Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания

Самое поразительное в книге Абд аль-Халика то, что она показывает, как в конце XIX века даже высокообразованный индиец, выросший всего в 150 милях от места рождения Будды, не имел никаких знаний о буддизме, что вынуждало его изучать его учения ex nihilo. Как мы увидим, когда обратимся к трудам других участников индийского переоткрытия буддизма, к 1890-м годам, когда колониальные востоковеды уже более полувека раскапывали буддийские места и расшифровывали буддийские тексты, эти знания так и не попали в книги на основных индийских языках, таких как урду. Поэтому индийским исследователям межкультурного взаимодействия, таким как Абд аль-Халик, приходилось делать свои собственные открытия буддизма, используя инструменты исследования и интерпретационные концепции, которые им давало их собственное интеллектуальное наследие. По этой причине книга Абд аль-Халика "Sayr-i Barhma" ("Путешествие в Бирму") представляет собой наглядный пример того, как знания о незнакомых народах, встречавшихся в Азии во все более тесной взаимосвязи, зарождались в частном порядке, а затем передавались общественности через дешевые печатные книги на индийских языках.

Проследив за нарастающей полемической пульсацией приморской общественной сферы вверх по реке и вглубь страны от Рангуна до Мандалая, мы убедимся, что межрелигиозные споры в Азии не обязательно были основаны на невежестве. Абд ал-Халик был скрупулезным исследователем того, что, за неимением более точного названия для буддизма, он называл просто "религией Бирмы" (мазхаб-и Бархма). Однако он также не желал ставить эту загадочную систему верований в моральное или сотериологическое равновесие со своей собственной религией - исламом; такой непринужденный космополитический жест обрек бы на вечное проклятие последователей лжепророка, которого он называл Шингутамой, более известного как Гаутама Будда.

Прежде чем перейти к знакомству Абд аль-Халика с Бенгальским заливом, мы должны помнить, что более широкое индийское открытие буддизма, которое мы наблюдаем в Калькутте в течение десятилетий до публикации его книги в 1893 году, было выражено в основном на языках, которые он не мог читать, будь то бенгальский, санскрит или английский. Что указывает на неравномерность языкового профиля межазиатского понимания, формировавшегося на отдельных языках, так это то, что новое понимание буддизма, развивавшееся в Калькутте, не проникало автоматически во многие другие письменные языки Индии, особенно до 1900 года. Эта картина неравномерной передачи помогает нам понять, как в 1890-х годах даже такой образованный североиндиец, как Абд аль-Халик, мог опубликовать книгу о "религии Бирмы", не имея никакого представления о буддийской религии, которая когда-то процветала на его собственной родине.

Не умея читать на тех языках, на которых, как мы видим, публикуется большинство индийских трудов о буддизме, Абд аль-Халик был вынужден проводить свои собственные исследования в Бирме с нуля.

Но даже если его исследования носили спорный характер, они проходили через непосредственное общение с живыми буддистами. Это само по себе контрастировало со многими его учеными коллегами-индусами в Бенгалии, для которых древнеиндийские тексты (в основном на санскрите) и индийские археологические раскопки стали основой для своеобразного переоткрытия буддизма, что впоследствии подтолкнуло националистически настроенных ученых к восприятию этой религии как исконно "принадлежащей" Индии. Как мы увидим в главе 6, даже когда бенгальские ученые проявили интерес к китайскому буддизму в 1920-х годах, они делали это в терминах, подчеркивающих цивилизационный долг Китая перед Индией.

И поэтому, будь то Китай или Бирма, современная индийская встреча с буддизмом стала в равной степени проектом проецирования себя и оценки другого. Не в меньшей степени это относится и к мусульманскому миссионеру Абд аль-Халику, в исследованиях которого мы увидим сложное взаимодействие обучения, проницательности и разногласий, которое, как и в случае с его христианскими коллегами, проложило путь к более позитивным оценкам буддизма со стороны более поздней когорты ученых мусульман.

Становление мусульманского миссионера

С самого детства в Северной Индии и до зрелых лет в Бирме христианские миссионеры были важной частью жизни Абд аль-Халика. В предисловии к своей книге "Сайр-и Бархма" он рассказал, что вырос в городе Рае Барели, недалеко от Лакхнау. Это был подходящий родной город для будущего мусульманского миссионера, ведь вскоре после аннексии Рае Барели англичанами в 1864 году в нем открылось оживленное отделение Американской методистской миссии. К 1878 году филиал Методистской миссии в близлежащем Лакхнау печатал "миллионы страниц в год на английском, урду и хинди", которые распространялись через его филиалы в Рае-Барели и других местах. Миссия продолжала действовать и пятнадцать лет спустя, когда 'Абд аль-Халик написал свою книгу о религии Бирмы.

Как он объясняет в своем предисловии, к тому времени, когда он сел за написание книги, он долгое время жил в Рангуне и Мандалае, а также в городе Минбу, который находился примерно в 250 милях к северу от Рангуна вдоль реки Иравади. За эти годы пребывания в незнакомой стране он решил выучить бирманский язык, чтобы узнать правду о том, что он называл "религией Бирмы". Подчеркивая свои высшие мотивы, он повторял, что сделал это из "стремления к истине" (shawq al-haqq). Наконец, вернувшись в родной город в Индии в 1891 году, близкий друг посоветовал ему написать о религии и культуре Бирмы, "поскольку на урду такой книги не существовало". Абд аль-Халик согласился и написал "Сайр-и Бархма" для своих "братьев-соотечественников", которые не были знакомы со страной, в которую многие из них эмигрировали в поисках экономических возможностей империи. В исламском календаре хиджри он указал дату ее завершения - 9 августа 1892 года. Завоевание Мандалая, а вместе с ним и открытие внутренних районов Бирмы для индийских, иранских и британских миссионеров, а не только для купцов, произошло менее чем за семь лет до этого. Именно в этот период Абд аль-Халик описывал себя направляющимся в Мандалай.

Два десятилетия, предшествовавшие 1900 году, стали временем, когда миграция индийских мусульман в Бирму привела к основанию целого ряда мечетей от Рангуна до внутренних городов, таких как Минбу, и все они нуждались в имамах для надзора за ними. По мере того как иммигранты пускали корни, основывались и школы-медресе, что порождало дополнительный спрос на образованных религиозных учителей, или мавлидов, таких как Абд аль-Халик. В предыдущей главе мы видели, как другой такой деятель, мавли 'Абд аль-Хайи, опубликовал религиозный учебник для мусульман Рангуна, а также опровержение миссионеров-бахаистов, которые пытались обратить их в свою веру. Эти школы-медресе настолько распространились, что Абд аль-Хайи позже написал на урду историю мусульманского образования в Рангуне. То, что Абд аль-Халик работал в одной из этих мечетей или школ, подтверждается лингвистическими данными его книги, в которой много арабизмов и других заученных фраз, а также ссылок на его теологические исследования (tahqiq) и другую религиозную деятельность.

Что касается его предполагаемой читательской аудитории, то единственным явным свидетельством является заявление в предисловии к "Сайр-и Бархме", что она была написана "для соотечественников, не знакомых с Бирмой". Учитывая поток людей и книг через Бенгальский залив, вполне возможно, что он нашел читателей как в Бирме, так и в Индии. К моменту написания книги урду был лингва-франка Рангуна, его использовали в письменной форме мусульмане и некоторые североиндийские индусы, а в упрощенной разговорной форме "хиндустани" - колониальные чиновники, парси и индуистские мигранты, бохра, ходжа и иранские купцы, а также местные бирманцы, с которыми они общались. Уже в 1836 году в Рангуне был напечатан тамильско-урдуистский словарь, чтобы помочь тамильским мигрантам из Чолии освоить городской говор урду. Статус урду в Рангуне был настолько высок, что в книге "Бирманские дни" вымышленная Джорджем Оруэллом миссис Лакерстин рассказывает, что "только женщины-миссионеры говорили по-бирмански; милые женщины находили кухонный урду столько, сколько им было нужно. В городе была своя газета на урду, "Ахбар-и Барма", и даже иранский миссионер бахаи Мустафа Руми выучил там язык, сочиняя стихи на урду и написав прозелитский трактат под названием "Аль-Маяр ас-Сахих" ("Правильный критерий"). В Бирме появилось множество других поэтов на урду, таких как Сайид Хусайн Сайид (родился в 1870 году в индийском городе Панипат) и Ахмар Рангуни (родился около 1900 года в Рангуне), чьи произведения были опубликованы в антологии под названием "Гульшан-и Сухан" ("Сад красноречия").

Космополитическая поэтическая продукция Рангуна совпала с более спорными событиями, однако даже среди мусульман. По мере расширения исламского образования в таких школах, как медресе Ширкат аль-Ислам в Рангуне, а также в других школах в Баго и Мандалае, примат урду или бирманского языка в качестве языка обучения стал основным предметом споров, что привело к тому, что некоторые индийские религиозные учителя заявили, что те, кто обсуждает исламские темы на бирманском языке, являются "мусульманскими телами с буддийскими душами". В ответ на эти опасения Всеиндийская мухаммаданская образовательная конференция, пропагандирующая урду, провела в Рангуне свой большой ежегодный съезд, на котором урду стал основным языком общения в Рангуне, и на который приехали многие религиозные деятели со всей Индии, такие как Сайид Шах Сулайман Чишти, который проповедовал перед делегатами на урду.

Как мы увидим на примере работы Абд аль-Халика с бирманским языком, к моменту его приезда уже начали появляться мусульманские учебные издания на бирманском языке (хотя, отражая доминирующее положение индийских печатных империй, некоторые из самых ранних были выпущены в Бомбее). В качестве примера можно привести "Хукм ас-салат" (Правила поклонения) Мухаммада Ибрагима, сборник обязательных мусульманских молитв на арабском языке с рубриками на бирманском, опубликованный в 1890 г. По мере развития печатного дела в самой Бирме из портов Мулмейн и Рангун стали выходить другие исламские тексты, в том числе переводы на бирманский язык. Как и христианские миссионерские катехизисы, напечатанные в 1890-х годах, они включали в себя труды по основам религиозного воспитания, в том числе бирманское жизнеописание пророка Мухаммада, переведенное с языка урду; восхваление мусульманской щедрости, приписываемое зятю пророка имаму 'Али; и две книги о правильном соблюдении мусульманских молитв, постов и праздников, изданные арабским и бирманским шрифтом. Другие, включая две бирманские брошюры Мухаммада Ибрагима из Рангуна, повторяли сравнительные религиозные исследования христианских миссионеров, сравнивая достоинства и недостатки ислама, христианства и буддизма; первый оказался выше. У мусульман, как и у христиан и бахаистов, такие религиозные мотивы привели к более глубокому лингвистическому взаимодействию с письменным бирманским, чем более известные политические проекты идеологов азиатизма. Даже такой чувствительный к языку человек, как Тагор, мог обращаться к местной аудитории только на английском и бенгальском языках во время трех своих коротких пароходных визитов в Рангун.

Таков был контекст более интенсивных межазиатских связей, но ограниченного межкультурного понимания, в котором Абд ал-Халик написал свой "Сайр-и Барма" как новаторское мусульманское исследование буддизма. В то время даже написание названия местности - Барма или Бархма - было непоследовательным в урду. Но, как мы сейчас увидим, понимание языка, культуры и религии этого места ставило перед исследователями еще более серьезные задачи.

Буддологические лакуны ислама

Что больше всего поражает в классификации религии, которую Абд ал-Халик решил исследовать, так это его постоянное упоминание о ней как о "религии Бирмы" (мазхаб-и Бархма), то есть он не имел представления о более общей категории "буддизм", имеющей последователей в других частях Азии. Его заблуждения были далеко не уникальными. Мы видели, что к тому времени, когда он писал свои работы в 1890-х годах, британские и индийские ученые в Калькутте опубликовали важные открытия на английском, бенгальском и, в некоторой степени, других индийских языках, которые давали более подробную и точную картину буддизма, хотя и в основном относящуюся к его истории в Индии, а не в Бирме или других частях Азии. Однако, как ясно показывает Сайр-и Бархма, Абд ал-Халик не был знаком даже с основными выводами, содержащимися в обширном корпусе англоязычных и в некоторой степени бенгальских книг о буддизме, а тем более с археологическими исследованиями, проводившимися к тому времени в его родной провинции и соседнем Бихаре. В сочетании с его связями с эпицентром издательского дела на урду в Лакхнау, где его собственная книга была опубликована недалеко от его родного города Рае Барели, возникает вопрос: насколько необычно было для такого образованного индийского мусульманина, который даже проживал в Бирме, не иметь ни представления о буддийской религии, ни осознания ее связей с Индией? Чтобы ответить на этот вопрос, нам предстоит выяснить, какие книги о буддизме были потенциально доступны в конце XIX века ему и индийским мусульманам, не умевшим читать ни по-английски, ни по-бенгальски. Решение этого вопроса поможет нам лучше понять информационные ограничения, в которых работал Абд ал-Халик, и лучше оценить масштаб его достижений.

В предыдущие века в Индии, как и на Ближнем Востоке, долгая история сосуществования мусульман с индусами, христианами и иудеями породила обширную (хотя иногда и полемическую) литературу на арабском и персидском языках, в которой описывались их верования и история. Но то же самое не было верно в отношении буддизма. Отчасти это, по-видимому, отражало более ограниченную и периферийную географию сосуществования мусульман и буддистов в некоторых частях Китая, Тибета, Чампы, Паттани, Цейлона и Бирмы. Какие бы местные и устные знания о буддийских верованиях ни были накоплены мусульманами в этих регионах, они, очевидно, не передавались в рукописях и тем более в печатном виде мусульманам, живущим в других местах.

В этой пропасти межазиатского взаимопонимания было несколько исключений. Во времена средневековой Монгольской империи, во время краткого политического союза между Персией и Китаем, на запад, на Ближний Восток, была отправлена бесценная информация о буддизме. Она нашла свое главное выражение в "Джами' ат-Таварих" ("Сборнике историй"), написанном Рашид аль-Дином (1247-1318), ученым евреем, обращенным в христианство и ставшим визирем монголов. Но после почти двух тысяч лет религиозных преобразований среди буддистов в различных регионах кашмирский (и, возможно, китайский) информатор Рашид аль-Дина имел мало сведений об историческом Будде, Гаутаме. Кашмирский монах также не рассказал ему о развитии Тхеравады (что на языке пали означает "Путь старших") - отдельной формы буддизма, распространившейся на Цейлоне, в Бирме и в Юго-Восточной Азии в целом.

Так, хотя определенный объем информации (а также скорее спекуляций) о буддизме был записан средневековыми авторами, такими как Рашид ад-Дин, он был разбросан в поэтических антологиях и историях, которые оставались в рукописях и не попали в публичную сферу печати. Это отражало отсутствие информационной преемственности, которая определяла контуры межкультурных исследований в Азии в целом, особенно на Ближнем Востоке, в Южной и Юго-Восточной Азии, где книгопечатание не развивалось до XIX века, оставляя подавляющее большинство ранних рукописных работ неопубликованными. Джами' ат-Таварих, по-видимому, не была одной из различных персидских историй, которые были напечатаны в Индии до 1900 г. Как следствие, Абд ал-Халик не имел доступа к очень ограниченному и до сих пор не напечатанному корпусу доколониальных мусульманских рассказов о буддизме, ошибочных в любом случае по различным фактам, поскольку он не проявил никакой осведомленности об этих ранних исследованиях. И даже если бы ему удалось получить рукописный экземпляр "Джами' ат-Таварих", его содержание не помогло бы ему признать религию, которую он исследовал в Бирме, смежной с кашмирской и китайской религией, описанной Рашид ад-Дином.

Альтернативным - и потенциально более полезным - источником информации были персидские переводы и описания буддизма в пограничных бенгальско-бирманских районах Аракана, которые востоковеды из Калькутты заказывали у местных ученых в конце XVIII - начале XIX в. Среди них было несколько палийско-персидских переводов, выполненных ученым Азиатского общества Джоном Мюрреем Макгрегором (1745-1822). Но, по-видимому, Абд ал-Халик не знал о них, поскольку их небольшое количество рукописей, похоже, распространялось только среди востоковедов и их непосредственных индийских собеседников, связанных с Азиатским обществом в Калькутте. В любом случае, эти ранние исследования были обманчивы в своих выводах, как установило последующее поколение колониальных исследователей буддизма, таких как Рис Дэвидс, во второй половине XIX века.

Однако, поскольку Абд ал-Халик жил в условиях азиатской революции в области коммуникаций, вызванной появлением печати, его неспособность получить доступ к уникальным копиям рукописей, хранившихся в колониальных библиотеках Калькутты, не должна была, по крайней мере в принципе, представлять собой непреодолимое информационное препятствие. Ведь для него были открыты три других пути получения информации - печатные изложения буддизма на основных языках, которые он мог читать, а именно на арабском, персидском и урду.

Если обратиться к персидским печатным книгам, то перевод европейских текстов в Иране и их издание для новой системы образования, предвестником которой стало основание в 1851 году тегеранского политехникума Дар аль-Фунун, уже распространили среди персидской читающей публики информацию о незнакомых регионах Азии. Самым влиятельным произведением такого рода, вероятно, стала "Китаб-и Джам-и Джам" ("Книга о кувшине, открывающем мир"), опубликованная в 1855 году в Тегеране в качестве учебника географии для Дар аль-Фунун. В следующем году в Бомбее было опубликовано индийское издание, что сделало его потенциально доступным для Абд аль-Халика, не в последнюю очередь потому, что в нем был раздел о Бирме. Несмотря на местную идиому в названии, "Китаб-и Джам-и Джам" был переводом учебника географии мира английского школьного учителя Уильяма Пиннока. Иранский переводчик, принц Фархад Мирза, попытался примирить европейскую модель пространства Пиннока с традиционной греко-арабской моделью семи "климатов" (иклим), а также включить новое понятие континента под названием Асия. Эти концептуальные компромиссы привели к таким формулировкам, как "Империя Китая находится в центральном климате земли, который расположен на юго-востоке Азии (Асия)." Но что касается информации о религии таких регионов, то в отсутствие специального персидского термина для того, что по-английски Пиннок туманно назвал "сектой Будха", Фархад просто заявил, что "их религия - поклонение идолам" (но-парасти). Даже если бы он прочитал ее, это мало чем помогло бы Абд ал-Халику.

Три десятилетия спустя персидские рассказы о буддизме не получили большого развития даже в отношении соседних с Ираном регионов, не говоря уже о далекой Бирме. Примером может служить статья о гигантских буддийских статуях Бамиана в центральном Афганистане, появившаяся в 1885 году во влиятельном тегеранском журнале Sharaf. К тому времени рассказы о Бамиане писались на персидском языке уже большую часть тысячелетия, хотя в каждом случае статуи представлялись просто как идолы (но), без каких-либо конкретных имен, кроме имен языческих божеств, упоминаемых в Коране. В отсутствие персидского термина для обозначения буддизма, не говоря уже о более широкой информации об этой религии, статуи были описаны в журнале "Шараф" просто как "два огромных идола [но-ха] из камня, на которые интересно посмотреть, хотя неизвестно, в какую эпоху они были сделаны" Если статья и предлагала конкретные данные, то в виде ряда измерений и кратких описаний окружающих клеток и настенных росписей. Как и в случае с "Китаб-и Джам-и Джам", вместо того чтобы быть прямым результатом межазиатского информационного обмена, источником послужил путевой очерк русского дипломата Ивана Лавровича Яворского, который сопровождал российскую миссию в Кабул в 1879 году. Редакторы "Шарафа" вполне могли получить доступ к отчету Яворского через английский перевод, опубликованный ранее в том же году в Калькутте, иранская община которой, как мы видели, развивала значительную издательскую индустрию, экспортировавшую в Иран множество книг и журналов.

Как бы то ни было, литографическая технология, использованная для печати "Шарафа", несомненно, была импортирована из России, что позволило редактору воспроизвести эффектную полностраничную иллюстрацию статуй. Она также была основана на рассказе Яворского, хотя, что еще раз свидетельствует о евразийских путях передачи межазиатских знаний, русский сам скопировал иллюстрацию (и часть информации) из "Путешествия в Бохару" шотландского шпиона и дипломата сэра Александра Бернса. Не то чтобы в 1830-х годах сам Бернес имел гораздо более четкое представление об этих "гигантских идолах", кроме как утверждая, что "предположение приписывает эти изображения бодхистам". Но к тому времени, когда данные и рисунок Бернеса были воспроизведены в Тегеране, прошло пятьдесят лет с момента их первоначальной публикации, полвека, за которые и европейское, и индийское понимание буддизма заметно продвинулись вперед. Таким образом, к тому времени, когда Абд ал-Халик писал в начале 1890-х годов, было мало достоверных персидских изданий о буддизме, к которым он мог бы обратиться за информацией о "религии Бирмы".

Что касается арабского языка, то понимание буддизма только-только просачивалось в арабские каналы общественной сферы. Еще в 1879 году индо-арабский обзор мировых религий содержал подробные описания древнегреческой, египетской и индуистской религиозности, но практически не освещал буддизм. В 1880-х годах изданная в Бейруте новаторская энциклопедия "Да'ират аль-Ма'ариф" ("Круг знаний") включала несколько статей о буддизме, опираясь на европейские исследования, чтобы представить Гаутаму как историческую личность, жившую в древней Индии. Эти статьи включали арабский перевод американской статьи о буддизме. Перекликаясь с христологической концепцией "нежного Будды", которую мы видели в Индии, статья, вероятно, была написана в кругах трансценденталистов Новой Англии, которые были связаны с Бейрутом через ливанскую христианскую диаспору в Нью-Йорке и Сирийский протестантский колледж (ныне Американский университет Бейрута), открытый в 1866 году.

Независимо от этого протестантского оттенка, тот факт, что многотомный "Да'ират" был издан на другом конце Азии, в Бейруте, делал его чрезвычайно дорогим трудом, который был малодоступен для обычных читателей, будь то в Индии или на Ближнем Востоке. Хотя в начале 1890-х гг. королевская библиотека Асафийя в индийском княжеском штате Хайдарабад подписалась на "Да'ират", он был недоступен для мусульман в других частях Индии, особенно для ученых, связанных с сотнями небольших медресе в таких городах, как Рае Барели, которые воспитали таких, как 'Абд аль-Халик. Очевидно, его содержание не дошло до него. Примерно к 1900 году несколько коротких статей о буддизме стали появляться в нескольких арабских журналах, таких как "Аль-Хилал" ("Полумесяц"). Но хотя такие более дешевые печатные издания распространялись по всей Азии, это было слишком поздно, чтобы быть полезным для Абд ал-Халика. Таким образом, его случай напоминает нам о том, что межазиатское взаимопонимание не было каким-то мистическим состоянием интуитивного осознания. Напротив, оно состояло из информации, содержащейся в определенных текстах, которые были более или менее доступны на разных языках и в разных регионах этого разнообразного великого континента.

По крайней мере, в принципе, это все еще оставляло Абд ал-Халику последнюю возможность, что обильная сфера печати на урду предоставит ему знания о религии Бирмы (или Будды). Центральное положение Индии как информационного центра Азии делало этот путь более перспективным из тех, что были открыты для него с лингвистической точки зрения, хотя и в меньшей степени, чем можно было ожидать. Ведь даже на этом самом распространенном из индийских печатных языков целые книги, посвященные буддизму, появились лишь к концу XIX века.

Тем не менее, краткие сведения о бирманской религиозности появлялись в переводах книг по географии на урду. В годы после 1860 г. первый индийский издательский магнат Наввал Кишор выпустил несколько изданий английской географии Азии, в которых содержался полезный намек на то, что жители Бирмы "следуют религии Бодха... и верят в реинкарнацию [танасух]". В книге даже приводилось имя исторического Будды, когда рассказывалось, что "в бирманском городе Ава есть красивый храм религии Бодха, внутри которого стоит статуя [мурта] Гаутамы высотой около восьми ярдов".

Как мы видели ранее, более краткие рассказы о Будде уже появлялись в некоторых историях Индии, переведенных с английского языка миссионером Джоном Кларком Маршманом, для вернакулярных школ, которые расширялись во второй половине века. Но распространение таких учебников через конкретные школы ограничивало их социальный охват: они, очевидно, не дошли до Абд аль-Халика, который, вероятно, учился в местном медресе, а не в государственной (тем более миссионерской) школе. Даже в случае с Мухаммадом Казимом Барласом, плодовитым североиндийским автором, который в 1898 г. опубликовал на урду подробный путевой рассказ об острове Цейлон, где проживает большинство буддистов, информация была труднодоступной. Несмотря на то что Барлас был родом из региона Индии, где Будда провел большую часть своей жизни, он заявил, что Бодх родился в Китае. Не имея доступа к бенгальским или английским текстам, опубликованным в Калькутте, Барлас основывал свое представление о том, что он называл религией Бодха, на собственных специальных наблюдениях; результаты были значительно менее точными, чем у более доктринально любопытного Абд аль-Халика. В отличие от своего соратника-миссионера ist, Барлас был купцом и не стал изучать письменный пали и сингальский, на которых были написаны буддийские тексты на Цейлоне. Вместо этого он основывал свои сведения о религии на более поверхностных свидетельствах, наблюдая за уличными процессиями и заглядывая внутрь храмов.

Тем не менее, начиная с 1880-х годов, книги на урду, посвященные именно буддизму, стали появляться на открытом книжном рынке, поскольку двуязычные индийцы начали переводить или обобщать содержание того, что к тому времени было в изобилии представлено не только востоковедными, но и популярными английскими книгами о Будде. Одна из самых ранних появилась в 1889 году в виде перевода на урду одной из многочисленных книг Риса Дэвидса, по-видимому, его "Буддизм: Being a Sketch of the Life and Teachings of Gautama, the Buddha. Отражая влечение многих либеральных христиан викторианской эпохи к "нежному Будде", эта книга была первоначально заказана Обществом продвижения христианских знаний и переведена индуистским пандитом по имени Лала Шрирама. Последний обобщил биографическую реконструкцию Риса Дэвидса об историческом Будде "Гутаме" в низинах между Непалом и Бихаром. Более того, книга была издана в Морадабаде, в нескольких сотнях миль к западу от родного города Абд аль-Халика, что делало ее гораздо более близким и дешевым источником информации, чем арабская энциклопедия из Бейрута. Тем не менее, похоже, что он не знал о ней; или, по крайней мере, не связывал ее с религией, которую изучал. Как прямо заявил Абд аль-Халик в своем предисловии, на урду не существовало книг о "религии Бирмы".

Затем, в 1892 году, в тот же год, когда он закончил "Сайр-и Бархма", в Лахоре было опубликовано более краткое жизнеописание Будды на языке урду, написанное другим индуистским ученым, пандитом Рамнатхом Кушалом. Как и перевод Шрирамы, сделанный Рисом Дэвидсом, книга Кушала могла изменить представление Абд аль-Халика о Шингутаме и основанной им религии. Переложив разделы стихотворного "Света Азии" Эдвина Арнольда в поэму маснави, Кушал изложил голые исторические факты о происхождении религии, установленные востоковедами в течение предыдущего полувека. Опираясь на несколько других английских работ, Кушал отождествил Будду с "Гутамом" и точно описал его жизнь, развернувшуюся на земле Индии "за шестьсот лет до Иисуса". Затем он кратко изложил учение Будды в виде десяти правил (любопытный отход от востоковедческого акцента на Благородном восьмеричном пути) и привел основные даты биографии Будды в табличной форме, используя христианскую систему летоисчисления "до Христа" (qabl-i masih) за неимением стандартного индийского эквивалента для датировки древности.

Еще более полезной для Абд ал-Халика была вторая таблица дат Кушала, поскольку в ней описывалось распространение "религии Будды" (мазхаб Бодх ) с ее индийской родины в Бирму (включая дату 450 г. н. э.), а также в Китай и Японию. И хотя Кушал написал свою книгу именно для того, чтобы сделать жизнь исторического Будды доступной на "общепонятном" ('ам фахм) языке урду, и издал ее тиражом 1500 экземпляров, чтобы охватить печатную публику (паблик), она явно не дошла до Абд аль-Халика. В результате он по-прежнему считал Шингутаму исключительно бирманской фигурой, не имеющей отношения ни к Индии, ни к более широкой религии буддизма, исповедуемой по всей Азии и возрожденной в его североиндийском родном регионе новыми миссионерами, прибывшими с Цейлона и, все чаще, из самой Бирмы.

Что касается буддийских писаний, к которым Абд аль-Халик так старался получить прямой доступ, изучая бирманский язык, то только через несколько лет после появления его книги они начали переводиться на современные индийские языки, хотя и в основном с помощью предыдущих английских переводов. Помимо бенгальских ученых-индусов, о которых шла речь выше и которые публиковались на бенгальском или английском языках, были и мусульманские ученые, изучавшие санскрит. Одним из них был Сайид 'Али Билграми (1851-1911), чиновник, служивший в штате Низам Хайдарабад на юге Индии, который с 1890 по 1892 год, пока Абд аль-Халик пытался выучить бирманский, также служил экзаменатором по санскриту в Мадрасском университете. К сожалению, единственной книгой Билграми на санскрите было издание поэмы Рамадасы Чабилдасы о знаменитой легенде раджпутской принцессы Падмини, которое он опубликовал в Бомбее в 1888 г. Далеко не всегда это было исследование буддизма, бирманского или иного, это был роман об индуистской принцессе. Печатные переводы санскрита, пали или бирманского буддийского канона на языки, которые Абд аль-Халик и другие простые североиндийцы могли читать, были совсем другим делом. К тому времени, когда он отправился в Бирму, ни одного из них, судя по всему, не существовало.

И вот, за неимением ресурсов на доступных ему языках, наш мусульманский следователь был вынужден полагаться на собственные силы и интеллект. Хотя они и были немалыми, такое одиночное предприятие неизбежно имело свои пределы.

Расследование "Религии Бирмы"

К тому времени, когда Абд аль-Халик прибыл в Мандалай, бывшая буддийская столица не только кишела британскими офицерами и индийскими солдатами, которые недавно завоевали ее; она также была переполнена христианскими и бахаистскими миссионерами. Когда новообращенный американский бахаист Сидней Спрэг обнаружил, что "бахаистов в Мандалае несколько сотен и почти все они коренные бирманцы". Занимаясь тем же самопроектированием, Абд ал-Халик принялся выяснять, во что верят эти "коренные бирманцы", чтобы лучше вовлечь их и их лидера тханабаинга в то, что он считал рациональной доктринальной дискуссией.

Хотя Абд ал-Халик неоднократно называл свои исследования религии, языка, истории и этнографии Бирмы исследованиями (tahqiq - буквально "поиск истины"), он абсолютно ясно осознавал превосходство ислама и надеялся, что бирманцы будут обращены в веру. В то же время он искренне интересовался тем, во что верит коренное население Бирмы, серьезно относясь не только к их доктринам, но и к их способности рассуждать, причем "разум" ('aql) стал одним из ключевых терминов в его последующих дебатах с тханабаингом. Он также не считал бирманцев аморальными по своей природе, несмотря на их непристойную одежду и обычаи. Поэтому, как он считал, когда он объяснял им логические несоответствия и этические противоречия таких главных доктрин, как реинкарнация (танасух), бирманцы могли увидеть разумность и нравственность его аргументов и, в свою очередь, принять более логичные и нравственные учения ислама, что еще раз указывало на решающую роль разума в его критике буддизма.

Абд ал-Халику хватило интеллектуальной остроты и мотивации, чтобы выйти за рамки старых обобщений о том, что "религия Бирмы" - это просто идолопоклонство. Он отказался от термина but-parasti (поклонение идолам), который был давно известен в персидских и урду изображениях индуистской и, за тысячу лет до этого, буддийской религиозности. (По иронии судьбы, но первоначально оно происходило от раннесредневекового индийского пракритского имени Будды, с которым мусульманские поселенцы столкнулись в Центральной Азии и затем переняли его в персидском и урду как общее слово для обозначения идола.) Как мы видели в предыдущей главе, даже непредубежденный иранский коммерческий чиновник Фазлулла Хусайни все еще писал о бирманском но-парасти в своем отчете о путешествии в Мандалай в 1858 году. В спонсированных Британией рукописных переводах буддийских текстов с пали на персидский язык, выполненных Кьяу Джаином и Азизуллой Бухари, бирманские практики также были представлены в тех же терминах но-парасти (предположительно, по усмотрению последнего), хотя Абд ал-Халик в любом случае, очевидно, их не читал. Напротив, Абд аль-Халик начал свою первую главу с объяснения того, что бирманцы на самом деле поклоняются одному Богу (худа) и следуют одному Писанию (китаб). Далекие от идолопоклоннического многобожия, они, как иудеи и христиане, были монотеистами, хотя и столь же заблуждающимися. Опираясь на аналогичные соизмеримые исламские термины, он с одобрением писал о бирманских монахах (которых он правильно называл понгийцами), объясняя, что "монахи считаются учеными священнослужителями ['улама] и дервишами [ darwish] этой религии, отрекаясь от мира и отказываясь принимать золото, серебро, рупии или копейки." Таким образом, Абд ал-Халик изобразил бирманцев полноценными и равными людьми: они были единоверцами, обладающими цивилизацией, историей и высокой грамотной культурой. Но именно эта человечность означала, что они заслуживают того, чтобы их направили прочь от их ложной религии к свету и спасению ислама.

В соответствии с этими главными задачами Абд ал-Халик посвятил примерно три четверти "Сайр-и Бархма" обсуждению религии. Он счел необходимым предоставить самую основную информацию, например, о том, что их статуи были выполнены в человеческом облике и, следовательно, не похожи на статуи индуистских богов. В то время, когда фотография и религиозная коммерциализация распространили "образ Будды" по всему миру, иконография буддизма оставалась удивительно незнакомой даже в той стране - Индии, где эта религия зародилась. Заполняя этот информационный пробел, Абд аль-Халик охватил практически все аспекты бирманской веры и практики, от сотворения мира и его места в их космологии до истории тех, кого в исламских терминах он называл бирманскими пророками, учений их священных писаний, правил монашеской жизни, ритуалов и праздников простых людей.

Хотя мы уже видели, как в Калькутте происходило отдельное переоткрытие буддизма в ходе бесед между англоязычными бенгальскими учеными и британскими востоковедами, Абд аль-Халик не опирался на востоковедные исследования при составлении своей картины бирманской религии. Он также, очевидно, не был знаком с переводами с пали на персидский, которые Джон Мюррей Макгрегор, видный член Азиатского общества Калькутты, заказал у вышеупомянутого буддийского монаха Кьява Джаина и мусульманского секретаря шаха Азизуллы Бухари во время их совместного путешествия по Араканскому региону, граничащему с Бенгалией. Несмотря на то, что в рамках этого "англо-персидского" сотрудничества на персидский язык было переведено огромное количество информации о буддизме, тексты оставались в редких, даже уникальных рукописях, которые, по всей видимости, никогда не публиковались.

Вместо того чтобы опираться на такие более ранние исследования, Абд ал-Халик опирался непосредственно на свои собственные беседы с бирманскими монахами и изучение бирманских текстов, что стало возможным благодаря изучению бирманского языка. Как он объяснял, его пребывание в Бирме включало в себя долгие годы интенсивного (хотя и предположительно неполного) изучения бирманского языка, что открыло ему ментальный и философский мир его ученых коллег. Это были буддийские монахи и, в конечном счете, человек, которого он назвал в сопоставимых мусульманских терминах "главой духовных лиц" (малик аль-'улама), или таханабаингом, бирманское слово было тщательно транслитерировано арабской вязью. Это был не первый подобный случай, как и переводы, которые Шах 'Азизулла Бухари сделал с буддийским монахом Кьяу Джаином: местные мусульмане и буддисты в Бирме и раньше изучали системы верований друг друга, так же как и их соседи индуисты и мусульмане в Индии. Новым была возможность сделать результаты такого исследования доступными для широкой читательской аудитории с помощью публичной сферы печати.

Учитывая, что Абд ал-Халик не имел никаких унаследованных знаний о буддизме - даже категории или названия для него, - многое из того, что он обнаружил, было впечатляюще точным. Хотя он не знал, что человек, которого он называл Шингутама (то есть Гаутама), более известен как Будда (или Бодха), он правильно понял, что Шингутама не оставил собственной книги; скорее, он передал свои учения устно ученикам, которые впоследствии собрали его учения в текстовой форме, среди которых был канон из десяти наиболее уважаемых книг. Он также подробно и точно рассказал о монашеских правилах понгийцев, включая одежду, правила питания и обеты бедности и целомудрия; об обучении мальчиков в местных монастырях; о формах мирского поклонения, включая народное празднование святых дней; о сформировавшейся у ученых концепции Вселенной, начиная с ее многочисленных небес и заканчивая отношениями между солнцем, луной и землей; и далее о лунном календаре, который, в отличие от исламского, начинался с захода, а не с новолуния.

Что касается того, как он все это узнал, то в нескольких случаях он утверждал, что не только овладел языком Бирмы, но и изучил ключевые тексты ее религии, фонетически называя несколько бирманских текстов, с которыми он ознакомился, включая Пахасью - его термин для бирманских буддийских писаний. Здесь Абд аль-Халик, вероятно, имел в виду Типитаку (то есть буддийский канон Тхеравады), переданную через комментарии либо на бирманском, либо на пали, который он также изучил. Возможно, он взял свой термин пахасья из местного произношения санскритского bhasya (слова, речь), которое часто использовалось в сложной форме Buddhabhasya ("слова Будды"), что через палийское Buddha-bhasa дает общее бирманское слово для буддизма, boda-batha. Или же пахасья могло быть просто его переводом на урду бирманского слова peza для рукописи на пальмовом листе. В любом случае, другие бирманские заимствования, которые он включил в свою книгу, указывают на подлинную лингвистическую основу его исследований.

Однако, пытаясь философски осмыслить эти тексты Пахасья и объяснить их своим индийским читателям-мусульманам, Абд аль-Халик должен был найти ближайшие эквиваленты в своей собственной концептуальной системе. Следуя исламским теологическим представлениям о примате пророчества, он обобщил то, что ему показалось слабым бирманским отголоском мусульманской модели пророчества, посредством системы, в которой Бог проявлял себя в различных воплощениях. Что свидетельствует о его точном знании религиозного лексикона Бирмы, термин, который он использовал здесь для обозначения воплощения - пахья - является распространенным бирманским эпитетом для Будды, буквально означающим "Господь".

Во время этого обсуждения он процитировал бирманский текст, которому дал фонетическое название Zi-Na-Tha-Paka-Tani. Речь, очевидно, шла о "Зинаттхапакатхани" (от палийского "Дзинаттхапакасани"), основной бирманской биографии Будды, написанной Кьи-тхай Ле-хтат Саядавом во время правления короля Миндона всего несколькими десятилетиями ранее. Согласно "Зинаттхапакатхани", которую читал Абд аль-Халик, этих божественных воплощений были тысячи, но только пять главных, открывших священные писания. Он записал их имена как Гугатагу, Гунагун, Гатаба, Шингутама и А'йи Мади. Он имел в виду, соответственно, Гагутан (пали: Какусандха); Гонагон (пали: Конагамана); Катхапа (пали: Кассапа); Син Годама (пали: Готама, то есть исторический Будда) и Айи Медайя (пали: Арья Меттейя). Последний был пятым, последним и будущим Буддой текущего космического эона. Учитывая трудности перевода в арабскую графику имен, которые он читал на бирманском языке, узнаваемое соответствие и точность записи этих имен являются еще одним свидетельством высокого филологического уровня его исследований.

Эпоха Сингутамы, продолжал он, по его словам, все еще продолжается, после чего приход А'йи Мади возвестит о конце света. (Здесь он использовал мусульманский термин qiyamat, или Судный день). Хотя имя А'йи Мади могло быть отсылкой к будущему Майтрейе (пали: Metteyya) буддийской эсхатологии, для Абд аль-Халика звучание его имени послужило толчком к исламской экзегезе Зинаттапакатхани, которую он интерпретировал, находя точки соприкосновения, а не противоречия с исламом. Учитывая, что в буддийском тексте акцент делается на последовательности учителей, передающих учение перед окончательной космической расплатой, это навело Абд аль-Халика на мысль, что "религия Бирмы" в чем-то похожа на ислам - или, скорее, на христианство и иудаизм, частично искажающие первозданные учения ислама.

В следующих разделах Абд ал-Халик сделал эти сравнения явными, предоставив более подробную информацию о некоторых других воплощениях пахья. Среди тысяч таких воплощений, которые, по его словам, по мнению бирманцев, существовали, он выделил Суламани, Даджаллу, Ма Данигу и А'йи Мади, поскольку в их именах и биографиях прозвучали явные отголоски мусульманской традиции. Хотя он не привел никаких подробностей о Даджалле, само имя, предположительно, было достаточно наводящим, чтобы его читатели поняли, что оно очень похоже на арабское и урдуское имя Даджаль, обозначающее ложного мессию или Антихриста в конце времен. В случае с Суламани он сделал свое сравнение более явным, указав, что, поскольку о Суламани говорили, что он был либо великим царем, правившим всем миром, либо другим божественным воплощением, мусульмане в Бирме считали его не кем иным, как кораническим Сулайманом (то есть библейским Соломоном), который в исламской традиции был одновременно великим царем и пророком.

На самом деле бирманский термин Суламани (от палийского Culamani), означающий "драгоценность на гребне", обычно не ассоциируется с конкретным воплощением Будды, а является названием важной пагоды в средневековой столице Паган. Хотя это, по-видимому, отражается в неуверенности самого Абд ал-Халика в том, был ли Суламани царем или воплощением, его интерпретация Суламани как коранического Сулаймана вновь указывает на его большую попытку примирить бирманские писания со своими собственными. Как он утверждает в своем предисловии, им двигал поиск истины; слово, которое он использовал для обозначения своего исследования (tahqiq), буквально означает "найти истину" или "проверить". Поскольку он был убежденным мусульманином (более того, религиозным учителем), такая истина обязательно должна была согласовываться с Кораном, и у него было два варианта, когда он столкнулся с совершенно разными учениями, которые он нашел в бирманских текстах. Один вариант, который он отверг, заключался в том, чтобы объявить их полностью ошибочными и ложными. Другой, который он принял, заключался в том, чтобы примирить их содержание с Кораном и, таким образом, придать им частичное признание в качестве правдивого, но искаженного откровения. Парадоксальным образом, но с безупречной теологической логикой, обращение бирманцев в ислам должно было, таким образом, вернуть их к неверно истолкованным универсальным истинам, которые все еще тускло мерцали в их собственных писаниях. Абд аль-Халик не был скептиком-космополитом, который был бы счастлив считать все религии одинаково действительными (или недействительными). Скорее, его исследования "религии Бирмы" были продиктованы гуманитарным желанием спасти души бирманцев, пусть и ценой уничтожения их религии - или, как он считал, путем восстановления для бирманцев изначальных истин, которые были скрыты их испорченными верованиями.

Он продолжил свои исследования в этом спасительном режиме. Перейдя к последующему воплощению - Ма Даниге, он объяснил, что автор "Зинаттхапакатхани" писал, что Ма Данига родился в "пупке мира". Затем Абд аль-Халик сослался на бирманскую книгу по истории, которую он фонетически транслитерировал как Niya Ta Dana Chhun - по-видимому, это был смешанный палийско-бирманский текст Niyatadana Kyam ("Книга вечного пожертвования"). В этом труде, продолжал он, подробно рассказывалось о том, как Ма Данига открыл "правдивую книгу"; однажды вознесся на небо, затем вернулся на землю и убил множество своих врагов, а затем расколол луну. Для своего объяснения Абд ал-Халик прибег к тому, что "говорят [местные] мусульмане". А именно, что Ма Данига - это на самом деле другое имя пророка Мухаммада, потому что он тоже родился в пупе мира (Мекке); принес книгу (Коран); совершил восхождение на небо (небесное восхождение или ми'радж Корана); вернулся на землю, чтобы вести войну (джихады против арабов-язычников); а также разрезал луну на две части (знаменитое чудо shaqq al-qamar или "раскол луны"). Переходя к следующей фигуре в списке, Абд ал-Халик также пояснил, что "народ ислама" утверждает, что пахья А'йи Мади - это не кто иной, как тот, кого мусульмане называют Махди, который возвестит конец времен.

Если этот метод интерпретации был явно исламоцентричным, то он не был уникальным мусульманским подходом. Десятилетие спустя аналогичные взгляды сформировали бенгальский рассказ о Бирме высокообразованного Индумадхаба Маллика (1869-1917), который имел две степени магистра - по философии и физике. Но Маллик интерпретировал бирманскую культуру через соответствующую индуцентристскую линзу, что привело его даже к утверждению, что название Бирма произошло от прозвища индуистского бога творения Брахмы, которого, по его словам, бирманцы признавали создателем человечества. Это было не более лингвистически точно, чем попытка Абд аль-Халика провести этимологию на основе арабского языка. Это была параллельная часть более широкой схемы проецирования себя и привлечения другого.

Сравнительный метод Абд ал-Халика также позволяет нам понять, какие фактические ошибки он допустил из-за отсутствия надежного корпуса существующих исследований на урду по истории или доктрине буддизма. В нескольких случаях он утверждал, что Сингутама (то есть Гаутама, исторический Будда) родился после пророка Мухаммада. Действительно, опираясь на гениальные (хотя и в конечном счете ошибочные) расчеты Абд ал-Халика, основанные на датах бирманского календаря, он заявил, что Сингутама - Будда - родился 12 шавваля 123 хиджры (30 августа 741 г.) и умер в 203 году хиджры (818 г.). Он также предположил, что Сингутама умер в бирманском городе Мулмейн. Однако, как установили к тому времени британские ученые и их бенгальские и цейлонские коллеги, Гаутама Будда не только жил более чем на тысячу лет раньше, но и умер в индийском городе Кушинагар. Этот город находился не в далеком Мулмейне, а всего лишь в 180 милях от родного города Абд аль-Халика.

Однако если расчеты Абд аль-Халика были еще одной из многочисленных ошибок в эмпирических фактах, допущенных европейскими и даже азиатскими исследователями буддийской истории в XIX веке, то это не было бессмысленной ошибкой. Ведь представленная им временная линия логически согласуется с более широкой теологической схемой, в которую он вписывал "религию Бирмы". Его поздняя дата смерти Будды согласовывалась с истинными претензиями ислама: если Шингутама родился после Мухаммеда, который по давней догме считался "последним пророком", то он не мог быть последним и окончательным посланником Бога. Таким образом, фактические расхождения в "Сайр-и Бархма" не столько подрывают достижения Абд ал-Халика, сколько привлекают наше внимание к его теологическим целям и их собственной культурной логике.

Импровизированные методы межкультурного обучения

Для достижения своей цели - понять (хотя затем и опровергнуть) "религию Бирмы" - Абд ал-Халику очень помогли бы мусульманские аналоги словарей и грамматик, которые были одними из самых ранних работ, опубликованных европейскими миссионерами в Калькутте, и без которых христианское понимание и критика религий Азии были бы невозможны. Но в то время, когда он писал, было очень мало сопоставимого печатного корпуса межазиатских словарей на языках, которые он мог читать - а это, судя по его письму, были урду, хинди, персидский, арабский, в конечном итоге бирманский и в некоторой степени пали. Эта относительная неразвитость межазиатских словарей нуждается в объяснении.

Конечно, купцы и другие люди, перемещавшиеся по Азии, всегда находили способы общения, в основном с помощью устной речи. Члены различных торговых сообществ Азии, вероятно, научились говорить на нескольких языках - или, по крайней мере, на меркантильных пиджинах - в процессе обучения на рабочем месте и без письменных учебников, так же как и те, кто родился в многоязычных городах, научились говорить на нескольких языках с разным уровнем владения. Письменные лингва-франки, такие как персидский или более восточный, классический китайский, также распространялись как средство общения между бюрократами, дипломатами и культурной элитой. Однако многоязычие и, более того, многогранность - навыки, необходимые для чтения литературы или священного писания другой религиозной общины, требовали более специализированных лингвистических инструментов, чем разговорные пиджины или письменные лингва-франки.

В эпоху раннего нового времени индийские мусульмане, безусловно, были основными составителями арабских и персидских словарей, а также иногда словарей на чагатайском турецком и даже санскрите. Эти работы и их обновленные преемники были одними из самых первых книг на азиатских языках, опубликованных в Калькутте, будь то средневековый арабско-персидский лексикон, известный как Китаб аль-Сурах, или трехъязычный арабско-персидско-тюркский словарь Джозефа Баретто Китаб-и Шамс аль-Лугат. Апогея такие печатные словари достигли в 1886 году под патронажем Шахджахан Бигам, правительницы Бхопала, с публикацией "Хазанат аль-Лугхат" ("Сокровищница слов"), гексаглота на языке урду, в котором давались эквиваленты слов на арабском, персидском, османско-турецком, санскрите и английском языках. Но даже в 1890-х годах, когда Абд аль-Халик писал свои книги, и даже гораздо позже, очень мало словников было создано для общения между языками различных религиозных традиций Азии. Особенно это касалось официальных словарей, которые включали в себя не только транслитерированные списки слов для простого разговорного использования, но и алфавиты, используемые в таких орфографически разнообразных языках, как арабский, хинди, тамильский, бирманский, сингальский, малайский, яванский и тайский, не говоря уже о китайском и японском.

В той мере, в какой они существовали, словари и грамматики азиатских языков были направлены на обеспечение определенных типов языкового и культурного взаимодействия, в подавляющем большинстве случаев внутри, а не между религиозными традициями Азии. Опираясь на многовековые прецеденты с региональными аналогами от Анатолии до Японии, было создано множество словарей, позволяющих говорящему по-турецки изучать персидский, говорящему по-малайски - арабский, говорящему по-японски - классический китайский или говорящему по-тайски - палийский. Но такие работы были призваны углубить понимание студентами их собственного религиозного или культурного наследия, чтобы малайский мусульманин мог читать Коран, а тайский буддист - Типитаку. Это совсем другое дело, чем изучать литературу или священное писание совершенно другой религии или культуры, будь то в целях удовольствия или полемики.

В Индии столетия тесных контактов между индуистскими и мусульманскими учеными при дворе Великих Моголов создали корпус филологической литературы, которая позволяла небольшому числу читателей, имевших доступ к таким рукописям (и достаточный талант и стремление изучать их), переводить с персидского на санскрит. В Цинской империи в Китае аналогичное взаимодействие между конфуцианскими и мусульманскими литераторами привело к созданию сопоставимого лингвистического аппарата. Но помимо этих "внутрирелигиозных" или "внутриимперских" взаимодействий, не было создано сопоставимого корпуса лексикографических работ между языками Азии в целом, даже между такими крупными языками, как китайский и хинди или японский и арабский. На протяжении всего двадцатого века, да и сегодня во многих случаях, просто не существует межазиатских эквивалентов огромного количества грамматик и словарей, созданных европейскими миссионерами и востоковедами. Как следствие, при переводе текстов между различными языками Азии часто приходилось прибегать либо к посредничеству англоязычных словарей, либо к предыдущим переводам на европейские языки, которые в свою очередь переводились на различные азиатские языки. В дальнейшем мы увидим множество подобных случаев.

Однако это была еще не вся история. К концу XIX века начали появляться, хотя и медленно, печатные языковые справочники, по крайней мере, в районе Бенгальского залива. Абд ал-Халик был одним из первых, кто использовал их скорее в культурных, чем в коммерческих целях. Как явствует из его "Сайр-и Бархма", он начал свои исследования с приобретения словарей, затем нанял местного учителя языка и, наконец, читал основные тексты под его руководством. Этот педагогический путь позволил бы ему вступить в религиозные дебаты с местными учеными, подобно тому, как те же методы позволили христианским миссионерам вести диспуты. Его достижение было немалым: очень немногие британские чиновники научились читать по-бирмански и, в отличие от миссионеров, полагались либо на английский, либо на разговорный "хиндустани" урду, который фактически стал устным лингва-франка Рангуна. Однако для Абд аль-Халика опора на урду была просто недостаточной, поскольку большинство простых бирманцев не могли говорить на нем, особенно во внутренних районах. "Да, - признавал он, - в Рангуне некоторые важные местные торговцы говорят на урду, но они говорят на нем со многими ошибками, так что невозможно вести нормальный разговор". Это брошенное замечание - прямое свидетельство лингвистических проблем, которые окружали даже повседневное межазиатское взаимодействие, не говоря уже об устойчивом обмене сложными идеями о верованиях и культурах друг друга.

Абд аль-Халик также рассказал, что сначала он пытался выучить бирманский язык по "словарю У. Х. Слоана". Это было обновленное издание новаторского бирманского словаря баптистского миссионера Адонирама Джадсона, который У. Х. Слоан опубликовал в 1877 году для американской баптистской миссионерской типографии в Рангуне. Этот метод обучения показателен тем, что он свидетельствует о том, что Абд аль-Халик сначала обратился к словарю, подготовленному христианским миссионером, предположительно выбрав словарь Джадсона, потому что, уже пройдя через ряд изданий, он просто был самым доступным. Проблема заключалась в том, что он был слишком техническим для новичка, поскольку словарь требовал от читателя знания бирманской письменности (на которой были напечатаны все бирманские слова), а также английского языка и письменности (на которой были даны все определения). К счастью, Абд ал-Халик прибыл в Бирму в то время, когда в Бирме развивалась и просторечная лексикография. В результате ему удалось найти более полезную книгу по языку, составленную ученым индийским чиновником по имени Мунши Хануман Паршад, в которой бирманские слова давались в шрифте деванагари , используемом для хинди, а затем приводились переводы на хиндустани как в деванагари, так и в арабской графике.

Ко времени его пребывания в Бирме в 1880-х и начале 1890-х годов существовало еще несколько словарей, объединявших урду с бирманским языком. Помимо словаря Паршада, существовал словарь Уильяма Генри Бегби и Абрахама Джозефа: English, Burmese, Hindustani & Tamil, изданный в 1877 году в Рангуне, хотя, как и в словаре Джадсона, в нем также использовались "английские иероглифы, а бирманские - туземные буквы". В 1892 году в порту Сурат был издан пятидесятистраничный гуджаратско-бирманский лексикон в качестве пособия для торговцев гуджарати. Существовал также его тамильский эквивалент, составленный Мухаммадом Гоусом, в котором лексика урду, бирманского и тамильского языков давалась тамильским шрифтом. Заполнив пробел на рынке, в середине 1880-х годов он быстро вышел двумя изданиями из Рангуна. Среди других дешево изданных работ по межазиатской лексикографии - "Лисан аль-джаза'ир" ("Язык островов"), краткий лексикон урду, сингальского, малайского и тамильского языков, составленный Мухаммадом Казимом Барласом, который, как мы видели ранее, также написал подробный рассказ на урду о Цейлоне.

Так почему же Абд ал-Халик или другие исследователи межкультурных отношений не могли воспользоваться этими новыми лингвистическими инструментами? Проблема заключалась в том, что почти все подобные работы содержали только шрифт, которым пользовались их предполагаемые индийские пользователи, будь то тамильский, деванагари или модифицированные арабские буквы урду. Для тех, кто брал в руки местные книги в Бирме - будь то "Типитака Пали" или антология бирманской поэзии, - они были фактически бесполезны, поскольку не содержали бирманского алфавита (или, в большинстве случаев, даже базовых элементов грамматики). Это делало их полезными в качестве разговорников для простого разговорного общения купцов и мигрантов, но гораздо менее полезными для тех культурных изысканий, которые Абд ал-Халик имел в виду.

В некоторых других языковых справочниках эти межъязыковые обмены рассматривались с бирманской стороны, например в изданном в 1882 году пособии Сан Хиа Хбау по разговорному хинди и бирманскому, а также в более позднем справочнике Хба Кю с полезными фразами на урду, английском, тамильском, китайском и бирманском языках. Но проблема здесь была та же, что и в обратном случае. Поскольку книги предназначались для бирманских читателей, все другие языки были транслитерированы в бирманскую письменность, поэтому пользователь должен был уметь читать по-бирмански. Столь же бесполезным для целей Абд аль-Халика был справочник по тамильскому-бирманскому-гуджаратскому-английскому языку, составленный Юссуфом Раутаром, тамильским торговцем из Нагапаттинама, который поселился на Могхул-роуд, 16, в самом центре делового района Рангуна. Далеко не предназначенный для того, чтобы помочь индийцам читать книги на бирманском языке, он состоял из набора таблиц перевода весов и измерений, призванных облегчить трансак ции на рынке. Как пояснил Раутар в своем предисловии, его памфлет был предназначен для "коммерческой публики". Более полезным для индийцев, надеявшихся научиться читать бирманские тексты, было "Руководство по английскому, хиндустани и бирманскому", опубликованное бирманским мусульманином с двуязычными именами У Аунг Хмат и Ахмад 'Али в 1905 г., поскольку руководство также включало бирманскую письменность. Но оно еще не было опубликовано во время расследования Абд аль-Халика.

Так, для индийцев, надеявшихся прочитать буддийские писания на бирманском или пали, просто не существовало эквивалента таким христианским трудам, как "Такдис аль-Лугхат" ("Освятитель языка"), словарь и конкорданс Библии на языке урду, изданный в Лакхнау за двадцать лет до появления там собственной книги Абд аль-Халика. Более того, "Такдис аль-Лугхат" был лишь одним из многих подобных справочников по христианским писаниям на индийском языке, многие из которых были изданы Методистской миссией, имевшей свой форпост в родном городе Абд аль-Халика. Одним словом, индийцам было гораздо проще узнать о христианстве - более того, прочитать все его объемные писания, - чем разобрать хотя бы одно предложение буддийского текста на бирманском, не говоря уже о пали, китайском или тайском.

Поэтому по мере продвижения в учебе Абд аль-Халик обнаружил, что урду-бирманский лексикон Паршада не слишком полезен: отсутствие в нем бирманских букв ограничивало его использование для чтения бирманских текстов, которые представляли для него основной интерес. Поскольку, кроме словаря Джадсона, он не знал других языковых пособий (он прямо заявил об этом), он решил учиться читать по-бирмански непосредственно у местного учителя. По мере роста своей компетентности он находил недостатки в словаре Паршада, указывая на ошибки в его переводах, будь то отсутствие бирманского тона вежливости, игнорирование приличных перифраз, используемых при обращении к королевским или религиозным деятелям, или неспособность распознать двойное значение различных омонимов. Осознавая новаторский характер своих исследований, он с гордостью заявил об этом в своем предисловии, включив в "Сайр-и Бархма" таблицу транслитерации, в которой бирманский алфавит представлен рядом с его фонетическим и письменным эквивалентом в арабской графике.

Он придавал такое значение передаче другим индийцам способности овладеть бирманской грамотой, что разделы, посвященные языку, его письменным формам и ключевым текстам, заняли почти четверть его книги. Он составил восемь различных таблиц, не только подробно описывающих алфавит, но и охватывающих числа, дни, месяцы, годы, вес и системы отсчета, используемые в Бирме. Хотя он предупредил, что выучить бирманский "чрезвычайно трудно" - ведь это тональный язык, не имеющий аналогов в равнинной Южной Азии, - он поднял лингвистическую планку еще выше, описав разницу между бирманским и пали, отметив, что последний не был понятен простым бирманцам.

В связи со своими миссионерскими заботами Абд ал-Халик отметил, что на бирманском языке было всего несколько книг о мусульманских молитвах и постах и что до сих пор были переведены лишь несколько коротких разделов Корана. Тем не менее, добавил он, бирманцы, похоже, очень заинтересованы в "печатных книгах". Поскольку мусульманские печатные книги на бирманском языке только появлялись, когда он писал в начале 1890-х годов, он был в значительной степени прав. Ибо, пытаясь продвигать ислам в Бирме, Абд аль-Халик был не одинок. В годы, непосредственно предшествовавшие публикации его "Сайр-и Бархма" в 1893 году, на бирманский язык с арабского или урду было переведено множество религиозных книг. Некоторые из них были напечатаны в Бомбее, другие - в новых типографиях Мулмейна и Рангуна, включая тексты, сравнивающие учения ислама и буддизма. В годы после публикации Абд аль-Халиком своей книги в Мандалае стало выходить еще больше переводов с урду, включая житие пророка Мухаммада и его жены Хадиджи и переведенный катехизис мусульманских верований, содержащий защиту ислама, предположительно в ответ на критику со стороны более напористых новых буддийских организаций. К 1909 году были опубликованы две бирманские версии Корана: одна была переведена в Рангуне бирманским мусульманином по имени У Кран, а другая - индийским мусульманином, который родился и вырос в Бирме. Как и многие переводы Корана, сделанные в колониальной Индии, это был ответ на христианские переводы, которые наводнили улицы Бирмы языческими Библиями, прежде чем местные жители научились печатать хоть одну свою собственную книгу.

Даже когда Абд аль-Халик добивался успехов в межкультурном взаимопонимании, он также участвовал в полемической общественной сфере, которая окружала и формировала его. Ведь, осмыслив "религию Бирмы" в мусульманских терминах, он надеялся направить тех, кого она вводила в заблуждение, к спасительному свету ислама. А что может быть лучше, чем публичные дебаты, или муназара, с их лидером?

Дебаты о Татханабаинге

Дебаты, которые описывал Абд аль-Халик, якобы проходили в Мандалае, столице последнего буддийского королевства Бирмы, которая пала под ударами британских и индийских войск в ноябре 1885 года, за семь лет до того, как Абд аль-Халик закончил свою книгу. Прекращение королевского покровительства монастырям лишило многие тысячи монахов средств к существованию, а между 1885 и 1892 годами серия пожаров уничтожила многие из городских монастырей. В 1890-х годах индийцы сыграли ключевую роль в установлении нового колониального порядка: около 4000 индийских солдат и более 10 000 в основном индийских военных полицейских были расквартированы в побежденных провинциях Верхней Бирмы, центром которой был Мандалай. Поскольку холм Мандалай и все буддийские святыни в окрестностях старого города были включены в новый военный квартал, "многие из них использовались для размещения индийских войск, большинство из которых были мусульманами или сикхами". Как и в Рангуне, за аннексией последовала экономическая миграция: к 1901 году среди 21 000 жителей Мандалая иностранного происхождения преобладали индийцы. Этому способствовала железная дорога, которую с 1889 года соединила Рангун с Мандалаем, в основном, за счет трудолюбивых индийцев. Поскольку Абд ал-Халик записал дату своих дебатов с татханабаингом как относящуюся к 1307 году хиджры (то есть к 1889-1890 годам), есть все основания предполагать, что он был одним из тысяч индийцев, которые воспользовались новым железнодорожным сообщением в первый год его работы.

Он шел по евангельской тропе, открытой христианскими миссионерами. Американские баптисты были пионерами миссионерской деятельности в Верхней Бирме, за ними последовало Общество распространения Евангелия, которое прибыло под защиту бирманского короля за пятнадцать лет до завоевания Мандалая, а к тому времени туда прибыли и методисты. В 1887 году британские власти предоставили методистскому проповеднику Джозефу Бейтсону один из многочисленных заброшенных монастырей для основания своей миссии. К 1890-м годам, как мы видели в предыдущей главе, прибыли эмиссары таких новых религий, как бахаизм и конверсионистский индуизм Арья Самадж, и в Мандалае было опубликовано не менее дюжины бахаистских текстов в бирманском переводе. Именно на фоне этой более широкой самопроективной модели межкультурного взаимодействия Абд ал-Халик утверждал, что обсуждал тханабаинг.

Должность, учрежденная королем Бодавпаей в 1788 году, - тханабаинг (или "контролер религии") - это королевский примас монашеской линии тхудхаммы бирманского буддизма. Его задачей было следить за ортодоксальностью монахов и управлять пожертвованиями короля, а также наследственным монастырским и храмовым имуществом (эти обязанности выполнял махадан-вун ("министр больших пожертвований", который фактически являлся советом). Как объяснял Абд аль-Халик: "Во всей стране Бирма есть один очень великий монах (понжи), который подобен императору всех остальных монахов. Все остальные монахи склоняются перед ним. Они называют его Тада Бин [т.е. Тханабаинг], то есть Король духовных лиц (малик аль-'улама) или Главный толкователь (муджтахид)". Это изложение в исламских терминах было, конечно, упрощением сложных структур буддийской религиозной власти. Тханабаинг не был единственным лидером всех буддистов Бирмы в том смысле, как это понимал 'Абд аль-Халик. Но он все равно был весьма заметным оппонентом в публичных дебатах. Поэтому попытка победить и, более того, обратить в свою веру Тханабаинга была действительно смелой затеей. Тем не менее она была мирной, основанной, как подчеркивал Абд ал-Халик, на рациональном убеждении.

Предваряя раздел своей книги, посвященный дебатам, Абд аль-Халик рассказал, что влиятельный монах, обучавший его бирманскому языку, в конце концов стал мусульманином и отказался от монашеского обета, чтобы взять жену по примеру пророка Мухаммада. Затем этот новообращенный монах побудил четырнадцать своих учеников аналогичным образом нарушить обет безбрачия и принять ислам. Разгром тханабаинга дал возможность спасти еще больше бирманских душ, потому что, как объяснил Абд аль-Халик, "все простые бирманские монахи настолько уважают [Тада Бина], что просят его разрешить любые разногласия или соглашения в священных писаниях. Они полностью следуют его указаниям и не толкуют и не исследуют религиозные вопросы самостоятельно". Устанавливая в своем тексте соревновательную сцену, он отметил, что христианские миссионеры уже довольно успешно обращали бирманцев, давая им деньги, юридическую помощь или работу. В отличие от него Абд аль-Халик обещал полагаться только на разум.

В день дебатов, в которых, по его словам, татханабаинг очень хотел принять участие, Абд аль-Халика сопровождал индус, который открыл драматическую сцену, заявив: "Мы увидим, перейдет ли татханабаинг в вашу религию [мазхаб] или нет".

В последующем Абд ал-Халик представил дебаты в форме диалога, в котором он изложил логические несоответствия буддийской доктрины. Сам диспут был посвящен доктрине реинкарнации (танасух) - вере, которая также подвергалась критике в другой книге на языке урду, опубликованной в том же году, что и "Сайр-и Бархма". Со своей стороны, Абд аль-Халик рассматривал реинкарнацию через ее связь с моральными проблемами греха и наказания. Споря с татханабаингами, Абд ал-Халик пытался продемонстрировать нелогичность такой доктрины. Например, если бы человек родился заново в новом теле, а затем был наказан за грех, совершенный в прошлой жизни, он не смог бы понять, за что именно его наказывают. По сравнению с этим исламская вера была предпочтительнее, поскольку мусульманское учение утверждало, что за грех будет наказано то же тело, а значит, те же сознание и совесть, которые его совершили. После того как Абд ал-Халик несколько раз повторил эту мысль, татханабаинг был вынужден признать, что реинкарнация действительно противоречит разуму и что с точки зрения логики не может быть никакого перерождения. Абд ал-Халик завершил свою уступку: "Да, наш ислам, как вы говорите, и рационален, и естественен. Чтобы понять эту чистую религию, не нужно ничего, кроме разума".

Потеплев от своей темы, Абд аль-Халик перешел к тому, что он считал морально отвратительными последствиями буддийских учений, добиваясь от тханабаинга ответов, которые подтверждали его точку зрения. Так, татханабаинг признал, что если душа перевоплощается, то не исключено, что в следующей жизни тот же человек может неосознанно жениться на собственной матери или сестре. Ссылаясь на буддийские писания, Абд ал-Халик добавил, что "согласно этому верованию, в мире живут тысячи людей, которые имеют запретное [т.е, кровосмесительного] рождения и которые, в свою очередь, невинно совершают инцест, женившись на своей матери, дочери, сестре или даже на своем отце, сыне или деде!" Для Абд аль-Халика все это доказывало, что "религия Бирмы" пропагандировала извращенную теологию, в которой люди были космически принуждены к совершению самых отвратительных грехов. Более того, эта религия логично предполагала существование лживого и "порицаемого" божества. Ведь "почему бы Богу не объяснить кому-то во время второго рождения, что "такая-то и такая-то - твоя мать или дочь, так что не женись на ней!""

Соединив теологические доводы с тем, что он узнал в процессе обучения, и приведя доказательства своих аргументов из самих буддийских писаний, Абд аль-Халик, по крайней мере, по его собственному рассказу, заставил татханабаинга признать превосходство ислама. В конце концов буддийский прелат признал: "Ваши объяснения доказали мне, что ваша религия, ислам, является истинной религией [apka mazhab islam ek sacha mazhab ha'i], которая радует и меня, и любого разумного человека". Завершая раздел своей книги, посвященный дебатам, Абд аль-Халик добавил, что встречал множество простых монахов, которые в глубине души также знали, что ислам истинен.

К сожалению, имеющиеся свидетельства не позволяют с уверенностью утверждать, что эти дебаты действительно имели место. В этом отношении "Сайр-и Бархма" может принадлежать к жанру "фиктивных полемических обменов", которые, как объяснил специалист по религиозной полемике Марсело Даскал, "чтобы быть эффективными, должны максимально имитировать реальную полемику". Даже если это фикция, придуманная Абд ал-Халиком, напечатав ее, он превратил ее в публичную дискуссию. Тем не менее, учитывая обстоятельства в Мандалае и важность публичных дебатов или "инсценированной полемики" для индийских миссионеров того времени, есть основания предположить, что дебаты в той или иной форме вполне могли иметь место. Если это действительно так, то татханабаингом, о котором идет речь, был Таунгдау Сайадав, назначенный королем Тибау в 1883 году и умерший в 1895 году, примерно через шесть лет после предполагаемых дебатов. Таунгдо Саядав, безусловно, оказался вовлечен в колониальные попытки изменить статус буддизма в Бирме, в начале 1890-х годов блокируя попытки британцев использовать монастыри в качестве плацдармов для светской образовательной программы. Но нет никаких свидетельств того, что он когда-либо отказывался от своей религии.

Даже если мы сомневаемся в театрализованной версии диалога в изложении Абд ал-Халика, его книга, тем не менее, была частью полемической публичной сферы, которая, как мы видим, расширялась по всему Бенгальскому заливу. Поскольку Абд аль-Халик последовал за различными христианскими, бахаистскими и индуистскими миссионерами в Мандалай, они, в свою очередь, вызвали отклики буддийской печати. Одним из новых буддийских миссионерских обществ стала "Сасана Нуггаха Атхин" (Миссионерская ассоциация), основанная в Мандалае в 1897 году, через шесть лет после предполагаемых дебатов. Появились и новые буддийские пропагандисты, такие как Леди Саядав (1846-1923), который посредством печати простых работ на простонародном бирманском языке донес до масс мистические учения и техники медитации, которые ранее были уделом посвященных монахов, читавших на пали. Среди множества работ, напечатанных Саядо, было полемическое исследование "четырех великих религий" (Batha-kyi le-ba), в котором он сравнивал свою собственную реформистскую версию буддизма тхеравады с индуизмом, христианством и исламом. Естественно, все три религии оказались несостоятельными, причем ислам стал объектом особой враждебности. По мнению Саядава, мусульмане поклонялись могущественному богу, который требовал жертвоприношений из человеческой и животной крови, а легион злых духов распространял эпидемии и хаос. Примечательно, что в своей бирманской книге Сайадав называет мусульманского бога не арабским словом Аллах, а урду (и персидским) - Худа. Здесь полемист непреднамеренно указал через Бенгальский залив на индийские истоки религии, на прозелитизм которых он отвечал теми же спорными методами. Это было частью полемического противостояния, когда буддисты предприняли свои собственные попытки самоутверждения, в результате чего миссионеры отправились в Калькутту, чтобы возродить свою религию на ее исконной родине.

Однако, как и в случае с христианскими миссионерами, подобные спорные начинания могли проложить путь к более позитивному взаимодействию с изучаемой религией. Так было с последующим индийским мусульманским религиозным учителем в Бирме, Маулви Мухаммадом Хусайном, который основал в Рангуне журнал на урду под названием Ittihad-i Mazahib-i 'Alam ("Единство мировых религий"). Запущенный в 1907 году, журнал продолжил экуменическую деятельность в те годы, когда Леди Саядав достиг полемической известности. Как и Абд аль-Халик до него, Хусайн столкнулся с теми же языковыми барьерами, так что ориентирами его журнала оставались прежде всего ислам и тексты на урду и арабском, которые он мог читать. Однако христианские переводы Евангелий (на которые он неоднократно ссылался) и более обширная полка книг по буддизму на урду, доступная ему, по сравнению с Абд аль-Халиком, более десятилетием ранее, позволили Хусайну выработать универсалистский подход к религиозному плюрализму, который, тем не менее, коренился в исламе. Ведь, как он объяснял, Аллах послал много разных пророков, чтобы направлять свое творение, каждый из которых соответствовал среде, нравам и языку людей, которых они должны были направлять, - условиям, которые неизбежно менялись с течением времени и места.

Опираясь на кораническое понятие фитра - изначальное состояние человеческой природы, склоняющее к чистому поклонению, - Хусайн изложил сравнительную теологию, объединяющую исламскую традицию, согласно которой Аллах посылал человечеству многочисленных пророков, и более позднее признание мусульманами всего спектра азиатских религий. В качестве примера он обратился сначала к богам индуистских писаний Вед, таким как Агни, хотя эти божества были давно знакомы индийским мусульманам по многовековому сосуществованию. Но затем он рассказал о более позднем мусульманском открытии: "Гаутама Бодха", который, как он объяснил, почитался "в Бирме, Непале, Татари [Монголии?], Сиаме, Тибете, Камбодже, Цейлоне, более чем в половине Китая и почти во всей Японии". (Опираясь на демографические переоценки, широко распространившиеся в европейских источниках, он добавил, что это означает, что последователи Будды составляют самую большую религиозную общину в мире). Затем он рассказал об основателях других религиозных традиций Азии: Кришна, Зороастр, Конфуций, Дао и Синто. Очевидно, у него было мало данных о некоторых из этих фигур: он, видимо, принял "Дао" и "Синто" за имена пророков. Тем не менее он наделил каждого из них почетным титулом "хазрат", который обычно присваивается мусульманским святым, и представил их как аналогов библейско-коранических пророков, таких как Моисей-Муса и Иисус-Иса.

Что касается сложного теологического вопроса о том, почему Гаутама Бодха не упоминается в Коране, если он был настоящим пророком, Хусайн объяснил, что это потому, что в первоначальное время и в месте, где было написано кораническое откровение, арабы никогда не слышали о Будде, поэтому упоминание его имени было бы бессмысленным. Таким образом, на страницах его журнала религиозная конкуренция трансформировалась в экуменическую конгруэнтность, а отсутствие межкультурной информации стало теологическим приемом, который можно спроецировать в прошлое, чтобы согласовать Коран с недавним мусульманским открытием Будды.

Будда Индии между мошенниками, патриотами и поэтами

В десятилетия после 1900 года - и особенно в националистические 1920-е годы - на индийских языках стало появляться все больше и больше книг о буддизме. Однако, несмотря на то, что к тому времени в Бирме и на Цейлоне проживали буквально миллионы индийских поселенцев, в результате непосредственного общения с буддистами появилось относительно мало подробных исследований. Многие продолжали опираться на востоковедческие - или даже псевдовостоковедческие и теософские - источники, в то время как другие продолжали процесс возвращения Будды для Индии как часть продолжающегося взаимодействия между проецированием себя и оценкой другого.

Некоторые из этих европейских источников указывали на заведомо ложные следы. В 1902 году индуистский автор из Пенджаба по имени Сена Наяка опубликовал свой перевод английского текста, в котором утверждалось, что учение Будды является источником христианства. Источником Наяки была английская версия книги La vie inconnue de Jésus-Christ (The Unknown Life of Jesus). Ее автор, влиятельный крымский еврейский авантюрист и мошенник Николай Нотович (1858 - после 1916), утверждал, что нашел в буддийском монастыре в Ладакхе тибетскую рукопись, доказывающую, что Иисус учился у духовных мастеров Индии, прежде чем вернуться преподавать в Иудее. После первой публикации в Париже в 1894 году книга Нотовича была переведена на английский язык и привлекла внимание прессы по всему миру, включая Индию, где его предполагаемые находки были взяты на вооружение по самым разным причинам. Для Наяки идея об Иисусе, который сидел у ног индийских мудрецов, доказывала явное превосходство индийских религий над христианством, опровергая столетние заявления миссионеров об обратном. Однако другие индийцы смотрели на этот вопрос несколько иначе, в том числе Мирза Гулам Ахмад, мессианский основатель мусульманского движения Ахмадия. Под названием "Масих Хиндустан Майн" ("Иисус - Мессия в Индии") Ахмад опубликовал альтернативный взгляд на утверждения Нотовича, который он выпустил в своем собственном издательстве Mission Press в Пенджабе. Ахмад опирался на Нотовича и его предполагаемый тибетский источник текста, чтобы поддержать свое главное утверждение, что Иисус действительно путешествовал в Индию и даже был похоронен в Кашмире, а не в Иерусалиме, как утверждалось в искаженных христианских Евангелиях. (Ахмад также опирался на поддельное Евангелие от Варнавы). Но в опровержение более широкой теории русского Ахмад утверждал, что не буддизм сформировал христианство, а образцовая жизнь Иисуса - хотя на этот раз мусульманского Иисуса - повлияла на легендарные биографии Будды.

Следующим автором этих самопрогнозируемых интерпретаций поддельного буддийского манускрипта стал преподобный Ахмад Шах, индийский мусульманин, принявший христианство. Решив тщательно изучить источник утверждений Нотовича, он упорно пробирался в гималайский регион Ладакх (известный как Малый Тибет), преодолевая ледяные овраги и мосты из веревок. Дотошный и отважный, как богословский детектив, он систематически проверял каждый этап предполагаемого маршрута Нотовича, проводя интервью в переводе с помощью ладакхского чиновника и торговца, владевшего тибетским и урду. В монастыре Мульба, где Нотович впервые узнал, что Иисус почитается буддистами, Шах хитроумно допросил старшего ламу:

"Я восхищаюсь вашим Буддой, которого называют Исой [Иисусом]; прочтите мне что-нибудь из его жизни и учения".

"Наш Будда, 'Иса, - сказал [лама].

"Да, - сказал [преподобный Ахмад], - ваш Будда 'Иса девятнадцать веков назад родился в Иудее, путешествовал по Индии, прошел через Непал в Тибет".

"Весьма странно и неизвестно мне, что он не из наших будд", - сказал [лама].

Воодушевленный этим опровержением ереси Нотовича, христианский детектив отправился в монастырь Хемис, где, по словам русского, он видел тибетский манускрипт "скрытой жизни" Иисуса. И там Ахмад обнаружил, что "тибетским буддистам и не снилось ничего подобного". В 1906 году в Бенаресе он опубликовал свои выводы в качестве индийского христианского опровержения европейского буддистского мошенничества. Вынося результаты своей миссии по сбору фактов на суд читающей публики, он объявил книгу Нотовича "самой смелой попыткой... навязать публике, которая всегда ожидает от путешественника XIX века правильной и достоверной информации". Три года спустя книга Ахмада была переведена на урду под названием Sayr-i Tibbat (Путешествие в Тибет). Ее содержание предлагало совсем иной диалог с буддистами, чем в Sayr-i Barhma (Путешествие в Бирму) Абд аль-Халика. Однако оба путешествия были предприняты для защиты или проецирования религии "я" через исследования, которые пытались примирить свидетельства буддийских верований с вопросами мусульманской или христианской веры.

Примерно в 1905 году еще один рассказ о Тибете из первых рук на языке урду написал Хваджа Гулам Мухаммад (1857-1928), кашмирский торговец, который побывал в Лхасе примерно двадцатью годами ранее. Его рассказ, написанный скорее торговцем, чем миссионером, является полезным контрапунктом к рассказам Ахмада и 'Абд аль-Халика, не говоря уже о фантазиях Нотовича. После описания практических вопросов, связанных с маршрутами, деревнями и опасностями (как климатическими, так и человеческими), он переходит к социальным и культурным практикам, которые он наблюдал во время своего пребывания в Лхасе. С одной стороны, Мухаммед был эффективным этнографом, описывая укрепленные монастыри (которые он называл тибетским термином gonpa), различные материалы, используемые для изготовления идолов (but), и, что более важно, реальные верования местных жителей. Здесь он изложил тибетскую версию доктрины Трех Драгоценностей, которую он попытался перевести с тибетского как kanjusum и затем перевел как означающую "три бога" (tin khuda), троицу, которая, как он утверждал, на самом деле состояла из их священных книг, общины монахов и идолов. Обычно Три Драгоценности перечисляются как Будда, учения или дхарма, и монашеский орден или сангха, так что Мухаммед был не слишком далек от этого. Он также объяснил статус Далай-ламы, который "помимо того, что признан их главным священником (муктада), считается - да защитит меня Аллах - богом буддистов". Затем он описал гадательные процедуры для поиска следующей реинкарнации Далай-ламы после смерти каждой инкарнации.

При описании всех этих учений неизвестной традиции возникли терминологические проблемы, которые Мухаммад разделил с Абд ал-Халиком, пытавшимся описать то, что он увидел в Бирме. Оба они пробовали заимствовать местные слова, но, осознав, что читатели их не поймут, вынуждены были глоссировать или переводить их на язык урду, который был не просто непохож, а вызывал неодобрение или, по крайней мере, теологическое сомнение. Так, для обозначения Трех драгоценностей Мухаммад использовал арабский термин, обозначающий христианскую Троицу (таслис); для воплощений - еретический термин хулул; а для специалистов, которые находили перерожденных лам, - уничижительное кораническое существительное кахин, обозначающее языческого прорицателя. Вместо того чтобы отражать идеи через нейтральное лингвистическое зеркало, перевод был сопряжен с терминологическими трудностями. Язык - особенно религиозный - был просто-напросто перегружен. Но, по крайней мере, Мухаммад нашел способ избежать упоминания тибетцев как идолопоклонников (but-parast): он перевел на урду английское слово "Buddhist".

К счастью, к началу 1900-х годов стали переводиться и первоисточники о буддийских верованиях, которые выводили индийских читателей за рамки описаний разных сочувствующих или проницательных путешественников, не говоря уже об откровенных мошенниках вроде Нотовича. Хотя поиск нейтральной терминологии оставался сложной задачей (хотя и не столь сложной для индусов, которые уже приняли реинкарнации и статуи), переплетение индийских и европейских открытий "Дхаммапады" дало текстуальное представление о буддизме, который был больше озабочен этикой, чем метафизикой, и тем более проблематичными идолами. Ключевой момент наступил в 1904 году, когда Чаручандра Басу, который был тесно связан в Калькутте с Обществом Маха-Бодхи и Бауддха Дхарманкура Сабха (Бенгальской буддийской ассоциацией), опубликовал свой бенгальский перевод Дхаммапады. Еще одним свидетельством роли Калькутты как информационного центра стал, вероятно, самый ранний опубликованный перевод значительного палийского текста на современный индийский язык. Дхаммапада, возможно, самый важный текст для традиции тхеравады в Бирме и на Цейлоне, уже была определена востоковедами как наиболее близкая запись того, "чему действительно учил Будда". Наряду со связями Басу с Обществом Маха-Бодхи Дхармапалы, это протестантское представление о Дхаммападе как о "завещании" самого Будды послужило поводом для ее появления на бенгальском языке.

Пять лет спустя появилась версия "Дхаммапады" на языке урду. Отражая извилистые пути нового открытия Будды в Индии, она была сделана Бишаном Нараином, кашмирским индусом, членом Теософского общества, соучредитель которого полковник Олкотт был наставником Дхармапалы в миссионерской проекции буддизма с Цейлона. В основу своей версии на урду Нараин положил английский перевод немецкого лингвиста Фридриха Макса Мюллера (1823-1900), который был впервые опубликован в 1870 году. В переводе на урду с английского многочисленные космические формы Будды были вычеркнуты высоким викторианским историзмом, чтобы оставить только проповеди смертного Гаутамы, которого Нараин во введении, основанном на исследованиях Мюллера, поместил в его временную Sitz im Leben: жизненное окружение, теперь прочно закрепленное на планете Земля, в Капаливасту, "в ста милях к северу от Бенареса". Решимость востоковедов вывести Будду из тумана мифов вернула его в Индию и к индийцам.

К 1920-м годам индийское переоткрытие и возвращение Будды было в самом разгаре: в течение двенадцати месяцев появилась еще одна версия Дхаммапады на урду, а также переиздание бенгальской версии Басу и новый перевод на синдхи. В том же году ашрам, опубликовавший версию на синдхи, выпустил книгу о реинкарнации Анни Безант (1847-1933), к тому времени самого видного (и антиколониального) члена Теософского общества. Работы по буддизму также появлялись на хинди, особенно благодаря самоотверженным усилиям Рахула Санкритьяяна (1893-1963), североиндийского индуса-брамина, который обратился в буддизм в начале 1920-х годов во время посещения Цейлона, где он изучал пали после того, как выучил санскрит и услышал о буддизме в Калькутте. К 1929 году он оказался в Тибете, и отсутствие соответствующих словарей заставило его осваивать тибетский язык, сравнивая санскритские грамматические труды с их тибетскими переводами, чтобы постепенно составить свою собственную грамматику и списки слов. Через четырнадцать месяцев он уехал из Гималаев в Европу, где познакомился с ведущими учеными, такими как еврейский лингвист Сильвен Леви (1863-1935), который преподавал санскрит и тибетский в Париже (и недолго в Бенгалии). Затем, в 1931 году, Санкритьяян опубликовал "Буддачарью" ("Жизнь Будды"), новаторскую биографию на хинди, состоящую в основном из переводов с пали. Четыре года спустя он завершил работу "Тиббат ме Бодх Дхарм" ("Буддизм в Тибете"), в которой объединил свои исследования рукописей с историзирующим подходом, который (как и его более поздний марксизм) он перенял, читая европейских писателей.

Если в последующих работах Санкритьяяна Будда все больше превращался в прародителя Маркса, то предшествующее христианское прочтение Будды сохраняло свое место в индийском воображении, не в последнюю очередь на южноиндийских языках, таких как маратхи. Ключевой фигурой здесь был другой пионер индийской науки пали, Дхармананд Косамби (1876-1947). Как и Санкритьяян, Косамби сначала изучал санскрит, что отражало их общее происхождение как индуистских браминов. Затем он впервые положительно познакомился с буддизмом, прочитав перевод на маратхи "Света Азии" Эдвина Арнольда, выполненный Нараяном Кане. Как позже вспоминал Косамби в своей автобиографии на маратхи, "перевод Кане не так хорош, как [английский] оригинал, но в то время он мне так понравился, что я перечитывал некоторые фрагменты снова и снова. В то время она стала для меня оригинальным религиозным текстом".

Вдохновленный христианизированным Буддой Арнольда на чтение оригинальных буддийских писаний, в 1902 году Косамби отплыл из Калькутты на Цейлон, где начал изучать пали с местными монахами. Через несколько лет он отправился в путешествие в Бирму, где, мужественно отрекшись от своего исконного индуистского "я", дал монашеские обеты и обратился в буддизм, совершив высший акт признания другого. В последующие десятилетия Косамби использовал свои углубленные знания палийского канона для создания нескольких популярных работ на языке маратхи, которые могли читать простые люди в его родном регионе. Его печатная продукция началась с работы 1910 года "Будда, Дхарма ани Сангха" ("Будда, закон и монашеская община"), которая, как и его последующие работы, была также переведена на гуджарати. Делая буддийские писания более доступными, он также выпустил несколько изданий палийских текстов, начиная с "Лагху-патхи", которую в 1917 году он опубликовал из Бомбея вместе с переводом на маратхи, как и христианские миссионеры до него.

В южноиндийских языках малаялам и телугу, а не в подобных буддийских текстах из других регионов Азии, именно Эдвин Арнольд вновь предоставил первоначальную информационную и изобразительную возможность. В 1902 году "Свет Азии" был переложен на искусный язык телугу парой знаменитых поэтов, Венкатой Састри (1870-1950) и Тирупати Састри (1872-1920), по просьбе местного землевладельца. Для двух строгих браминов это поручение было не лишено дилемм. Но Венката и Тирупати сумели сохранить свою щепетильность, создав исторически сомнительное впечатление, что учение Будды было версией jñana-marga ("путь знания") браминского индуизма. Пять лет спустя появился еще один перевод Арнольда на язык телугу. В 1927 году был сделан стихотворный перевод Дхаммапады на телугу (неясно, был ли это прямой или косвенный перевод с пали). За ним последовал прямой перевод санскритского текста, "Саундарананда" (Поэма Сундари и Нанды) Асвагхосы, хотя версия на телугу не была полностью верной, поскольку в ней преуменьшалась буддийская доктрина в пользу образа Будды, созданного под влиянием Ганди и христианства, как слуги бедных и нуждающихся. По мере распространения националистических идей по югу Индии другие писатели телугу начали прославлять буддизм, который не принадлежал ни Бирме, ни тем более Японии или Китаю, а был частью их собственного индийского наследия на их собственной земле, хотя и впервые восстановленного в результате колониальных раскопок прекрасно изваянных ступ в близлежащих Амаравати и Нагарджунаконде. Еще южнее, в Индии, между 1912 и 1917 годами появились четыре перевода Арнольда на малаялам, включая версию индуистского социального реформатора и поэта Кумарана Асана (1873-1924), который опирался на либерального эгалитарного Будду Арнольда, чтобы представить последнего таким же антикастовым реформатором, как и он сам.

В северной Индии ученые сикхи также проявляли новый интерес к буддизму, вдохновленные как археологическими раскопками в Таксиле в Пенджабе, которые с 1913 года вел Джон Маршалл, так и постоянно появляющимися стихами Арнольда. К 1930-м годам "Свет Азии" был переведен на поэтический пенджаби. Переводчиком стал сикхский романист Гурбакш Сингх Преетлари (1895-1977), которого как редактора журнала "Преет-Лари" ("Связанные любовью") глубоко увлекло экуменическое изображение Арнольдом Будды для всех народов. Тем временем появились другие переводы эпической поэмы Арнольда на хинди, гуджарати и синдхи, выполненные местными поэтами и учеными, которые также владели английским языком на двух языках.

Не в меньшей степени это происходило на фоне растущего национализма 1920-х годов, который способствовал расцвету книг о буддизме на других индийских языках. Среди них были дайджесты колониальных историй древней Индии, переводы ориенталистских биографий Будды и изображения Будды как индийского мудреца такими поэтами-националистами, как Бридж Нараян Чакбаст и сэр Мухаммад Икбал. Как ни странно, эти работы были написаны вдали от живых буддийских обществ Азии. Во внутренних индийских городах, таких как Лакхнау и Лахор, буддизм можно было смело утверждать как индийскую традицию с древними и прочными корнями в священной почве нации. Возможно, самым влиятельным из этих поборников индийского Будды был Махатма Ганди, который в своей автобиографии на гуджарати, публиковавшейся в его газете Navjivan ("Новая жизнь") с 1925 по 1929 год, вспоминал, как он тоже впервые узнал об учении Будды, прочитав "Свет Азии" Арнольда.

Однако, как следует из искреннего сравнения Ганди учения Будды с Нагорной проповедью, этот националистический способ самопознания никогда полностью не затмевал более раннее знакомство с буддизмом, в котором христианские миссионеры сыграли важную роль. Индийские националисты также не одобряли Будду единодушно: по мнению В. Д. Саваркара (1883-1966), ведущего теоретика индуистского национализма, столетия буддизма лишили индийцев воинской силы, распространяя "мучнистые формулы ахимсы [ненасилия]". Такая ложная мораль, утверждал он, проложила путь к мусульманским вторжениям Средневековья, а затем к мародерствующим британцам. По мнению Саваркара, Индии было во вред то, что буддийский пацифизм возрождался Ганди, убийца которого был вдохновлен идеями Саваркара.

Расширение исламских ценностей

Тем временем на урду стали появляться более точные и благодарные мусульманские рассказы о буддизме и Бирме. В 1901 году, примерно через восемь лет после появления книги Абд аль-Халика, на урду была опубликована история Бирмы, и в частности англо-бирманских войн, под названием Waqa'at-i Barhma (События в Бирме). В основном тексте излагалась политическая история различных бирманских королевств и их отношения с соседними государствами, а в конечном итоге и с Британской Индией, а центральное место занимали кампании, которые привели к постепенному завоеванию Бирмы. Показывая, как межкультурные знания могут проходить через призму военных столкновений, первые разделы книги также дают представление о бирманской жизни и обычаях. Хотя мусульманский автор посвятил религии в Бирме менее семи страниц (три из них - исламу), его обсуждение буддизма было весьма благожелательным. Используя те же бирманские термины, что и Абд аль-Халик, он отмечает, что "последователи Бодха" с большим уважением относятся к безбрачным святым людям, называемым понги (монахи), самые высокопоставленные из которых назывались пахья, "что на нашем языке означает "Божье благословение". Хотя автор цитирует здесь английский текст, его рассказ, по-видимому, в значительной степени основан на его собственных наблюдениях за монастырями и храмами, которые он излагает в нейтральных выражениях, избегая старого языка поклонения идолам.

Не то чтобы прежний рассказ Абд аль-Халика исчез из коллективной памяти: коммерческие силы в общественной сфере в сочетании с растущим интересом привели к тому, что в 1917 году его книга была переиздана самым популярным издательством Индии. Но к тому времени появились и другие соответствующие работы на урду, и хотя они были ориентированы прежде всего на Индию, как часть буддологического самопознания Индии, они имели значение для понимания других буддийских регионов Азии, включая Бирму. Например, в своей "Мухтасар Тарих-и Дакан" ("Краткая история Декана") Мухаммад Султан, историк из княжеского штата Хайдарабад, посвятил буддизму раздел, в котором он четко указал, что Будда родился в Индии, приведя точную дату рождения - 596 год "до Христа" (qabl-i masih), опираясь на пересмотренный европейский ученый консенсус. Но он также подробно описал, как вскоре после смерти Будды его учение распространилось "на Ланке на юге и в Тибете и Китае на севере", уточнив, что "Будда, чье имя означает "просветленный", был тем же человеком, известным как Гаутама". Переоткрытие буддизма теперь связывало Индию с другими регионами Азии, как мы увидим в последующих главах в отношении Китая, но это происходило путем самопроецирования Индии на роль доминирующего экспортера культуры.

Однако в 1893 году Абд аль-Халик даже не подозревал, что бирманский пророк, которого он называл Шингутамой, был тем же самым человеком, что и древнеиндийский соотечественник Гаутама. Но к тому времени, когда другой мусульманский религиозный ученый, Сайид Абу Зафар Надви, опубликовал свой путеводитель по Бирме в 1921 году, распространение этого более глубокого понимания позволило Надви с непринужденной уверенностью заявить, что "колыбелью буддийской религии является Северная Индия". Смывая путаницу Абд аль-Халика, Надви назвал индийского основателя религии "Гаутамом Бодхом", который жил около 500 г. до н. э., а не после времени пророка Мухаммеда, более тысячелетия спустя, как просчитался Абд аль-Халик. Надви даже потратил несколько страниц на изучение исторических свидетельств того, как эта религия впервые попала в Бирму. Однако, несмотря на путешествия Надви, он не изучал бирманский язык и не общался с живыми буддистами, а исправил эти прежние заблуждения. Хотя он ссылался на Абд аль-Халика, его знания о буддизме были почерпнуты из другой работы, на которую он ссылался, написанной "французом, доктором месье Либаном".

Речь идет о книге "Цивилизации Индии", написанной влиятельным французским эрудитом и востоковедом-любителем Гюставом Ле Боном (1841-1931). Первоначально опубликованная в Париже в 1887 году, она была переведена на язык урду в 1913 году Сайидом 'Али Билграми, отпрыском одной из самых интеллектуально выдающихся семей колониальной Индии. Оценка буддизма Ле Боном была весьма положительной, как и его рассказ об индо-исламской цивилизации в той же книге, что сделало ее очень привлекательной для Билграми, Надви и многих последующих читателей-мусульман. Но даже в этом случае Ле Бон был очень далек от того, чтобы быть экспертом по буддизму, проведя всего несколько месяцев в путешествии по Индии в целом и не имея непосредственного опыта работы в Бирме. Фактически, его непосредственное знакомство с этой религией произошло во время короткого визита в Непал в 1885 году, о котором он написал путевой очерк, дополнив свои наблюдения ссылками на "Санскритскую буддийскую литературу Непала" Раджи Раджендралала Митры. Уместно отметить, что этот способ исследования, когда европейский путешественник использует свои непосредственные наблюдения, читая исследования индийского ученого, был аналогом того, что мы увидим позже на примере индийских путешественников в Китай и Японию. В результате концепция буддизма Ле Бона была основана на санскритской традиции Махаяны, которую Митра и его британские коллеги извлекли из библиотек Катманду. Эта махаянская версия религии была совершенно отлична от живой традиции Тхеравады, основанной на пали, в Бирме и на Цейлоне. Тем не менее, благодаря влиятельным посредникам Билграми и Надви, француз Ле Бон и бенгалец Митра стали дополнительными источниками, через которые индийские мусульмане начали узнавать больше о буддийской религии.

Помимо перевода "Цивилизации Индии" (Les civilisations de l'Inde) и ее аналога "Цивилизация арабов" (La civilisation des Arabes), Билграми написал на английском языке краткий путеводитель по буддийским пещерным храмам Индии в Эллоре. В него он включил краткую биографию Будды, описав, как с индийской родины его религия "быстро распространилась в отдаленных странах Цейлона, Бирмы и Тибета и нашла путь даже в Китай и Японию". Хотя Билграми узнал об этом из английских и французских книг, а не из непосредственных встреч с живыми буддистами, его более информированная и сочувственная оценка буддийской культуры означала серьезный сдвиг в межазиатском понимании. Более ранние индо-персидские рассказы о пещерах Эллоры, например в королевской истории Рафи' аль-Дина Ширази 1612 года, не отличались подобным знанием буддийской истории, представляя скульптуры либо как чудесные реликвии неизвестных древних императоров, либо как сомнительное украшение родовых "храмов идолов".

Расширяя понимание этого нового культурного, а не теологического подхода, рассказ Билграми повлиял на другие публикации, такие как путеводитель по пещерам Эллоры, который позже появился во влиятельном журнале на урду Ma'arif ("Распространение знаний"). Здесь хайдарабадский ученый Тамкин Казими представил весьма сочувственную оценку пещер, которая началась с исторического очерка о возникновении буддизма. Переходя к отдельным пещерам, Казими опирался на более ранний отчет Джеймса Берджесса (1832-1916), пионера археологии пещерных храмов, чтобы определить различные скульптуры и предоставить точные размеры каждой пещеры в футах. Но, будучи жителем региона, он также опирался на свои собственные непосредственные впечатления от пещер, описывая их драматические высеченные в скалах интерьеры. Более того, вместо того чтобы использовать старую лексику "идолов" (но), он намеренно использовал более позитивный (хотя и индуистский) термин "воплощение" (мурт) и нейтральный термин "скульптура" (муджасима). К тому времени, когда Казими писал в 1926 году, он мог также опираться на недавний перевод на урду подробной истории буддийской Индии Риса Дэвидса, которая недавно была издана в качестве учебника для первого университета Хайдарабада. Вслед за Рисом Давидсом Казими назвал дату рождения Будды 481 годом до н. э., и он неоднократно располагал события за "столетия до Мессии [qabl-i masih]". Как и многие другие авторы в Индии и на Ближнем Востоке, он принял христианскую временную линию для определения древности континента, название которого было заимствовано из Европы.

К 1932 году в журнале Ma'arif появился столь же позитивный рассказ о буддийских скульптурах Гандхары, обнаруженных в окрестностях Пешавара у индо-афганской границы, большое количество которых было перевезено в Индийский музей в Калькутте. Не ограничиваясь передачей нового понимания буддийского прошлого, анонимный автор Ma'arif объяснил, как произошло это новое открытие буддийских памятников. Ключевой прорыв, по его словам, произошел благодаря английскому переводу путеводителя китайского паломника Сюаньцзана, сделанному преподобным Сэмюэлем Билом, а затем усилиям различных индийских ученых по соотнесению географических названий, записанных в тексте Сюаньцзана, с их сохранившимися санскритскими аналогами. Благодаря этим совместным усилиям славные художественные достижения Гандхары были раскрыты и оценены по достоинству.

Каковы бы ни были истоки этого явления, рост мусульманской эстетической оценки буддийских "идолов" как "искусства" - заимствованное слово, которое теперь само появилось на страницах "Маарифа", - стал новым ценным способом межкультурного взаимопонимания. Пожалуй, самое примечательное в статье о Гандхаре то, что она появилась в журнале, связанном с одной из крупнейших мусульманских семинарий - Надват ал-'Улама. Через сорок лет после того, как Абд аль-Халик написал свой рассказ о религии Бирмы, мусульманские священники в его родном регионе вокруг Лакхнау приняли совершенно иной подход к буддизму, не в последнюю очередь переклассифицировав его как искусство.

Однако в эпоху растущего национализма даже искусство могло стать местом для самовыражения, особенно среди ученых-индуистов, связанных с Калькуттским университетом. Среди них был Нихарранджан Рэй (1903-1981), чьи "Брахманические боги в Бирме" 1932 года использовали новые искусствоведческие методы, чтобы доказать глубокое влияние индуизма на Бирму. Несколько лет спустя его "Санскритский буддизм в Бирме" аналогичным образом использовал археологические находки, чтобы представить "обзор индийской проекции на страны Индо-Китая".

К счастью, не все бенгальские рассказы о буддийском художественном прошлом Индии были направлены на присвоение его во славу индуизма. За несколько лет до того, как пещеры Эллоры были показаны в "Маарифе", бенгальский художник Мукул Чандра Дей (1895-1989) совершил художественное паломничество в буддийские пещеры Аджанты в отдаленном лесном уголке штата Низам Хайдарабад. Там он занялся созданием копий великолепных фресок, изображающих предыдущие жизни Будды. Изучавший живопись и гравюру в Йокогаме, Чикаго и Лондоне, Дей обладал сильным чувством универсализма искусства и видел свою миссию в том, чтобы помочь Индии занять свое место в этой универсальной истории искусства. Вторя гуманизму своего главного наставника Тагора, он завершил свою книгу о наскальных рисунках надеждой "сделать доступной для человечества запись совершенного выражения человеческой жизни". Будучи участником визуального, а не текстового измерения публичной сферы, Дей намеревался сделать картины доступными посредством "большого альбома цветных коллотипических репродукций". Ему не пришлось долго ждать: через два года после того, как он высказал эту надежду, в Хайдарабаде был издан иллюстрированный путеводитель по фрескам Аджанты, а в 1935 году - том на урду с цветными репродукциями, опубликованный специализированной немецкой художественной прессой. Составителем книги был Гулам Яздани (1885-1962), высококультурный североиндийский мусульманин, выпускник Англо-ориентального мухаммеданского колледжа в Алигархе и директор археологического департамента Хайдарабада.

К тому времени Яздани был далеко не единственным мусульманином, проявлявшим интерес к искусству и археологии буддизма. В конце 1920-х и 1930-х годов в Иране и особенно в Афганистане также происходило новое осмысление и присвоение буддизма, поскольку доступ к публикациям из Индии и Европы постепенно приводил к появлению новых публикаций о других религиях "Азии". Здесь также сыграли свою роль переводы востоковедов, археологические раскопки и язык истории искусства. К тому времени, когда Яздани опубликовал свои первые тома с фотопластинками, Афганистан также начал использовать такие новые методы и технологии, чтобы предъявить свои собственные претензии на наследие раннего буддизма.

Хотя и иранцы, и афганцы получили доступ к более подробной информации о буддизме, она чаще всего поступала из европейских источников, а не от непосредственного общения с буддийскими текстами или практиками. Например, в 1927 году модернистский иранский журнал Taqaddum ("Прогресс") опубликовал краткое изложение отчета о путешествии европейца, в котором содержалась более конкретная информация о буддизме, чем та, которую мы видели в общих персидских отчетах XIX века о китайском или бирманском "поклонении идолам" (but-parasti). Важнейшим концептуальным шагом стало признание того, что теперь называлось "религией Будды" (мазхаб-и Буда). Описывая китайский монастырь в Юньнани, который славился своими пятьюстами статуями (предположительно, знаменитый храм Юаньтун в Куньмине), статья в "Такаддуме" объясняет ключевые буддийские термины (например, термин "архат", обозначающий человека, достигшего просветления) через ссылку на "Саманьяпхала сутту" ("Плод созерцательной жизни"), ключевой текст палийского канона. Однако возможность прямого перевода таких сутт была невелика, поскольку не существовало словаря пали на персидский, как и словаря пали на другие языки Ближнего Востока. Но даже при косвенном доступе буддийские доктрины можно было сделать значимыми для иранских читателей. Отнюдь не относясь к таким учениям с подозрением, статья заключала, что "хотя современный мир постоянно находится в движении, религия Будды предлагает вечную неподвижность и вечный мир". Учитывая, что в 1920-х годах, когда автомобильные дороги быстро распространились по Ближнему Востоку, многие персидские и арабские журналы жаловались на этот новый "век скорости" ('asr al-sur'ah), это было своевременное сообщение. Оно также выражало настроения, заметно отличающиеся от иранских попыток обратить буддистов в бахаизм, которые мы уже видели.