеры легче всего было обойти, опираясь на колониальный лингва-франка, будь то английский, русский или французский. Даже в неколонизированных регионах - таких как Иран и Афганистан - французский, русский и немецкий языки выполняли аналогичную функцию, предоставляя доступ к большим информационным ресурсам востоковедов и христианских миссионеров, чьи труды, как мы видим, также переводились в Японии, чтобы начать собственный колониальный сбор данных о регионах, которые были переосмыслены как Тойо (Восток) или Аджиа (Азия).
Цель указания на разнообразные способы, которыми многие (хотя далеко не все) межкультурные исследователи Азии выбирали такой информационный аутсорсинг, не в том, чтобы устроить некое посмертное соревнование между европейскими востоковедами и их азиатскими коллегами. Это далеко не так. Как показал ряд тщательных исследований, бесчисленные забытые азиатские ученые внесли важнейший вклад в европейское знание об Азии. Дихотомия ориентализма и его азиатской альтернативы в конечном итоге столь же иллюзорна, как и представление об Азии, которая полностью отделена от Европы и противоположна ей. Как утверждает индийский историк Китая Тансен Сен, чтобы избежать таких ложных бинеров, "внутриазиатские взаимодействия... . необходимо рассматривать в более широком контексте афро-евразийских сетей". То, что мы здесь проследили, является менее известной азиатской стороной этого более широкого обмена знаниями, в ходе которого люди из Южной и Западной Азии узнавали о Восточной и Юго-Восточной Азии через коммуникационные инфраструктуры или информационные ресурсы, непреднамеренно предоставленные европейцами, а также североафриканцами в отношении важной роли Египта, когда Каир стал самым важным интеллектуальным центром для мусульман из Индии, Китая и Юго-Восточной Азии. Если индийские и иранские ученые узнали о Конфуции из европейских переводов, а китайский студент перевел "Аналекты" на арабский, то все это, в конечном счете, было частью более масштабного и длительного всемирно-исторического процесса евразийского и даже афроевразийского взаимодействия, в котором межкультурное знание всегда было сложной задачей для всех.
В современный период экономические и политические аспекты этого процесса хорошо известны - это история колонизации, но мы проследили лишь некоторые из его интеллектуальных аспектов. И вот, хотя, с одной стороны, европейские империи сдерживали развитие независимых государств, которые могли бы спонсировать такие знания через свои дипломатические кадры и университеты, с другой стороны, они создали межазиатскую коммуникационную инфраструктуру, которая сделала доступными спелые и гнилые плоды востоковедных исследований через публичную сферу, которая в конечном итоге достигла от Лондона до Токио, с Калькуттой в качестве информационной средней точки. Отнюдь не считая, что межазиатское взаимопонимание лучше всего развивалось вдали от европейского влияния, мы видели, что гораздо больше и раньше книг о Восточной и Юго-Восточной Азии публиковалось на языках и в портах колониальной Индии. По мере того как Калькутта и Бомбей становились крупными информационными сортировочными центрами, многочисленные источники информации - будь то местные или европейские, присылаемые по почте из Шанхая или Лондона, - поочередно переводились на другие языки, включая персидский, арабский и турецкий, на которых читали на Ближнем Востоке. В отличие от этого, неколонизированные регионы, такие как Иран и Афганистан, были вынуждены полагаться на меньшее количество источников информации, прямых или викарных, а также на более низкую скорость передачи данных. Таким образом, авторы, чьи произведения мы рассмотрели, не просто были современниками империи. Они также в разной степени использовали технологии, концепции и данные, которые она сделала доступными. И все же наши авторы не были просто сведены к империи. Далекие от того, чтобы быть запертыми в дискурсивной тюрьме "ориентализма", самооткрыватели Азии использовали ресурсы империи в своих собственных, отличных от других целях. Вместо того чтобы усугублять старые идеологические дихотомии, это указывает на более сложную взаимозависимость Азии и Европы - или, скорее, Евразии в целом.
Этот процесс евразийской интеллектуальной запутанности и взаимозависимости продолжился в колониальный и постколониальный период, особенно благодаря принятию английского языка не просто как азиатского языка, но как основного языка межазиатского общения. Если вопрос об объединяющем азиатском языке когда-либо практически поднимался, то это всегда был вопрос о том, на чьих условиях достигается языковое единство. Хотя столетие назад некоторые японские и китайские интеллектуалы искали нейтральное решение в эсперанто, который сам был изобретен в Миттелевропе и затем продвигался издалека прозелитами-бахаистами, на практике именно английский стал основным языком межазиатского взаимодействия. Не в меньшей степени это относится и к официальному взаимодействию на государственном уровне, начавшемуся с конференции Неру 1947 года, как это видно на примере Бандунгской конференции 1955 года, принявшей английский в качестве рабочего языка, и последующих региональных организаций, таких как Ассоциация государств Юго-Восточной Азии (АСЕАН), которая, несмотря на свой девиз "Одно видение, одна идентичность, одно сообщество", также выбрала английский в качестве рабочего языка. Как культурное наследие прежних имперских завоеваний привело к тому, что письменные персидский и китайский стали изучаемыми языками во многих регионах Азии в средневековый и ранний современный периоды, так и в современную эпоху эту функцию взял на себя английский - и все больше по мере того, как век европейских империй уходит в прошлое, а английский сам становится азиатским языком.
Таким образом, начиная с XIX века, люди из разных регионов Азии узнавали друг о друге в значительной степени с помощью таких языков, как английский и французский, а также иногда латыни, используемой иезуитами, и эсперанто, изобретенного польским офтальмологом. Мы можем легко осудить это как привычно уродливую историю ориентализма, "асимметричных отношений власти", колониального искажения идеальной модели межазиатского взаимопонимания, которая процветала на протяжении предыдущих веков. Но если соседние сообщества в отдельных регионах и государствах многое узнали друг о друге - в частности, через таких культурных посредников, как персидские индусы и конфуцианские мусульмане раннего Нового времени, - то в Азии в целом никогда не существовало подобной модели идеального или даже детального межкультурного взаимопонимания.
Да и вряд ли когда-нибудь будет. Человеческое знание, особенно о других людях, всегда несовершенно и неполноценно, а чаще всего - викарно и опосредованно. Самопознание Азии не было ни уникальным, ни самодостаточным процессом, но частью более широкой последовательности диалогов - как совместных, так и конфронтационных - между людьми из разных уголков Евразии, которые вносили свой вклад в различные лингвистические каналы растущей общественной сферы. Ирония судьбы заключается в том, что наиболее прямые, географически распространенные и лингвистически прочные межазиатские сети, вероятно, были созданы мусульманами между Китаем, Ближним Востоком, Юго-Восточной Азией и Индией: последователями той самой религии, которую многие азиаты, начиная с Окакура, исключали из своих моделей азиатского единства.
За тысячу лет до этого бумага распространилась на запад из Чанъани в Самарканд, затем в Багдад и через халифат Омейядов в Ксативу (по-арабски Аль-Шатиба) в Испании. Оттуда бумага попала в христианскую Европу, что позволило совершить средневековую коммуникационную революцию, заложившую материальную основу для самопознания Европы в эпоху Возрождения, для рождения книгопечатания и, в конечном счете, для исследований востоковедами различных земель, которые на их картах обозначались как "Азия". Затем, с ростом европейских империй, среди множества непредвиденных последствий завоеваний, планировавшихся для пополнения казны далеких колониальных столиц, Европа нечаянно отплатила за услугу и помогла Азии найти себя.
Возникшее в результате межазиатское взаимопонимание не было неким мистическим состоянием сознания, существовавшим вне языка и тем более вне времени и пространства истории. Вместо этого оно состояло из конечного корпуса "вещей, которые были известны", представлений и информации различной точности. Пытаясь собрать заново этот корпус знаний - или, по крайней мере, его ближневосточные и индийские части, - мы просматривали публикации, параметры понимания которых определялись барьерами и прорывами, определявшими то, что исследователи могли узнать, а затем донести до своих читателей. Снова и снова мы видели, как эти азиатские отношения с различиями включали в себя проекции "я" в той же мере, что и оценку "другого". Буддисты, бахаисты и мусульмане стремились либо установить связь с существующими единоверцами, либо обратить в свою веру последователей других религий, зачастую ценой подавления отдельных версий своих собственных верований, сложившихся за века относительной изоляции. Тем временем индуисты, синтоисты, конфуцианцы и светские националисты стремились объединить различные регионы Азии с точки зрения своего собственного "цивилизационного" наследия, продвигая Великую Индию, сформировавшую культуры Восточной и Юго-Восточной Азии, или имперскую Японию, считавшуюся естественным лидером своих меньших азиатских братьев. Другие исследователи - особенно японофилы - обращались к далеким регионам в поисках уроков самозащиты, которые могли бы возвысить их собственные народы.
Однако такие проекции "я" также приводили к большему участию, пониманию, а иногда и сочувствию к другому. В некоторых случаях это происходило благодаря тому, что человек видел свою собственную дилемму в условиях другого, как это происходило, когда колонизированные индийцы созерцали побежденное Боксерское восстание в Китае. В других случаях переводы историй, стихов и священных писаний позволяли другому говорить как можно более прямо, преодолевая барьеры веры и языка. Здесь симпатия вырастала из более глубокого знания, которое позволяло увидеть другого как ценность саму по себе. В других случаях симпатия развивалась через слияние себя и другого, будь то утверждение буддизма для Индии (или Афганистана), обращение Бирмы и Японии в бахаизм или ислам, или объединение различных верований в экуменический духовный "Восток" в видении Тагора. Затем вихрь человеческого понимания снова закрутился, когда оценка другого превратилась в проекцию себя.
Знания, появившиеся в результате этих разнообразных начинаний, были сформированы под влиянием индивидуальных мотивов и общих идеологий, а также руководящих идей прогресса, цивилизации и даже самой "Азии", которые сначала возникли в Европе, а затем распространились по новой общественной сфере. Однако, несмотря на все это, результатом стало значительное и все еще растущее количество межкультурных знаний, которые в противном случае могли бы никогда не развиться. С тех пор как в эпоху империй межазиатское взаимопонимание приобрело современные формы, оно формировалось под влиянием вечного напряжения между собой и другим, которое определяет любую попытку постичь различия. Это, по крайней мере, общая дилемма, характерная для всех континентов, языков и культур.
* * *
В 1947 году, когда Неру готовил свою речь в Нью-Дели, в Анкаре были опубликованы две знаковые турецкие книги, в которых подробно излагалась история буддизма и Китая с привлечением источников на санскрите, пали и классическом китайском языке. В предыдущем году в столице Турции также был напечатан первый турецкий перевод "Дао дэ цзина" Лао Цзы, основополагающего текста даосизма. Все три работы появились благодаря "обмену студентами и профессорами", к которому призывал Неру. Но они возникли не в результате закрытого межазиатского взаимодействия, которое он надеялся продвигать. Ведь авторами двух историй были Вальтер Рубен (1899-1982) и Вольфрам Эберхард, еврейский индолог и антинацистский китаевед, бежавшие из гитлеровской Германии и нашедшие убежище в Турции, где националистический коллега Неру, Кемаль Ататюрк, нашел им должности в зарождающемся университете Анкары. Что касается перевода "Дао дэ цзина", то он был сделан блестящим турецким протеже Эберхарда, Мухаддером Наби Озердимом (1916-1991).
Это было не столько интеллектуальное соревнование между Азией и Европой, состязание между ориентализмом и его соперниками, сколько картина индивидуального сотрудничества в совместном стремлении к знаниям, которое подкреплялось новыми национальными институтами. Хотя Эберхард писал на турецком языке, который он изучал на своих студентов, он, в свою очередь, учил их читать по-китайски, подготовив Мухаддеру Озердим, девушку, которая перевела Лао-цзы, к дальнейшему обучению в Китае. Пока Неру приветствовал политических делегатов на своей конференции, Озердим погружалась в классический и разговорный китайский язык, приплыв в Шанхай на британском грузовом судне и взяв уроки у местных учителей в пекинской школе, основанной американскими миссионерами. Впоследствии она станет самым выдающимся китаеведом Турции, так же как бывшие студенты Рубена стали первыми турецкими профессиональными индологами.
От нацистской Германии и кемалистской Турции до поздней колониальной Индии и республиканского Китая - эти запутанные узлы знаний указывают на историю межкультурного взаимопонимания, которая была шире, чем границы самой Азии. Ведь то, что разворачивалось в миниатюре в Анкаре, было не узкоазиатским самопознанием, а более широким евразийским. К 1940-м годам оно все больше приобретало глобальный характер и охватывало не только американских миссионеров, но и университеты, такие как Беркли, где Эберхард преподавал до конца своей карьеры после того, как оставил турецкую китаистику в надежных руках Озердима. Возможно, Неру ничего этого не знал, как и председатель Мао, чья наступающая армия вынудила Озердим бежать из Пекина, прервав ее учебу; она отплыла домой через Калькутту, через которую за предыдущее столетие было переправлено так много знаний.
Подобно незнакомцу поэта Ду Фу, который думает о доме у рек Янцзы и Хань, Озердим отправилась в путешествие между местами "я" и "другой". Затем она вернулась, изменившись, к тому, с чего начала. Возможно, это подходящее место для того, чтобы закончить наш рассказ.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги