Если проблема задержек во времени по-прежнему влияла на переводы книг, газеты предлагали альтернативные варианты. Примерно в то же время, когда была переведена книга Потье, сериализованная история Китая появилась в газете "Адаб" ("Проведение"), которая в преддверии иранской конституционной революции 1905-1911 годов также опубликовала статьи о поражении Японии от России. Когда Иран вступил в свой недолгий конституционный период, интерес к нему был ответным: китайские журналы, такие как "Дунфан дзажи" ("Восточный альманах"), начали сообщать о политических событиях в Иране, хотя и в основном через британскую газету на китайском языке "Лундун тайвуши бао" ("Таймс оф Лондон"). Какими бы викарными ни были эти сведения, ощущение общности китайско-иранских событий побудило персидский перевод более позднего отчета о Боксерском восстании, который вышел под названием Tarikh-i Jang-i Chin ba Duwwal-i Muttahida-i Urup (История войны Китая с Объединенными странами Европы). Его исходный текст был написан Арнольдом Генри Сэвиджем Лэндором (1865-1924), британским художником и писателем-путешественником, который также много писал об Индии и Тибете. Вряд ли его можно назвать незаинтересованным наблюдателем, ведь после падения Пекина Лэндор присоединился к японским и европейским войскам на их параде победы. Но, по крайней мере, книге было всего десять лет, когда она попала к читателям в Тегеране.
Интерпретационные дилеммы прямого наблюдения
В первые годы двадцатого века, в нарушение этой зависимости от европейских работ, был опубликован ряд путевых заметок и других рассказов о Китае из первых рук. Это особенно характерно для индийских языков, хотя более короткие и непосредственные рассказы о Китае все чаще появлялись и в ближневосточных текстах. Отчасти это было вызвано присутствием все большего числа индийских солдат, которые, начиная с Первой опиумной войны и вплоть до 1940-х годов, служили в Китае в полках Ост-Индской компании, а затем колониальной Индийской армии. Другие индийцы, в частности сикхи из Пенджаба, работали полицейскими или частными сторожами в Гонконге и Шанхае.
К 1860 году около семи тысяч индийских солдат служили вместе с большим контингентом британских войск, помогавших цинскому правительству подавлять восстание тайпинов, лидер которых Хун Сюцюань (1814-1864), начитавшись миссионерских брошюр, объявил себя младшим братом и преемником Иисуса Христа. Растущее участие индийских солдат в китайских конфликтах вызвало интерес на родине. Значительная доля пенджабских сикхов и мусульман, служивших в колониальной индийской армии, означала, что книги по военному делу на местном языке были важной частью издательского ландшафта провинции; таким образом, участие пенджабцев в различных колониальных конфликтах вернулось на книжный рынок и придало военную окраску межкультурным знаниям. Опираясь на все еще живую пенджабскую традицию героических военных баллад, в 1899 году в Лахоре, столице Пенджаба, был опубликован стихотворный рассказ о войне на языке урду.
Несколько лет спустя роль индийских полков в подавлении Боксерского восстания принесла более крупный библиографический урожай в виде появления нескольких рассказов об этой кампании и о Китае в целом на ряде других индийских языков. Один подробный прямой рассказ появился на хинди: книга индийского офицера Тхакура Гададхара Сингха "Чин Ме Тера Мас" ("Тринадцать месяцев в Китае"), вышедшая тиражом в тысячу экземпляров. Триста подробных страниц книги стали результатом двойного источника информации и двойных целей Сингха, сочетавшего, как он делал, свидетельства очевидцев и викариев, вложив обзор истории Китая в личные мемуары о кампании. На одном уровне книга представляет собой яркий драматический рассказ о различных военных столкновениях, опирающийся на старые устные традиции индийских боевых повествований, которые передавались в колониальных казармах. Но Сингх пошел дальше и глубже этих старых баллад о героях, попытавшись проанализировать политические и культурные мотивы, которые привели к Боксерскому восстанию. Если его рассуждения о росте европейского могущества в регионе и ответной имперской политике Китая опирались на более полные английские источники по этим темам, такие как Итриби и Хамад на арабском, он, тем не менее, пытался обойти колониальные интерпретации конфликта, чтобы прийти к собственным выводам, которые часто были значительно более симпатичными, чем у европейских репортеров. Поэтому его анекдоты о храбрости отдельных индийцев и полков при подавлении восстания скрашивались огорченными рассуждениями о грабежах и зверствах в отношении невинных китайских жертв.
Как и другие солдаты империи, индийские или британские, Сингх все еще жил в мире, где религия играла важную роль в военной жизни, и это заставило его с достоверной серьезностью рассказать о вере боксеров в свои сверхъестественные силы. Он также сообщал о деятельности христианских миссионеров, которые были столь привычной чертой его родины. По мере того как его книга переходила от подробностей войны к истории и культуре в целом, он уделял особое внимание религиям. Здесь, как и во всей книге "Чин Ме Тера Мас", Сингх использовал свои непосредственные наблюдения, черпая более подробные объяснения из нескольких английских работ, к которым он обращался и которые цитировал. Таким образом, он смог объединить свои непосредственные и часто поэтические изображения главных храмов Пекина с доктринальными сводками, полученными в ходе последующего чтения, повторяя методы индийских исследователей Бирмы и особенно Японии. Это была эффективная стратегия, позволяющая преодолеть проблему устаревшей информации во многих предыдущих работах за счет сочетания собственных свидетельств очевидцев с данными об историческом и культурном фоне, взятыми из более ранних европейских текстов. Осмысливая все это для своих читателей, Сингх неоднократно сравнивал китайские обычаи с тем, что он считал сопоставимыми обычаями различных общин в Индии и Бирме. Взгляд на Китай через эту индийскую интерпретационную линзу позволил ему найти общий язык между мудрецом Шри Сукдевом и Лао-цзы, между индуистскими отшельниками и буддийскими ламасериями, хотя и с искажающей ценой перевода их в индийские концептуальные термины, такие как ахара и гурукул. Хотя это была семантическая проекция индийского "я", она позволила лучше понять китайского "другого".
Аналогичный подход был использован в другой книге на хинди, "Чин Дурпан" ("Зеркало Китая"), написанной Махендулалом Гаргом, современником Сингха, служившим в 7-м раджпутском полку. Зная, что буддизм зародился в Индии, Гарг объявил Китай "соседом, единоверцем и братом Арьяварты", используя древний санскритский термин для северной Индии, означающий "обитель благородных". Но он также высказал предположение, выходящее за рамки его непосредственного знания, утверждая, что впоследствии китайцы часто называют себя "индусами".
Поиск эквивалентных или понятных терминов означал, что, не имея возможности просто "сказать, что видел", даже авторы-очевидцы, такие как Гарг и Сингх, были вовлечены в сложную работу культурной интерпретации, особенно при написании, зачастую первых подробных книг о Китае на своих языках. Это происходило даже при переводе информации из европейских источников. В случае с версией Замана о Маттео Риччи это привело к тому, что он перевел на персидский непонятный латинский термин Sciequia как название буддизма. Сингх аналогичным образом включил английские термины или написания для обозначения китайских культурных традиций, хотя, к счастью, они были более понятны для многих его читателей. Англоязычные источники Сингха включали труды Роберта Харта из Императорской морской таможенной службы Китая и популярного писателя Невилла П. Эдвардса, а также книгу Лэндора о Боксерском восстании, которая также была переведена на персидский язык. Следовательно, Лэндор сформировал иранские представления о конфликте в большей степени, чем многоаспектный рассказ Сингха, который объединил его собственные наблюдения участников с большим количеством источников, доступных в Индии.
Подчиненные синографы: Индийские охранники следят за договорными портами Китая. Почтовая открытка, ок. 1900 г. Коллекция Нила Грина.
Поскольку опыт Сингха был структурирован в рамках военного конфликта, он не имел возможности напрямую общаться с образованными китайцами, которые могли бы стать альтернативными информаторами его британскому списку книг. Но для таких индийских новичков в Китае в любом случае оставалось препятствие в виде языка: даже если бы у Сингха было время выучить его, пиджин договорных портов был гораздо менее полезен в Пекине, особенно для сложных культурных исследований, которые он пытался провести. Хотя он и включил в свою книгу на хинди небольшой раздел о языке, это был лишь краткий набросок, занимающий не более страницы, который опирался на более тесное взаимодействие миссионеров с китайцами. Как он скромно заключил: "Что еще может написать неизвестный солдат в отношении слов и языка?"
И все же, как это ни странно, Боксерское восстание привело к появлению чрезвычайно редкого индийского руководства по разговорному китайскому языку. Опубликованный в том же году, что и "Чин Ме Тера Мас" Сингха, он был написан ассистентом военного госпиталя по имени Нараянапрасада Сукула. Под простым названием "Чини Зибан" ("Китайский язык") он состоял из чуть более сорока страниц слов и коротких фраз, переведенных на хинди и урду, а затем транслитерированных в соответствующие письмена. Книга открывалась небольшим предисловием, в котором Сукула объяснял, что составил свое введение в китайский язык потому, что ни на хинди, ни на урду не существовало другой подобной книги, и "потому что без языка человек подобен немому [gongi] и потому что без языка невозможна никакая деятельность". Он добавил, что поэтому выпустил свою книгу для своих индийских братьев в Китае. Хотя книга была напечатана в индийском городе Алигарх, ее цена на обложке была указана в центах - валюте, чеканившейся в Калькутте и использовавшейся в Гонконге и Шанхае, где находились крупнейшие индийские общины Китая.
Что касается лингвистического содержания, то первая половина брошюры Сукулы состояла из списков слов по довольно широкому кругу тем, которые после фундаментальных вопросов физического мира и чисел, через семью, тело и религию переходили к обучению в школе, играм, городу и хозяйству, покупкам, одежде, путешествиям, торговле, дикой природе, армии и политике. Хотя Сукула не давал никаких объяснений грамматики или китайской письменности, вторая половина его брошюры позволяла более сложное общение посредством полных фраз, касающихся практических вопросов путешествия, болезней, разговора с местными слугами и (самый длинный раздел) покупок на местных рынках.
Книга Сукулы "Чини Зибан" стала китайско-индийским компаньоном к нескольким другим индийским руководствам по бирманскому и японскому языкам. Несмотря на жестокий контекст его создания на фоне работы индийских солдат по подавлению Боксерского восстания, этот забытый памфлет стал небольшой лингвистической вехой в современном межкультурном взаимодействии между Южной и Восточной Азией. В знак абсолютной новизны такого текста, которая, несомненно, огорчила его автора, на первой странице были опечатки, исправляющие многочисленные последующие опечатки китайских слов.
Прямые встречи на пути в Японию
В годы после Боксерского восстания вышеупомянутый индийский солдат Гададхар Сингх обнаружил, что его привлекает Япония, поскольку ее собственная империя восстала из пепла китайской. Возможно, начало этому положили его встречи с японскими солдатами во время службы в Пекине после того, как китайские войска убили японского дипломата Сугияму Акиру. Чем бы ни был вызван этот новый интерес, последний раздел книги Сингха "Чин Ме Тера Мас" содержит восхищенный рассказ о Японии. Впоследствии он был одним из многих людей, вдохновленных победой последней над Россией, что побудило его написать на хинди труд о традиционном пути самурайского воина, названный просто "Бусидо". Русско-японская война также привела к тому, что рассказы о китайских портах стали непреднамеренно включаться в качестве приложений к путеводителям, посвященным в основном Японии, которая, как мы видим, в начале 1900-х годов вызывала все больший интерес в Азии.
Одним из таких писателей-путешественников был Индумадхав Маллик (1869-1917), бывший преподаватель философии в калькуттском колледже Бангабаси, который описал свои впечатления в бенгальской книге "Чин Бхрамана" ("Путешествия по Китаю"). В 1904 году он отплыл через Рангун в Гонконг, где провел несколько месяцев. По его собственным словам, Маллик проводил время в основном среди многочисленной индийской общины Гонконга, а его рассказ о китайцах основывался в основном на эмпирических наблюдениях за людьми на улицах и встречах с ними в магазинах. Общение было затруднено, объяснил он, потому что "очень немногие знают английский. Те, кто знает немного, говорят на пиджин-английском". Что касается самого китайского языка, то он был "чрезвычайно трудным". К счастью, после того как Маллик перебрался в договорной порт Амой (ныне Сямэнь), его подружил с молодым морским агентом по имени Суй Цзюнь, который работал с иностранными торговцами. Суй не только говорил по-английски, но и бывал в Калькутте. Будучи явно рад возобновить знакомство с бенгальцами, Суй провел Муллика по достопримечательностям Амоя и объяснил ему значение различных обычаев. Как откровенно признался Маллик своим читателям, "без его помощи я бы не смог ничего увидеть в таком далеком месте, как Амой". В другой раз "священник в желтой одежде, знающий английский", рассказал ему об основных религиозных верованиях. Как и понимание Масудом Японии, понимание Малликом Китая было бессистемно сформировано местными жителями, которые случайно говорили по-английски.
Не менее значимыми были и такие грандиозные гости, как Джагатжит Сингх, махараджа пенджабского княжеского государства Капуртхала, посетивший Китай (и Японию) в 1903 году. Три года спустя, реагируя на интерес, вызванный русско-японской войной, он опубликовал книгу (в изданиях на урду и английском) с описанием своего комфортабельного первоклассного маршрута. В ярком контрасте с Гададхаром Сингхом, махараджа был отмечен европейскими чиновниками, будь то британскими, русскими или немецкими, в каждом из портов, куда он заходил, а также сэром Эрнестом Сатоу, британским министром в Пекине. Как и у других путешественников, его путешествие было структурировано имперскими инфраструктурами парового транспорта; он приплыл в Гонконг, затем в Шанхай, Яньтай и Тяньцзинь, откуда на новом французском поезде отправился в Пекин, затем вернулся в Тяньцзинь, чтобы сесть на другой поезд на север до Шанхайгуаня, затем на поезд по российской Транссибирской магистрали через Далянь до оккупированного Россией Люйшуня (тогда Порт-Артура), откуда он наконец отплыл в Японию. Конкретные места, которые он посетил, сформировали уже ставший привычным экскурсионный маршрут: он осмотрел знаменитый пекинский Храм Неба, ламаистский монастырь и Храм Конфуция (который "не содержал ничего поразительно интересного"), а затем часть Великой стены.
Махараджа общался в основном с европейскими чиновниками, и его понимание формировалось под влиянием их представлений: по Пекину его водил "мистер Джонс, превосходный китаевед из британского легата". Когда дело дошло до собственных интерпретаций, махараджа провел сравнение с индийскими обычаями, описав традиционное театральное представление в Шанхае как воплощение легенд о Рам-лиле, которые аналогично появились в описании Фазли традиционной драмы Но в Токио. Тем не менее махараджа был гораздо менее благосклонен к китайцам, которых он наблюдал с социальной дистанции, с неодобрением отмечая, что "патриотизм и общественный дух не имеют никакого существования", называя Пекин "городом хаоса и дурных запахов" и критикуя местную кухню как "положительно отвратительную". Это последнее замечание было несколько ироничным, учитывая, что, как уже отмечалось ранее, когда махараджа подал индийскую еду группе элитных иранских путешественников, с которыми он впоследствии столкнулся в Киото, в их персидском рассказе о встрече они сказали, что ужин был слишком острым.
Эта же иранская партия по пути в Японию проехала через Китай, оставив отчет о своих впечатлениях, написанный высокопоставленным чиновником Махди Кули Хидаятом, с описанием Японии которого мы познакомились в главе 3. Используя те же порты и железные дороги, они посетили те же места, что и махараджа Джагатжит Сингх (хотя и в обратном порядке), даже останавливались в тех же грандиозных отелях, таких как Astor House Hotel в Тяньцзине. Ранее работавший директором почтового, таможенного и телеграфного управления в Тебризе, сорокалетний Хидаят был внимательным наблюдателем китайской коммуникационной инфраструктуры, регулярно комментируя пароходы, железные дороги, издание газет и почтовые услуги. Тем не менее, встречаясь в основном с европейскими чиновниками - учившийся в Берлине, Хидаят много общался в управляемом Германией порту Циндао - и иранскими купцами (в основном экспортерами чая), которые принимали его в Шанхае, его непосредственное общение с китайцами было ограничено, поэтому он тоже наблюдал за ними как посторонний человек. Как и махараджа, иранцы следовали зарождающемуся туристическому маршруту, посетив за десять дней пребывания в столице разрушающейся империи Цин традиционный китайский театр, пекинский Храм Конфуция и доступный участок Великой стены.
Тем не менее, как и другие ближневосточные и индийские интерпретаторы Восточной Азии, на 120 страницах своего путевого очерка, посвященного Китаю, Хидаят постарался интерпретировать свои наблюдения, опираясь на европейские исследования, особенно на труды австрийского дипломата Эрнста фон Гессе-Вартегга. Это особенно касалось религий, что позволило ему приложить отдельные разделы доктринального резюме к визуально-описательным отчетам о посещении мест поклонения. Так, обсуждая Лао-цзы, основателя даосизма, он упомянул несколько "немецких книг" и "переводы на французский, английский и немецкий языки" "Дао дэ цзина". Хидаят также постарался использовать немногочисленные средневековые персидские рассказы о Китае. Обсуждая рождение Будды, он кратко упомянул историю Банакити XIV века, ранее приведенную в новаторском тексте Джеймса Коркорана на урду, и сослался на "Джами' ат-таварих" Рашид ад-Дина, посвященную Монгольской империи, которая на короткое время объединила Иран и Китай.
Повернув персидское зеркало на восток, Хидаят также попытался интерпретировать китайские религии с помощью очевидно сопоставимых концепций, взятых из его собственной традиции. Будучи высокообразованным и культурным человеком, он не полагался только на французские и немецкие книги, а опирался на богатый словарный запас персидской суфийской поэзии и арабской метафизической мысли. Таким образом, он представил учения Конфуция и Лао-цзы как дополняющие друг друга с помощью исламской бинарной системы экзотерического (захири) и эзотерического (батини) аспектов космической Истины, один из которых подчеркивает соблюдение внешних моральных законов, а другой - стремление к внутреннему духовному пути. Затем он придал мусульманский смысл китайским легендам о сотворении мира, которые, несмотря на то, что он узнал о них из европейских источников, он переосмыслил в терминах суфийских метафизических доктрин о меняющихся проявлениях первозданного чистого Бытия.
Здесь прозвучал приятный отголосок предшествующих межкультурных интерпретаций в самом Китае. Хотя нет никаких доказательств того, что Хидаят знал об этом, его прочтение конфуцианской традиции через исламские философские концепции отражало более ранние методы китайских мусульманских авторов китайскоязычных текстов Хан Китаб, которые аналогичным образом пытались провести параллели между конфуцианством и исламом. Так, в редком персидском рассказе о нирване (само слово транслитерировано) Хидаят определяет это состояние как "подобно фонарю, который перегорел так, что от него ничего не осталось [baqi]". Здесь он использовал ключевую суфийскую концепцию, которую впоследствии усилил, сравнив нирвану со стихом средневекового поэта-мистика Санаи из Газны:
Бимир ай пыр пиш аз марг,
Агар 'умр-и абад кхвахи.
Умри, друг, перед смертью,
Если вы хотите вечной жизни.
Однако, как и его арабские и османские современники, иранский Хидайят проявлял глубокий интерес к мусульманам Китая. Более того, он и его спутники установили прямой контакт с местными единоверцами в Пекине, посетив две мечети. Для одной из мечетей он переписал ее китайское название арабской вязью: "Chin men waytu layasheh". Судя по всему, это был скорее адрес, чем название, указывающее на расположение мечети в районе Пекина "за [waytu] воротами Цяньмэнь". Он также упомянул, что имам мечети имел среднеазиатское бухарское происхождение, указав его имя как Нур аль-Дин. (Предположительно, это было дополнение к его китайскому имени, которое Хидаят не записал). Взаимодействовать им помогло то, что этот имам немного знал арабский язык. В дразнящем предчувствии возобновления средневековых связей между Ираном и Китаем он показал иранской стороне Коран, несколько арабских трудов по юриспруденции и рукопись книги законов на персидском языке.
Описание Хидаятом этих рукописей и мечети, где они хранились, наводит на мысль, что последней могла быть мечеть Тяочжоу Хутонг, где хранился переписанный от руки Коран, приписываемый "Хуа Бабе, фанрену (варвару-западнику)" - ссылка на мусульманина откуда-то из западной части Китая. В качестве альтернативы иранцы могли посетить более известную пекинскую мечеть Ниуцзе, где хранился Коран XIV века с подстрочным персидским переводом и копия Китаб аль-Хидайя (Книга наставлений) аль-Маргинани (ум. 1197 г.) эпохи Юань/Монголии. В мусульманской Азии "Хидайя" сохраняла свое значение как юридический справочник, поэтому она была одним из первых произведений, переведенных Ост-Индской компанией в Калькутте, а всего за несколько лет до того, как Хидайя ознакомился с ее рукописью в Пекине, в Лакхнау индусским коммерческим издателем Наввалом Кишором, который также опубликовал раннюю книгу Коркорана о Китае на урду, был выпущен перевод на урду. И все же, сидя в мечети в то пекинское утро 1903 года, Хидаят мог только удивляться тому, как такие персидские тексты попали туда. Только что придуманное бароном фон Рихтгофеном понятие Шелкового пути, который давно связывал Иран с Китаем, еще не было переведено на персидский язык.
Тем не менее визит иранца в мечеть совпал с началом новой эры взаимодействия мусульман на Ближнем Востоке, в Китае и Индии. Убежденный в необходимости улучшить положение своих единоверцев, старший сподвижник Хидаята, бывший премьер-министр Мирза 'Али Асгар Хан Атабек, пожертвовал средства на восстановление мечети Нюцзе. Затем, в течение года после визита иранцев, османское правительство начало самостоятельную работу с мусульманами Китая, отправив из Стамбула в Пекин ортодоксальных ханафитских религиозных наставников. Как раз в то время, когда Хидаят добавлял к своим воспоминаниям о встрече в мечети "горшок" истории ислама в Китае, в начале 1900-х годов османские авторы Абдулазиз Эфенди и Хасан Тахсин опубликовали две книги, посвященные исламу в Китае. Статьи на эту тему также все чаще появлялись в популярных стамбульских газетах, таких как İkdam (Effort). В результате этих связей уже через пару лет рядом с мечетью Нюцзе открылась новая мусульманская школа. Ею руководили два османских инструктора, Хафиз Али Рыза и Хафиз Хасан Эфенди.
В 1906 году мусульмане Пекина приняли еще одного османского гостя - Сулеймана Шюкрю (1865-1922?). Выходец из богатой землевладельческой семьи, отплыв сначала в Бомбей, Шюкрю добрался до Шанхая на пароходе через Рангун, а затем направился вглубь страны в Пекин, где остановился в домике, которым управляли этнические китайские мусульмане, известные как хуэй. Как и Хидаят, Шюкрю написал краткий отчет о конфуцианстве и буддизме, основываясь на посещении нескольких известных храмов. Его направлял местный хуэй по имени Мухаммад Саид, который переводил для Шюкрю с китайского на арабский. В результате одного из таких посреднических интервью Шюкрю записал в свой дневник китайские названия конфуцианства (руцзя) и буддизма (фоцзяо). Но в отличие от своего иранского современника, когда дело дошло до описания увиденных им храмов, Шюкрю, за неимением более точной турецкой лексики, вернулся к старой терминологии "дома идолов" (пут-хане) и его "идолопоклонников" (абаде-и аснам). Это, тем не менее, вполне объяснимо: ведь, как мы видели в главе 2, то, что, по-видимому, стало первой турецкой книгой по буддизму, не будет опубликовано еще четверть века.
Когда сибирский татарин Абд ар-Рашид Ибрагим (1857-1944) в 1909 году после долгого путешествия по Транссибирской магистрали добрался до Пекина, его интересы по-прежнему были сосредоточены скорее на религии себя, чем на конфуцианском или буддийском другом. Мы уже сталкивались с Ибрагимом, пропагандировавшим ислам в Японии, но он также провел три месяца в Китае, по-видимому, от имени японских азиатов, надеявшихся создать союз с мусульманским меньшинством Китая. Ибрагим пытался собрать информацию о состоянии ислама в ослабленной империи Цин, данные о которой он включил в книгу о своих евангелизационных путешествиях, опубликованную в следующем году в Стамбуле. В его поисках ему помогал Ван Куан (также известный как 'Абд аль-Рахман), ученый, связанный с той же мечетью Ниуцзе, с которой были связаны предыдущие османские посетители Пекина. Совершив паломничество в Мекку в 1906 году, Ван Куань немного знал арабский язык. Но если это помогло Ибрагиму преодолеть грозные языковые барьеры Китая, то это еще больше отполировало зазеркалье, через которое он увидел Китай как отражение мусульманского "я".
Таким образом, оценка Ибрагимом китайского ислама стала критикой как себя, так и других, поскольку проблемы представителя мусульманского меньшинства имперской России были спроецированы на его китайских собратьев, которых также было больше. Таким образом, китайский ислам рассматривался как утративший прежнюю чистоту, в частности, из-за невозможности читать или получать доступ к тому, что, как и другие мусульманские реформаторы, Ибрагим считал основными арабскими текстами. Не имея возможности прочитать богатый корпус китайскоязычных текстов об исламе, написанных в предыдущие века, Ибрагим считал китайский ислам неполноценным по сравнению с его ближневосточным аналогом. Еще более тревожно то, что утрата связи с арабским языком делала китайских мусульман легкой добычей для христианских миссионеров, которые в последнее время обратили на них свое внимание: подобно иранским хидаятам, Ибрагим описывал прибытие миссионеров.
Но когда дело дошло до определения численности мусульман в Китае, оба автора привели завышенные цифры, которые, по иронии судьбы, были основаны на фантазиях христианских миссионеров: Хидаят назвал цифру в 20 миллионов, а Ибрагим значительно завысил ее до 80 миллионов. Оба автора страдали от недостатка информации, что заставляло их прибегать к немецким или русским источникам. Однако теперь, когда связи с мусульманами Китая были восстановлены, ситуация начала меняться, как мы увидим в следующей главе.
* * *
Как и в других регионах Азии, политические и экономические связи не привели к автоматическому рождению межкультурных знаний между Индией, Ближним Востоком и Китаем. С момента появления ранних печатных текстов в 1840-х годах и вплоть до 1900-х годов авторы, писавшие на арабском, персидском, турецком, хинди, урду, гуджарати и бенгали, сталкивались с трудностями в получении прямой, достоверной или свежей информации о Китае. В отсутствие местных информаторов и не умея читать китайские источники, большинство этих авторов обращались к гораздо более обширным исследованиям Китая на европейских языках, будь то английский, французский, немецкий, русский или даже латынь. Индийские или ближневосточные авторы также не всегда могли оценить наиболее надежных информаторов или получить к ним доступ. Благодаря этому в азиатскую общественную сферу попадали не только давно устаревшие данные, но и проблематичные представления о Китае, заимствованные из Европы, например, устойчивая конфуцианская парадигма, которую иезуит Маттео Риччи передавал как европейским, так и азиатским читателям.
Однако эти препятствия и ограничения не должны умалять достижений рассматриваемых здесь авторов, которые часто читали свои европейские источники сравнительно и критически. Ведь после первых прямых рассказов бомбейских купцов Пателла и Ишвардаса в 1900-х годах появились другие путевые заметки, которые помогли смягчить эту давнюю зависимость от европейских информаторов. Но и здесь существовали ограничения, поскольку места, люди и впечатления, описываемые этими путешественниками, были ограничены прибрежной географией пароходных портов и немногочисленными и фиксированными маршрутами китайской железнодорожной сети. Имперская инфраструктура, которая обеспечивала эти взаимодействия, также ограничивала их. Наиболее проницательные путешественники, такие как Хидаят и Сингх, научились использовать свои наблюдения, комбинируя их с европейскими источниками, чтобы извлечь максимальную интерпретацию из своих ограниченных поездок. Но и этот метод оставался ограниченным, и не в последнюю очередь из-за многочисленных недостатков европейского понимания. То, что никто из индийских или ближневосточных авторов путевых заметок, по-видимому, не говорил и не читал по-китайски, еще больше ограничивало их точность как межазиатских информаторов, заставляя прибегать к устному общению на пиджине, английском или иногда арабском языках.
Это подводит нас к самой большой проблеме: интерпретации культурных, религиозных и интеллектуальных традиций Китая, которые неизбежно были выражены в письменной форме. Разные интерпретаторы Китая разрабатывали различные подходы к этой проблеме, от решения Замана принять интеллектуализированное латинское возвышение конфуцианской "религии ученых" Риччи до обращения Хидаята к персидской суфийской поэзии для объяснения доктрин даосизма и сходства, которое Ишвардас проводил между китайскими храмами и популярными индуистскими культами. Тем не менее, вплоть до принятия латинской транскрипции имени Конфуция, конфуцианство и даосизм были представлены в терминах, заимствованных у европейских востоковедов и особенно миссионеров. Эта зависимость объяснялась не только тем, что конфуцианские и даосские тексты были написаны на классическом китайском языке, для которого не существовало грамматик и словарей ближневосточных и индийских языков. Возможно, это было связано и с тем, что уже в 1900 г. образованные индийцы, арабы, османы и иранцы настолько слабо чувствовали родство или сопричастность к этим незнакомым религиям, что иногда в их языках отсутствовали даже названия.
Следствием или причиной этого стало то, что к 1900-м годам не было опубликовано ни одного прямого перевода основных конфуцианских или даосских текстов на индийские или ближневосточные языки. Не существовало также "панконфуцианских" или "глобальных даосских" движений, сравнимых с панисламистскими и панбуддийскими, которые побуждали других азиатских единоверцев изучать общие языки для общения и возрождения того, что они воспринимали как свою общую традицию. Даже китайский буддизм оставался в значительной степени отстраненным после короткого визита цейлонского буддийского миссионера Дхармапалы в Шанхай в 1893 году, который не смог привлечь местных буддистов к его проекции собственной традиции Тхеравады. Занятые своими собственными печатными проекциями, новые буддийские организации Шанхая тем временем разрабатывали альтернативные видения буддийского единства.
К началу 1900-х годов даже распространение грандиозной идеи "Азии" мало побуждало индийских и ближневосточных ученых исследовать лингвистические и философские глубины различных культурных традиций Китая. Но в последующие десятилетия проекции "я" проложили путь к пониманию "другого": мусульмане делали первые переводы Конфуция, а индусы изучали напечатанные на блоках тексты китайского буддизма.
Глава 6. Китай в зеркалах буддизма и ислама
Около 1923 года блестящий молодой китайский ученый из сельской провинции Хунань отправился на пароходе в Калькутту, чтобы продолжить образование. Не владея ни одним из индийских языков, он имел при себе мандаринско-английский разговорник, изданный шанхайским издательством Commercial Press. С помощью этого базового лингвистического оборудования ему удалось пообщаться с местными единоверцами в Калькутте, которые отправили его поездом в Лакнау. Там он поступил в местную семинарию, а затем был направлен в только что основанный университет Джамиа Милья. Владея английским и урду, он получил степень бакалавра, а затем вернулся в семинарию, где написал книгу на урду, чтобы объяснить историю своего народа индийской читательской аудитории. Книга называлась просто и определенно - "Чини Мусулман" ("Китайские мусульмане"). Это был не рассказ о буддийском или конфуцианском Китае, а этнография и история его исламского меньшинства. Основанная на китайских источниках в обход прежней опоры на европейских информаторов, она стала результатом мусульманских образовательных сетей, которые простирались дальше и глубже, чем различные другие индийские попытки взаимодействия с Китаем и его понимания, развивавшиеся в 1920-1930-е годы.
Автор, Хай Вэйлян, был членом общины китайскоговорящих хуэй, которых здесь также называют китайскими мусульманами, чтобы отличить их от уйгуров и других тюркских мусульман Китая. Давно оторванные от своих единоверцев в других странах, сино-мусульмане создали собственную интеллектуальную традицию, основанную на китайскоязычных интерпретациях средневековых персидских суфийских сочинений, которые соотносили их религию с более широким конфуцианским мейнстримом их окружения. Но когда азиатская революция в области коммуникаций связала его общину с другими регионами и издаваемыми там книгами, Хай стал одним из небольшой, но влиятельной когорты китайских мусульман, которые покинули свою родину, чтобы заново открыть для себя свою религию через арабский язык коранического писания. Освоив язык в современной семинарии "Надват аль-улама" в Лакхнау, Хай покинул Индию, написав свою книгу на урду, который он там же и выучил. Он завершил свое религиозное образование в Каире, где присоединился к небольшой группе соотечественников-хуэй, которые в то время как раз публиковали рассказы о Китае на арабском языке.
Поместив эрудированную и объемную книгу Хай Вэйляна в этот более широкий контекст, мы увидим, что она является частью более масштабных попыток наладить взаимодействие с Китаем как в Индии, так и на Ближнем Востоке. Эти попытки отличались от предыдущих начинаний в области межкультурного познания тем, что возникли в официальных учебных заведениях, будь то новые светские университеты или религиозные семинарии. От Китая, Японии и Индии до Ирана, Афганистана и Египта этот более институционализированный подход к межазиатскому взаимопониманию нашел свое выражение в соответствующем диапазоне языков, от урду и бенгали до персидского и арабского. Он также принял несколько различных форм: мусульманскую и буддийскую, религиозную и светскую, панбуддийскую, панисламистскую и азиатистскую. И все же знание, возникшее в рамках каждого из этих проектов, формировалось под влиянием знакомой диалектики "я" и "другой".
Несмотря на разные задачи, новые исследования Китая и китайские исследования Ближнего Востока и Индии стали возможны благодаря одной и той же имперской инфраструктуре портовых городов и центров печати. Эта морская информационная география также пересекалась с образовательными учреждениями, и Калькутта продолжала играть в них огромную роль. Помимо инфраструктурного контекста, более глубокие исследования Китая, начавшиеся в 1920-е годы, имели общие черты, в частности, прослеживая свидетельства старых межазиатских связей через более документальные формы исторического исследования, хотя иногда и с привлечением европейских источников или методов. Даже Хай Вэйлян, пытавшийся донести китайские знания непосредственно до индийских читателей, использовал методы, которые его индийские мусульманские учителя для своих собственных интеллектуальных целей ранее переняли у британцев. И снова, по крайней мере в наше время, поиски чисто местной формы межазиатского взаимопонимания оказываются столь же неуловимыми, сколь и иллюзорными.
Рассмотрев новые индийские исследования Китая, появившиеся в 1920-1930-х годах, а также более глубокий интерес к китайской культуре, проявившийся в ближневосточных работах того периода, мы обратимся к Хай Вэйляну и его товарищам, китайско-мусульманским студентам, которые не только писали на урду об истории своей общины, но и перевели Конфуция на арабский. В то время как бенгальцы утверждали, что Китай является частью буддийской или индуистской "Великой Индии", а китайские интеллектуалы разрабатывали свои собственные идеи о том, что общего у разных частей континента, самопознание Азии продолжало разворачиваться через проекции себя, которые способствовали частичному восприятию другого.
Бенгальская кинология между духовностью и идеологией
К 1930-м годам численность индийских эмигрантов в портах Китая достигла 10 000 человек, большинство из которых были солдатами, полицейскими и торговцами. Соответственно, Калькутта и Бомбей, а также Рангун и, в меньшей степени, Коломбо стали местами проживания китайской диаспоры. Первым китайским поселенцем в Индии, предположительно, был торговец чаем Ян Дачжао, обосновавшийся в Калькутте еще в 1770-х годах. К 1857 году за ним в Калькутту прибыли около пятисот кантонцев и хакка, работавших сапожниками, плотниками и мелкими торговцами опиумом, а также несколько цинских чиновников и реформаторов, вынужденных отправиться в изгнание из-за несогласия с политикой Великобритании или Китая. Отражением расширения торговых связей после Опиумных войн стало появление в Бомбее параллельной китайской общины примерно такого же размера. Подобно тому, как индийское присутствие в Китае привело к созданию религиозных учреждений, таких как несколько индийских мечетей, основанных в Гонконге в 1880-х годах, китайское присутствие в индийских портах привело к основанию храмов Гуанди и Гуаньинь, а также нескольких хуйгуань (ассоциаций родных мест), подобных тем, которые встречаются в китайской диаспоре в морской Азии. Примерно к 1940 году китайское население в Индии выросло до более чем 25 000 человек.
Именно в Бомбее и особенно в Калькутте началось сосредоточение индийских специалистов по Китаю. Но если одаренные рядовые жители этих двух портов вполне могли научиться говорить на кантонском или хаккском диалекте со своими соседями-иммигрантами, то получившие университетское образование бенгальские китаеведы жили в иных пространственных и социальных кругах, чем кантонские сапожники и хакки, работавшие на дублении шкур животных, которые уважаемые индусы считали ритуально загрязненными. Вместо того чтобы изучать разговорные диалекты и опираться на живых устных информаторов, двуязычная индийская интеллигенция Калькутты, свободно владевшая английским и бенгальским языками, усилила прежнюю роль Калькутты как информационного центра по Китаю, переводя или обобщая книги и статьи с английского. Во многих случаях эти английские работы были составлены при значительном содействии китайцев, что еще раз указывает на роль европейцев как межазиатских посредников.
Однако с 1920-х годов расширение индийских университетов привело к появлению нового поколения ученых, которые учились читать классические китайские тексты напрямую, надеясь обойти давнее посредничество европейских (и часто миссионерских) информаторов. По мере того как индийские образовательные сети протянулись от Калькутты до Шанхая через Лондон и Париж, круг бенгальских ученых-первопроходцев разработал более прочную в лингвистическом отношении индийскую китаистику. Опираясь на трехсотлетний опыт европейских исследований Китая, который поддерживался империей и евангелизмом, это новое поколение индийских исследователей направило свои поиски в новые русла, в которых центральное место занимала сама Индия. Тем временем, после визита в Калькутту в 1902 году Окакура Какудзо, пионера японской азиатской науки, Бенгалия также стала главным форпостом азиатской науки в Индии. Это придало идеологический импульс изучению Китая, который способствовал не столько изучению китайских традиций самих по себе, сколько истории индо-китайских связей, в которой Китай представал как реципиент индийской культуры.
Этот концептуальный акцент на связи был неотъемлемой чертой парадигмы азиатизма. Воскрешая более раннюю эпоху азиатских взаимодействий, ученые ставили перед собой задачу предоставить проверенный прошлый шаблон для современных антиколониальных альянсов. Однако как при написании работ о прошлом, так и при планировании будущего, поиск солидарности всегда поднимал невысказанный вопрос: Единство на чьих условиях? Таким образом, азиатистские представления о китайско-индийских связях служили еще одним выходом для проекций себя, особенно через связи в древности и раннем средневековье, когда Индия могла позиционироваться как доминирующий культурный партнер.
К началу 1900-х годов китайские и индийские революционеры уже узнали об общих политических условиях и выработали общую метаидентичность через заимствованную идею "Азии". Если и были прямые контакты между китайскими и индийскими сторонниками азиатизма, то в значительной степени через Японию, где такие влиятельные теоретики, как Чжан Тайян (1869-1936), встретили бенгальских коллег, таких как Сурендра Мохан Бозе, получивший образование в Стэнфорде. В 1907 году в Токио они основали Ассоциацию азиатского родства, которая продвигала избирательное видение азиатского единства, исключающее самую распространенную культуру континента: ислам. Хотя Чжан переводил статьи из англоязычных индийских журналов, таких как Indian Sociologist и Free Hindustan, для своей эмигрантской газеты Min Bao (People's Tribune), выходившей в Токио с 1905 по 1910 год, эти новообретенные азиатистские связи не способствовали автоматическому развитию детальных межкультурных знаний, не в последнюю очередь потому, что многие из этих радикалов презрительно относились к культурному наследию Азии. В то время как колониальная цензура ограничивала влияние ассоциации на общественную сферу - британские и японские чиновники зажимали ее публикации, - продолжающееся существование языковых и других интерпретационных барьеров между Индией и Китаем еще больше сдерживало их понимание культур друг друга, если только они не прибегали к более легкому посредничеству европейских исследований.
В последующие десятилетия индийские и китайские националисты продолжали искать общее дело, поскольку универсализированный язык национализма позволял политическим идеям сравнительно легко распространяться.
Но переводить и обмениваться расплывчатыми (и в конечном итоге третьестепенными) политическими лозунгами вроде "независимости" и "единства", "Азии" и "нации" оказалось проще, чем передавать знания о культурных традициях Индии и Китая, которые на протяжении тысячелетий развития содержали в себе множество тонкостей экзистенциального и морального смысла. Переплетающиеся идеологии национализма и азиатизма могли как исказить, так и облегчить этот поиск более глубокого понимания.
Наиболее ярко эта дилемма прослеживается в работах бенгальского интеллектуала Беноя Кумара Саркара. В 1916 году он опубликовал книгу "Китайская религия глазами индусов", которая повторяла еще более грандиозные заявления другой его книги того же года "Начало индусской культуры как мировой державы". Саркар был тесно связан с элитными англоязычными учебными заведениями Индии, получил степени бакалавра и магистра в Калькуттском университете, где позже был назначен профессором экономики. Как и другие антиколониальные активисты того периода, он эффективно использовал транспортные сети, сходившиеся в Калькутте, плавая не только в Европу, но и в Египет, Китай и Японию (дважды), а также в японскую колонию Корею. Эта морская интеллектуальная география определит его вклад в китайские исследования, когда он исследовал, писал и опубликовал свою книгу "Китайская религия глазами индусов" во время пребывания в Шанхае в 1915 году. Издательство в портовом городе, Commercial Press, было подходящим для автора, который недавно высадился из Калькутты, поскольку впоследствии оно снабдило китайско-мусульманского студента Хай Вэйляна английским словарем, который он использовал для общения с другими калькуттскими индийцами.
И хотя Саркар был убежденным азиатом и талантливым лингвистом, изучавшим французский, итальянский и немецкий языки, он не был китаеведом в каком-либо существенном смысле. Как он объяснил в своем предисловии, он исследовал свою книгу, пользуясь библиотекой Общества христианской литературы в Шанхае, где ему помогал валлийский баптистский миссионер (и исследователь буддизма), преподобный доктор Тимоти Ричард (1845-1919). Продолжая использовать европейскую научную литературу, характерную для предыдущих десятилетий, наряду с английскими "Идеалами Востока" Окакура (завершенными в Калькутте), обширная библиография Саркара опиралась в основном на миссионерские и ориенталистские исследования Китая и Японии, хотя и в связи с исследованиями индуистской религиозности бенгальскими учеными. Однако книга "Китайская религия глазами индусов" не была пассивной компиляцией предыдущих работ. Напротив, это была решительная попытка объединить европейскую китаистику с индуистским богословием, преследуя свои собственные идеологические цели. Как азиату и индуистскому националисту, ему предстояло согласовать несколько потенциально конкурирующих концепций в общую вертикальную позу индуистского самопроецирования.
В то время как японские азиаты позиционировали свою собственную нацию (и империю) как лидера азиатского единства, наиболее активно используя свою эвфемистически-колониальную Сферу совместного процветания Великой Восточной Азии, для Саркара решением было представить Китай и Японию как часть "Великой Индии", чьи глубокие исторические корни лежат в южноазиатских истоках заимствованной буддистской культуры Восточной Азии. В представлении Саркара долгая история азиатской цивилизации была представлена так: Индия - учителем, Япония и Китай - учениками.
Однако это объединяющее решение в свою очередь породило свои собственные проблемы. В поисках индийской и, следовательно, буддийской модели единства она не только принижала коренные конфуцианские, даосские и синтоистские аспекты китайской и японской культуры; она также бросала вызов индуистским националистическим обязательствам Саркара, требуя, чтобы Индия втиснулась в эту буддийскую форму. Его решение заключалось в том, чтобы представить буддизм как форму индуизма. В конечном итоге это позволило ему прийти к выводу, что в Индии, Японии и Китае "восемьсот миллионов человеческих существ на Дальнем Востоке должны рассматриваться как исповедующие одну и ту же веру", а именно буддизм, который сам по себе был всего лишь формой индуизма. Не без оснований его коллега по бенгальскому научному сообществу Сатадру Сен недавно назвал Саркара "печально известным противоречивым мыслителем".
Приводя такие казуистические аргументы, Саркар черпал доказательную базу из десятков европейских книг о религиях и истории Китая и Японии, доступ к которым он получил через шанхайскую библиотеку Общества христианской литературы. Но в то же время он отвергал более широкие интерпретации этих текстов, особенно когда речь шла о признании различий в происхождении и философских различиях между религиями Азии, которые он вынужден был игнорировать, чтобы привести свои доводы в пользу общего единства. Представляя буддизм, конфуцианство, даосизм и синто как версии индуизма, он также отвергал давние утверждения различных христианских миссионеров о том, что религии Азии изначально были формами монотеизма, которые со временем постепенно деградировали. Эта идея также привлекала различных мусульманских комментаторов религий Китая, а также калькуттских реформаторов индуизма-монотеистов. Но Саркар решил преуменьшить значение ислама как не более чем грубой средневековой политической силы, препятствующей азиатскому единству, которое должно быть основано на истинном вероучении политеизма. Ведь "не только в Азии, но и во всем мире человек всегда был политеистом". Это было не столько взаимодействие с различиями, сколько отрицание их существования, что привело Саркара к риторическому вопросу в заключительной главе: "Являются ли китайцы и японцы, таким образом, индусами? Ответ - "да"".
Хотя "Китайская религия" была написана на английском языке, индоцентрическая концепция Китая нашла отражение и в различных бенгальских работах Саркара, будь то многочисленные статьи в калькуттских журналах или его книга 1922 года "China Sabhyatar A, Aa, Ka, Kha" (ABCD of Chinese Civilization). К моменту публикации "Китайской религии" представление о буддизме как о форме индуизма продвигал и В. Д. Саваркар, самый влиятельный теоретик индуистского национализма, который, как мы уже видели, планировал построить "пан-индуистский" храм в Японии. По столь же самопроецируемой формуле Саваркара, буддизм "был лишь реформаторским движением среди индусов. Поэтому буддисты - такие же индуисты, как протестанты - христиане."
Однако именно усилия великого бенгальского поэта Тагора позволили индийцам глубже и непосредственнее понять китайские традиции, хотя и в результате его разочарованного обращения к национализму после посещения Китая и Японии. Несмотря на критику со стороны китайских социалистов и националистов, его отказ от националистической политики проложил путь к более полному восприятию китайской традиционной конфуцианской и буддийской культуры, которую в своей трансцендентальной версии азиатизма он представлял как выражение всеобъемлющей "восточной духовности".
В апреле 1924 года Тагор отплыл в Шанхай на борту японского парохода "Ацату Мару" в начале шестинедельного лекционного турне. Следуя инфраструктурным и идеологическим связям, которые соединяли растущее индийское взаимодействие с Китаем с японофильством предыдущих десятилетий, визит Тагора был частью маршрута, который также включал Японию. На поезде, идущем вглубь страны от побережья, его принимала Ассоциация пекинских лекций (Jiangxueshe), которая ранее организовала лекционный тур британского философа Бертрана Рассела. Но в отличие от последнего, Тагор не был атеистом-материалистом; не был он и модернистом или националистом, как его хозяева. Вместо этого он приехал, чтобы проповедовать китайцам достоинства их исконных конфуцианских традиций. В своих лекциях, которые читались на английском языке и дословно переводились Сюй Чжимо (1897-1931), поэтом-новатором, получившим американское образование, Тагор пытался убедить китайскую аудиторию избегать духовно слепых аллей материализма и национализма, по которым пошла Япония.
Не прошло и двух десятилетий с тех пор, как китайские реформаторы отменили существовавшие более тысячелетия конфуцианские экзамены на государственную службу, и лекции Тагора на сайте были встречены с открытой враждебностью. Как написал в своей статье Цюй Кубай (1899-1935), ведущий коммунистический интеллектуал и поклонник Рассела, в ответ на это он язвительно заметил: "Господин Тагор, спасибо! В нашей стране уже достаточно Конгмэнов [Конфуций и Менций]". Даже Чэнь Дусю (1879-1942), левый поэт, который в 1915 году впервые перевел Тагора на китайский язык с английской версии его "Гитанджали", теперь писал статьи, осуждающие лекции. Не только в Шанхае Тагор подвергался критике. Когда бродячий иракский журналист Юнис Бахри (ок. 1903-1979) основал на Яве арабский журнал, он осудил Тагора за то, что тот усугубляет колониальные репрессии против мусульман, представляя ислам как религию, чуждую Азии.
Несмотря на то что в самом Китае его считали реакционером, по возвращении в Калькутту Тагор опубликовал свои лекции, а затем занялся созданием институциональных возможностей для того, чтобы индийцы могли хотя бы учиться на тех традициях, которые отвергали китайские радикалы и реформаторы. Будучи великолепно чутким литератором, Тагор знал, как важно понимать культуру через ее собственный язык. Размышляя о юношеских попытках оценить Гете и Гейне в английском переводе, которые побудили его брать уроки немецкого у протестантского миссионера, в одной из своих лекций он заявил, что "языки ревнивы: Они не отдают свои лучшие сокровища тем, кто пытается работать с ними через посредника, принадлежащего чужому конкуренту". В характерной метафоре он проницательно описал дилемму, связанную с зависимостью от европейских переводов.
Мы уже видели, как в 1905 году Тагор нанял преподавателя японского языка для своей школы в Шантиникетане, к северо-западу от Калькутты, которая в 1921 году на фоне стремительного расширения индийских университетов стала университетом Вишва-Бхарати. Закрепив свой поворот от Японии к Китаю, он затем попытался развить свой языковой эксперимент, наняв вместо него китайского преподавателя.
Первый преподаватель языка, которого он нанял, возник в морской географии азиатской общественной сферы. Доктор Лим Нго-Чанг был директором китайской школы в Рангуне, который пригласил Тагора прочитать там лекцию и выступил в качестве переводчика после того, как его пароход зашел в бирманский порт по пути в Шанхай. Рангун был разумным местом для найма преподавателя китайского языка, поскольку в нем проживало не только значительное китайское население, но и многоязычное: именно там в 1902 году был опубликован уникальный разговорник для английского, тамильского, урду и китайского, хотя и на бирманском языке. (В 1918 году аналогичное китайское присутствие в британской Малайе побудило издать в порту Пенанг краткий словарь английского, малайского и разговорного диалекта хоккиен, хотя и латинизированным шрифтом, что было так же непрактично для чтения на китайском языке). Но цели Тагора выходили за рамки укрепления торговли путем обучения основным устным коммерческим фразам. Он так не любил разросшиеся деловые сети Азии, что в своем путевом очерке "Япония-ятри" ("Путешествие в Японию") сказал: "От пристаней в Калькутте до пристаней в Гонконге я видел уродливое лицо коммерции в каждом порту", добавив: "Я не могу не думать о коммерции как о животном, как о доисторическом чудовище". Вместо того чтобы способствовать развитию торговли, он стремился привить более глубокое понимание китайской поэзии, которую сам читал в английском переводе.
В 1925 году Лим принял приглашение Тагора и отправился через Бенгальский залив, чтобы стать первым преподавателем китайского языка в Университете Вишва-Бхарати. Но, хотя Лим и опубликовал в университетском журнале небольшую статью о ранней китайской литературе, он, как и его японский предшественник, ушел оттуда чуть больше чем через год, что заставило Тагора искать замену среди морской диаспоры Китая. Он выбрал Тан Юньшаня (1898-1983), светского буддийского ученого, с которым познакомился в Сингапуре в 1927 году, где Тан уже работал преподавателем языка после неудачной карьеры редактора газеты.
Совместное предприятие Тагора и Тана далеко не сразу стало успешным, не в последнюю очередь из-за отсутствия финансирования и более широкого интереса, который мог бы его обеспечить. В результате Тан также покинул Вишва-Бхарати и нашел более постоянную работу в китайской газете в Рангуне. Но в течение следующего десятилетия, когда восходящие националисты Китая также признали потенциал мягкой силы азиатизма, Тану удалось заручиться поддержкой базирующегося в Нанкине Китайско-индийского культурного общества, созданного Гоминьданом, правящей националистической партией, в 1933 году. В том же году общество профинансировало публикацию книги Тана "Yindu zhouyou ji" ("Путешествие в Индию"), в которой описания прибрежных городов, таких как Калькутта, сочетались с выразительным рассказом о путешествии вглубь страны по следам Сюаньцзана, китайского буддийского паломника, который станет покровителем этого нового этапа в китайско-индийских отношениях. Время было выбрано удачно, поскольку десятилетием ранее индуистский ученый перевел путевые заметки Сюаньцзана на урду, хотя и с английской версии. "Сюаньцзан" на урду был опубликован Пенджабским религиозным книжным обществом, которое миссионеры основали в 1866 году.
Благодаря усилиям Тана в 1937 году финансовая поддержка Гоминьдана привела к основанию Чина Бхавана (Китайского института) при Университете Вишва-Бхарати, а также большой библиотеки книг на китайском языке, которую курировал Тан как академический межазиатский импресарио. В то же время Тагор принимал двух влиятельных европейских ученых в качестве приглашенных профессоров: француза Сильвена Леви, который приехал в 1921 году, чтобы читать лекции по санскриту и тибетскому языку, и итальянца Джузеппе Туччи (1894-1984), который провел 1923-1924 годы, знакомя индийских студентов с китайскими и тибетскими буддийскими текстами. Тан инициировал взаимную исследовательскую программу, направленную на перевод на индийские языки "потерянных" произведений санскритского буддизма, сохранившихся в китайских и тибетских переводах тысячелетней давности. Одним из их первых студентов был Васудев Гокхале (1900-1991), который впоследствии перевел несколько таких тибетских и китайских буддийских текстов и преподавал китайский язык в Институте восточных исследований Бхандаркара в Пуне, расположенном внутри страны на поезде из Бомбея.
Основанный в 1917 году, институт Бхандаркара уже в следующем году выпускал свой собственный научный журнал на английском языке. Его целью было продвижение исследований индийских ученых, изучающих санскрит и пали, хотя и с европейским вкладом. В первом номере журнала его основатель, сэр Рамакришна Бхандаркар (1837-1925), советовал своим ученым соотечественникам, что "наши критические исследования должны проводиться совместно с европейскими учеными". Тем не менее, исследования древних рукописей, которые появлялись в "Анналах" института, были направлены скорее на самопознание Индии, чем на изучение других азиатских стран; исследования Гокхале о Китае появились на страницах журнала только в конце 1930-х годов. Хотя Гокхале не разделял самопроецируемого представления Саркара о Китае как о части индуистской цивилизации, его взгляд на Китай все же был взглядом через призму индийского буддизма.
В то же время в Чина Бхаване в Бенгалии небуддийское наследие Китая представляло столь же ограниченный интерес, поскольку ни конфуцианство, ни даосизм не могли быть прослежены до Индии. Как говорилось в названии книги профессора истории Вишва-Бхарати Фаниндры Натха Бозе (1896-1932), вышедшей в 1923 году, цель Чина Бхаваны заключалась прежде всего в том, чтобы подчеркнуть влияние "индийских учителей в Китае". Хотя с индийской стороны это могло показаться привлекательным, китайские интеллектуалы начали смотреть на дело совсем иначе. Ху Ши (1891-1962), очень влиятельный философ, историк и дипломат, начал представлять буддизм как ответственный за подрыв рациональных, гуманных и протонаучных аспектов исконной китайской культуры, что привело его к осуждению "мертвого груза более тысячи лет индианизации"." Далекий от того, чтобы разделять самопрогнозируемое видение бенгальских сторонников буддизма, Ху провозгласил, что "с новыми средствами современной науки и техники, а также новых социальных и исторических наук, мы уверены, что еще сможем достичь быстрого освобождения от двухтысячелетнего культурного господства Индии".
Новый индийский интерес к Китаю, обрамленному буддизмом, не ослабевал. В те же годы, когда Тагор и Тан начали институционализировать индийскую китаистику, двое других бенгальцев отправились в собственные интерпретационные путешествия по Азии, отправившись в Париж. Калидас Наг (1892-1966) и Прабодх Чандра Багчи (1898-1956) были выпускниками Калькуттского университета (хотя Наг сначала учился в городском Шотландском церковном колледже). Они оба были связаны с Обществом Большой Индии, соучредителем которого Наг стал в 1924 году, еще будучи студентом. Два года спустя он опубликовал небольшую книгу на английском языке под названием "Великая Индия", которая в 1929 году была переведена на хинди. Тем временем он отправился в Париж, где писал докторскую диссертацию о древнеиндийской международной дипломатии. Изучение французского языка позволило ему направлять франкоязычные исследования буддизма обратно в Калькутту, как он сделал это, переведя отчет Джозефа Хакина об археологических раскопках в Афганистане, который еще раз продемонстрировал культурный охват Индии далеко за ее пределами. Перевод появился в журнале Общества Великой Индии, который Наг помог основать.
Интересы Нага и Багчи в Маха-Бхарате, или "Великой Индии", чье влияние простиралось далеко за пределы Азии, не привели бы к таким искажениям, как в книге Саркара "Китайская религия глазами индуистов". Тем не менее, они по-прежнему рассматривали Китай с точки зрения его древних связей с Индией и долга перед ней. Но в отличие от Саркара (который довольствовался посредничеством более ранних английских исследований Китая) и Нага (чье стремление к все большей Великой Индии вскоре заставило его обратить свой взор на Тихий океан), Багчи был настолько предан Китаю, что научился читать его классические труды, которые он рассматривал как проводник идей, впервые сформировавшихся на санскрите. Ибо даже Багчи был озабочен скорее буддизмом, происходящим из Индии, чем конфуцианством или даосизмом.
Опираясь на работу бенгальских первооткрывателей буддизма поколением ранее, Багчи начал изучать санскрит в Калькуттском университете, а затем был привлечен к дальнейшему обучению в университете Вишва-Бхарати приездом Сильвена Леви в 1921 году. Хотя Леви был санскритистом по образованию, его исследования во французской колониальной Юго-Восточной Азии - или Индокитае, по его убедительной французской формулировке, - привлекли его к слиянию индийских и китайских традиций, особенно через призму буддизма, что и стало основой его публикаций. Благодаря слиянию в Калькутте этих различных, но соответствующих друг другу бенгальских и французских концепций "Великой Индии", Багчи вместе с Леви отправился на следующие этапы своего китаеведческого путешествия. Не доезжая непосредственно до Китая, он отправился сначала в Королевскую библиотеку Дурбар в Непале, которая, как мы видели, была библиографическим фронтом раннего переоткрытия буддизма в Индии; затем через Индокитай, где речной порт Ханой стал франкоязычным центром азиатских исследований, параллельным Калькутте; и наконец в Японию, старые монастырские библиотеки которой Леви сделал известными для европейских исследователей китайского буддизма. После учебы во Французской школе зарубежного Востока в Ханое, в 1923 году Багчи отправился во Францию для получения докторской степени у Леви и Анри Масперо (1883-1945), который в то время завершал работу над своим монументальным трудом "Древний Китай" и чьи знания также частично были получены благодаря исследованиям во французском колониальном Индокитае. Багчи наконец добрался до Китая после этих кружных маршрутов в 1924 году, когда он путешествовал с Нагом и Тагором во время катастрофического лекционного турне последнего.
Входите в академическую среду: Профессор Прабодх Чандра Багчи в университете Вишва-Бхарати. Фотография Ратны Синха (Багчи) и Судхира Кхастогира, 1956 год. WikiMedia Commons.
Вернувшись на родину через два года, Багчи продолжил преподавать в Калькуттском университете, а с середины 1940-х годов - в университете Вишва-Бхарати. Но, как и другие представители нового поколения ученых с университетским образованием, большую часть своих научных трудов он написал на английском или французском языке, будь то исторический обзор индо-китайских культурных связей или глубокие филологические исследования китайских переводов санскритского буддийского канона. Хотя он опубликовал несколько коротких общих статей на бенгали, его книги не переводились до 1950-х годов и позже. Но даже если Багчи не размещал свои выводы преимущественно в индоязычных каналах публичной сферы, он использовал ее морскую информационную географию, публикуя большинство своих работ в портовых городах Индии, будь то калькуттский "Бюллетень Общества Большой Индии", "Калькуттское обозрение" , журнал "Китайско-индийские исследования", основанный им в 1940-х годах, или калькуттские и бомбейские издания "Индия и Китай: A Thousand Years of Cultural Relations. Если современное единство с Китаем было труднее найти, то прошлое предлагало Багчи более легкие условия - особенно когда эти условия устанавливал индийский буддизм.
Тем временем, в 1920-1940-х годах, Китай заново открывал для себя буддизм. Это не был ни собственный традиционный ханьский буддизм (ханьчуань фоцзяо), ни древние санскритские тексты, редактируемые в Бенгалии. Вместо этого это была новая встреча с тибетскими учениями. В то время как на подъеме национализма секуляристы и неоконфуцианцы осуждали пагубное влияние индийского буддизма на Китай, небольшие кружки тибетских лам и их китайских учеников переводили десятки эзотерических тибетских текстов на современный китайский. Среди ключевых фигур были мастер Геше Дордже Чопа (1874-19?) и китайский монах Гуанконг (1902-1989), которые основали новые организации, такие как пекинская Ассоциация изучения Бодхи (Пути Сюэхуй), для публикации своих трудов. Подчеркивая реинкарнированных лам и сложные тантрические ритуалы, эти тексты заметно отличались от привычного для Китая канона Махаяны. Но, возникнув в давнем вассальном государстве Китая Тибете, этот буддизм, тем не менее, принадлежал Китаю в большей степени, чем цейлонские и индийские традиции, проецируемые миссионером Дхармапалой и Обществом Великой Индии.
Тем не менее, это не было чистой межазиатской встречей. Различные тибетские тексты проходили через английские версии Уолтера Эванса-Вентца (1878-1965), теософа, получившего образование в Стэнфорде, который переехал в Дарджилинг, находящийся под властью Великобритании, чтобы помочь сиккимскому ученому Кази Дава Самдупу (1868-1922) перевести Тибетскую книгу мертвых на английский язык. После того как Самдуп начал преподавать тибетский язык в Калькуттском университете (где издательство Баптистской миссии опубликовало его новаторский словарь), Эванс-Вентц провел 1920-е годы, продвигая тибетский буддизм далеко за пределами его гималайской родины. Это не только привело к тому, что английские переводы были переведены на китайский язык, но и побудило китайских переводчиков использовать транслитерацию латинских букв в качестве фонетического пособия для произношения незнакомых тибетских терминов, имеющих большое значение для тантрической практики. Таким образом, между Пекином, Пало-Альто, Калькуттой и Парижем китайское и индийское переоткрытия буддизма были не просто узко межазиатскими событиями.
Отблески Китая (и Будды) из Афганистана, Ирана и Турции
Хотя Бенгалия стала интеллектуальным плацдармом Южной Азии для многочисленных потоков информации о Китае, поступавших из Лондона или Сайгона, к 1600 1920-м годам в Афганистане и Иране также происходили новые события, которые привели к некоторому улучшению понимания Китая. Несмотря на общую ориентацию на древность и связь с более широкой общественной сферой Индии, публикаций о Китае на персидском языке было меньше, чем в Индии, отчасти из-за относительной неразвитости университетов в Иране и Афганистане, а отчасти из-за отсутствия мотивации, противоположной поискам Великой Индии. Тем не менее, в период с 1920-х по 1940-е годы в Иране и Афганистане было опубликовано несколько более точных кратких описаний Китая. Учитывая, что до 1940-х годов ни одна из стран не имела официальных дипломатических отношений с современным Китаем, эти интересы были скорее научными, чем политическими, за исключением тех случаев, когда они были связаны с внутренней культурной политикой.
Хотя ни Афганистан, ни Иран не воспитывали профессиональных китаеведов вроде Багчи, эти более точные представления о Китае, как и в Индии, были связаны с появлением новых образовательных учреждений. В Афганистане это развитие было тесно связано с Индией, которая поставляла мусульманских учителей-модернистов для Лиса-и Хабибия (лицея Хабибия), основанного в 1903 году как первая в стране современная средняя школа. Когда в начале 1930-х годов создавался первый афганский университет, за советом обратились к делегации выдающихся индийских мусульман, в которую входили Росс Масуд, которого мы уже видели изучающим университеты Японии, и Сулайман Надви, которого мы встретим в качестве образовательного патрона китайского студента Хай Вэйляна. Тем временем, по мере расширения начального государственного образования во время секуляризации правления короля Амануллы Хана (р. 1919-1929), те же индийские связи были использованы для заказа афганских учебников, включая серию "История народов", в которую вошел том о Китае (а также о Японии). Учебник объемом около пятидесяти страниц был опубликован в 1926 году в Индии по заказу афганского правительства. Распространяя среди молодых афганцев представления о географии, которые в конечном счете исходили из Европы, учебник относил Китай к Восточной Азии (Asiya-yi sharqi).
В учебнике, который на обложке назван переводом (по-видимому, с турецкого), в общих чертах рассказывалось о географии, флоре и фауне Китая, сельскохозяйственной продукции (в частности, чае) и торговле (особенно шелком), а также об обычаях и внешнем виде его жителей. (Религия также получила краткое освещение. Но помимо туманного упоминания о том, что в Китае существует "несколько различных религий", основное внимание уделялось крошечному мусульманскому меньшинству, которое, по раздутой статистике, насчитывает около шестидесяти миллионов человек. Тем не менее, было номинальное упоминание религии Бода, Будды, которая, по крайней мере, теперь имела собственное имя вместо "но-парасти", или поклонения идолам, которое все еще сохранялось в афганских публикациях в двадцатом веке.
Затем, в 1930-х годах, буддизм неожиданно стал предметом огромного интереса нового круга афганских ученых, связанных с Анжуман-и Тарих-и Афганистан (Историческим обществом Афганистана), особенно его директора Ахмада 'Али Кухзада. Противодействуя самопрогнозам Общества Великой Индии в Калькутте, Кухзад занялся восстановлением конкурирующей истории "Великого Афганистана", основанной на Кушанской империи, которая из своей летней столицы в Беграме, недалеко от Кабула, властвовала далеко по всей Центральной Азии и Индии. Как Багчи и Наг, Кухзад учился у французских ученых в Делегации французских археологов в Афганистане, в частности у Альфреда Фуше и Джозефа Хакина, и провел год в Риме. Через год после того, как Наг опубликовал свой перевод одного из отчетов Хакина об афганских раскопках в журнале Общества Большой Индии, Кухзад сделал себе имя, опубликовав перевод на дари отчета Хакина о буддах Бамиана. Как и его бенгальские современники, в последующих работах Кухзад использовал корпус европейских исследований в своей собственной интерпретации далеко идущего буддийского прошлого Афганистана. Он не стал изучать китайский язык, как Багчи, но Кухзад, тем не менее, сделал первый перевод на дари с французского языка разделов знаменитой "Шицзи" Сыма Цяня (Записи великого историка). Однако это был не столько рассказ о Китае, сколько рассказ Китая о древнем "большом Афганистане". Избранный раздел "Шицзи" - это восхищенный отчет эмиссара Чжан Цяня, который около 130 г. до н. э. был отправлен в царство Даюань, граничившее с современным Афганистаном. Перевод Кухзада, таким образом, повторяет поиски Багчи в области древних китайско-индийских отношений. Но он предложил взглянуть на Китай через увеличительное стекло афганского "я".
В то время как националистически настроенные иранские интеллектуалы того периода также продвигали свою собственную цивилизационную древность, буддизм и Китай не играли в ней особой роли. Тем не менее, на фоне открытия Тегеранского университета и парижского образования привилегированных слоев населения появилось несколько коротких исследований о Китае. Они появились в новых научных журналах, которые также развивались в Иране, таких как Farhang (Культура) и Taqaddum (Прогресс), в которых в 1928 и 1929 годах была опубликована пара статей о Конфуции. (Это были те же журналы, в которых мы ранее видели переводные европейские статьи о буддизме). Здесь китайский мудрец был представлен в рамках двух параллельных серий о "великих людях мира" и "великих людях Востока". Обе статьи использовали исторический подход к Конфуцию, помещая его в социальный и политический контекст. Обе статьи также, по-видимому, опирались на европейскую науку, с которой иранские интеллектуалы все больше знакомились благодаря учебе в Германии и Франции. (В обеих статьях использованы христианские даты, а в статье Фарханга сохранена французская транслитерация китайских имен). Таким образом, в отличие от буддийской призмы бенгальских ученых, две анонимные персидские статьи представили Китай иранской читающей публике через конфуцианскую парадигму, впервые сформулированную иезуитами эпохи Возрождения Маттео Риччи и остававшуюся доминирующей в европейских описаниях Китая вплоть до 1940-х годов. В статье в "Такаддуме" говорилось: "Со времен династии Хань [202 г. до н. э. - 220 г. н. э.] и до сегодняшнего дня законы и философия Конфуция снова и снова противостоят всем внутренним и внешним врагам, потому что именно законы и философия Конфуция делают китайскую нацию единым организмом". К моменту появления иранских статей, спустя несколько десятилетий после свержения старого порядка в результате революции 1912 года, эта картина конфуцианской непрерывности была далеко не такой, как прежде. Тем не менее авторы попытались придать Конфуцию актуальность современным секуляризационным проблемам иранского "я", представляя его как философа (филасуф), а не религиозного учителя, и представляя Китай не в старых персидских имперских терминах, как в предыдущих текстах, а как современный миллат, или национальное государство.
Проблему с викарной и устаревшей информацией усугубляло отсутствие прямых дипломатических отношений с Китаем. Хотя китайско-иранский договор был подписан в 1920 году, только в 1934 году в Шанхай был направлен первый иранский консул Хусайн Кай-Устуван, служивший в Карачи. Даже тогда его заботы были скорее коммерческими, чем культурными, он сосредоточился на обеспечении экспорта чая и шелка в обмен на иранский опиум. Таким образом, Иран не развил ничего, сравнимого с позднеосманской стратегической работой с мусульманами Китая, несмотря на то, что персидские суфийские тексты были центральными в китайско-мусульманском обучении на протяжении веков. В 1923 году даже мусульманский книготорговец-реформатор в Пекине имел "запас персидских и арабских работ, насчитывающий сто двадцать восемь экземпляров". Но эти старые персидские связи между мусульманами Ирана, Афганистана и Китая не были возобновлены в масштабах, сопоставимых с интеллектуальными связями, которые мы увидим сейчас, развивающимися на основе арабского языка или даже урду. В отличие от своих мусульманских современников в Индии и других странах Ближнего Востока, которые проявляли растущий интерес к исламу в Китае, секуляризирующаяся иранская интеллигенция воспринимала Китай либо как современную националистическую республику, либо как древнюю страну Конфуция.
В то же время, когда иранские интеллектуалы проявляли интерес к Китаю, в соседней новой Турецкой Республике, основанной на руинах империи Отто Мустафой Кемалем Ататюрком в 1923 году, происходили параллельные, хотя и более глубокие с лингвистической точки зрения, события. Двенадцать лет спустя Ататюрк основал факультет языка, истории и географии, включая кафедру китаеведения, в зарождающемся университете в его новой столице Анкаре. Чтобы укрепить поздний союз Османской империи с Германией, немецкие ученые были привлечены для подготовки первых профессиональных китаеведов Турции, начиная с Аннемари фон Габайн (1901-1993), получившей образование в Берлине, которая провела два года в Анкаре в качестве приглашенного профессора в 1935-1937 годах. Габейн была в равной степени тюркологом и китаеведом, однако специализировалась на раннесредневековых уйгурских рукописях, которые немецкий имперский исследователь Альберт фон ле Кок доставил в Берлин в 1902-1914 годах из Турфана в китайской провинции Синьцзян в Центральной Азии. Внимание Габейн к этим древнетюркским текстам идеально соответствовало планам ее спонсоров. Она была приглашена в Анкару по рекомендации Айше Афет Инан (1908-1985), историка, антрополога и приемной дочери Ататюрка, которая продвигала набирающий популярность "тезис о турецкой истории" (Türk Tarih Tezi), стремящийся доказать первобытную миграцию турок из центральноазиатской родины, представляемой как цивилизационная колыбель, чтобы соперничать с европейскими утверждениями о Греции и Месопотамии как первых очагах цивилизации.
После того как в 1931 году Инан помог основать Турецкое историческое общество (Türk Tarih Kurumu), китайское прошлое стало все чаще рассматриваться сквозь призму турецкого национализма, что совпадало с событиями, связанными с Историческим обществом Афганистана. Поэтому, когда Габейн вернулась в Германию, в Анкаре ее сменил Вольфрам Эберхард (1909-1989), другой немецкий китаевед, который вместе с берлинским татарским лингвистом Решидом Рахмети Аратом (1900-1964) только что опубликовал очередной том древнетурецких текстов из Турфана. После того как Арат в 1933 году перешел в недавно основанный Стамбульский университет и был позже избран членом Турецкого исторического общества, Эберхард обосновался в Анкаре, где в течение следующих одиннадцати лет он занимал кафедру китаеведения. В беседах с местными коллегами и изучении древних источников Эберхард разработал грандиозную теорию о формирующем влиянии ранних тюркских народов Центральной Азии на последующую китайскую цивилизацию. Его теория нашла наиболее полное выражение в книге, написанной им на турецком языке, которая, благодаря своей близости к официальной "турецкой исторической диссертации", была опубликована Турецким историческим обществом.
Отражая и соперничая с индоцентрическим видением китайского прошлого, разрабатываемым в университетах Индии учеными, связанными с Обществом Великой Индии, этот тюркоцентрический подход был также - возможно, по иронии судьбы - применен к индийской истории. В результате, когда в 1936 году на факультете языка, истории и географии Анкары были введены индийские исследования, прошлое Индии в первую очередь было сфокусировано на "турецких" средневековых султанах Дели и столь же "турецких" императорах Моголов, которые последовали за ними. (Для бенгальских и других индуистских националистов, тем временем, эта эпоха "мусульманского господства" была представлена не только как надир индийской истории, но и как причина разрыва буддийского единства Азии). Так, ведущий турецкий историк-националист Мехмет Фуат Кёпрюлю (1890-1966) опубликовал исследование турецких стихов, которым покровительствовали султаны Газневиды, правившие средневековой Северной Индией, в то время как другие историки исследовали "турецкую империю" Моголов или перевели персидские придворные мемуары могольской принцессы Гюльбадан Бегум, как окно в эпоху турецкого величия, лишенного клейма недавно отброшенных Османов.
Таким образом, националистический интеллектуальный расцвет 1930-х годов стал свидетелем турецкого самопознания в Индии и Китае, поскольку оба региона воспринимались как хранилища великого турецкого прошлого. Тем не менее, основание факультета языка, истории и географии в Анкаре, а также сопутствующие ему журналы и серии монографий проложили путь к более глубокому взаимодействию с азиатскими различиями посредством собственных отличительных традиций Индии и Китая.
Как в Бенгалии, где Тагор и его сотрудник Тан Юньшань прибегли к финансовой поддержке правящей в Китае националистической партии Гоминьдан для создания библиотеки книг на китайском языке в университете Вишва-Бхарати, так и в Анкаре средства правящих националистов Турции помогли создать параллельную коллекцию специализированных работ по Индии. Однако в подобных межазиатских исследованиях снова участвовали европейские партнеры, в том числе Вольфрам Эберхард, который начал свою задачу по обучению местных ученых с разработки системы транскрибирования китайских слов на турецкий язык.
Китай стремится к исламскому образованию в Азии
Тем временем китайские ученые - особенно мусульмане - вели собственные исследования Ближнего Востока и Индии. Далеко не в интеллектуальной изоляции они черпали информацию из арабских книг и журналов, печатавшихся в Стамбуле, Каире и Сингапуре, которые экспортировались в Китай. Более того, обширная арабская и персидская продукция индийских коммерческих изданий, которая импортировалась через Шанхай и Гуанчжоу посредниками-гуджарати, заставляла многих китайских мусульман воспринимать Индию как крупный центр исламского обучения, каковым она и была. В ответ на это в 1920-1930-е годы целая серия китайских студентов отправилась на Ближний Восток и в Индию, где они не только углубили свое собственное понимание ислама, но и рассказали своим хозяевам о Китае, увиденном через призму мусульманского "я", поскольку ислам стал для каждого региона взаимопонятным средством для понимания другого.
Когда Хай Вэйлян, китайский студент, с которого началась эта глава, высадился в Калькутте, он был не первым и не последним китайцем-мусульманином, побывавшим в Британской Индии (которая технически включала Бирму). В результате колониального завоевания Бирмы китайская провинция Юньнань, где проживало множество мусульманских купцов, издавна торговавших с бирманскими горцами, оказалась в зоне досягаемости железной дороги, ведущей в Рангун, откуда ежедневно отправлялись пароходы в Калькутту. Это, в свою очередь, привело к росту числа китайских паломников в Мекку, инициатором которого стал юньнаньский лидер Ма Дэсинь, отправившийся в путешествие через Рангун и по возвращении в 1848 году написавший "Записи о паломничестве" (Chaojin Tuji), чтобы показать другим, как следовать его пути. Многие так и поступили, в том числе Ма Ляньюань (1841-1903), который воспользовался путеводителем Ма Дэсиня, чтобы аналогичным образом совершить хадж через Бирму из Юньнани.
В Мекке Ма Ляньюань учился у одного из многих ученых индийцев, сделавших Священный город своим домом, а затем переехал в Индию, где провел несколько лет, преподавая в Канпуре. Одним из его учителей был Рахматулла Кайранави (1818-1893), чья книга "Ижар уль-Хакк" ("Демонстрация истины") наиболее полно отразила реакцию индийских мусульман на критику христианских миссионеров. (Это были не только индийские проблемы, ведь миссионеры добрались и до внутренних районов Китая, включая Юньнань. Уже в 1865 г. Ма Дэсинь написал свой труд "Жули чжичжэн" ("Противостояние истине") после того, как епископ Жан-Жозеф Фенуй (1821-1907) из Общества зарубежных миссий подарил ему Библию и католический катехизис. К концу века настала очередь Ма Ляньюаня, когда преподобный Герберт Родс (1867-1941) из Китайской внутренней миссии подарил ему несколько христианских трактатов и арабский перевод Библии. Прочитав их и обнаружив в них расхождения с мусульманской доктриной, Ма Ляньюань написал в ответ критический труд под названием Bian li mingzheng yulu ("Цитаты о ясных объяснениях и доказательствах"). На фоне диалектики между познанием себя и другого азиатская коммуникационная революция открыла китайским мусульманам доступ к христианским учениям так же, как она позволила им совершить паломничество в Мекку.
Следуя примеру Ма Дэсина и Ма Ляньюаня, некоторые остались в Мекке в качестве студентов, но другие учились в Индии. В 1897 году один из таких студентов написал на урду краткий рассказ о своем индийском образовании, опубликованный под арабским именем Муртаза Хусайн Синави в пенджабском городе Фирозпур. Другие китайские мусульмане учились на Ближнем Востоке, одним из самых первых был Ван Цзинчжай (1879-1949), священнослужитель из портового города Тяньцзинь, который в 1921 году начал обучение в Каире.
Инфраструктура империи - особенно вдоль важнейшего для Британии индо-египетского маршрута - перевозила все большее число студентов и паломников из Китая. В период с 1923 по 1936 год в Мекку отправились 834 китайских мусульманина, а кульминацией стал 1937 год, когда на борту одного парохода из Шанхая было насчитано 170 человек. Привлеченная репутацией великой египетской средневековой семинарии Аль-Азхар, в 1931 году группа из четырех китайско-мусульманских студентов сошла на берег в Порт-Саиде, сев на французский почтовый пароход, который по пути заходил в Сингапур, Коломбо и Аден. Все четверо были из Юньнани, что отражает связи этого региона с мусульманской Азией, поддерживаемые империей. Несколько месяцев спустя они описали свое морское путешествие в статье, отправленной в недавно основанный журнал "Юэхуа" ("Полумесяц Китая"), ведущий форум китайских мусульманских реформаторов, которые спонсировали учебу квартета в поисках чистых арабских корней своей веры. В последующие годы вплоть до 1947 года в Каир ежегодно отправлялись группы, в общей сложности тридцать пять студентов. Хотя их число было ограничено, их влияние усиливалось благодаря переводам, которые они делали для Юэхуа из статей в арабских журналах, таких как "Аль-Фатх" ("Победа"). Переводя с китайского на арабский и урду, эти молодые китайские мусульмане развивали самые глубокие и непосредственные интеллектуальные связи по всему Китаю, Ближнему Востоку и Индии.
В 1933 году из Каира в Китай был доставлен шрифт с арабскими буквами, который затем использовался в качестве модели для отливки других шрифтов, что позволило китайским мусульманам печатать гораздо больше арабских текстов, которые в свою очередь углубляли эти арабизирующие процессы. Несколько лет спустя король Египта Фарук подарил более четырехсот арабских книг Чэнда Шифань Сюэсяо (Чэндаской нормальной школе) в Пекине. Основанная в 1925 году в противовес другим новым учебным заведениям для мусульман, появившимся в других странах Азии, школа была призвана воспитывать современных китайско-мусульманских патриотов, используя учебный план, сочетающий ориентированные на арабский язык исламские исследования с естественными науками, математикой, историей и английским языком. Выпускники использовали последний как лингва франка для установления контактов с собратьями-мусульманами в Индии, Малайе и даже в Голландской Ост-Индии (ныне Индонезия). В 1931 году школа также начала отправлять выпускников на учебу за границу, в Египет, Индию или иногда в Турцию. Там они погружались в изучение языков исламской Азии.
Между признательностью и полемикой, снова
Однако эти межазиатские мусульманские связи также были сопряжены с полемическими издержками, которые в других странах несли связи с печатной публичной сферой. Как и в Египте, студенты в Индии переводили для "Юэхуа" статьи из процветающей периодической печати на урду. Хай Вэйлян, студент, прибывший в Калькутту с английским разговорником, сделал несколько переводов с урду, в том числе статью, описывающую идеи влиятельного индийского поэта-философа сэра Мухаммада Икбала, который служил мусульманским аналогом Тагора. Однако более широкое распространение в Индии получило миссионерство мусульманской секты Ахмадийя, которая к 1921 году имела там по крайней мере одного представителя, по имени Гулам Муджтаба. Вскоре Ахмадийя создала более официальный миссионерский форпост в Гонконге под руководством Юнуса Ахмада Мохидина, который в 1926 году опубликовал китайский перевод Корана, основанный на английской версии его коллеги, мусульманина-ахмадийца и уважаемого члена лондонского Либерального клуба Мухаммада 'Али (1874-1951). Следуя методам, перенятым у христианских миссионеров, Мохидин распространял различные другие публикации Ахмадийи, используя те же приемы раздачи бесплатных копий. Также стали появляться китайские переводы целых книг Ахмадийи, таких как "Мусульманский катехизис" Мухаммада Манзура Илахи (переводится как "Да вэнь"). Труды Ахмадийи также попали в китайские журналы, такие как "Юэхуа", "Чжэндао" ("Справедливость") и "Чжунго хуэйцзяо сюэхуй юэкан" ("Китайский мусульманин"), редакторы которого переводили статьи из "Исламского обозрения" Ахмадийи, издававшегося в Лондоне. К 1930-м годам, когда китайско-индийские связи все чаще проникали в Лондон, "Исламское обозрение", в свою очередь, стало включать статьи, присылаемые по почте из Китая.
Тем временем Ха Дечэн, влиятельный лидер шанхайских китайских мусульман, посетил Индию и был впечатлен усилиями ахмадийцев по продвижению ислама, не в последнюю очередь благодаря переводу Корана Мухаммадом 'Али. Эти усилия по самопроектированию были связаны в основном с лахорским отделением ахмадийцев, которые считали своего пенджабского основателя Мирзу Гулама Ахмада скорее "обновленцем", чем "пророком" или "мессией". Однако эта тонкость не всегда была очевидна. В арабском журнале "Аль-Манар", который читают китайские мусульманские реформаторы, передовой сирийский салафит Рашид Рида издал фетву, осуждающую перевод Корана Мухаммада 'Али на том ошибочном основании, что он был последователем мессианской кадийской ветви Ахмадийи.
Отправляя статью из Лакхнау в ведущий китайско-мусульманский журнал "Юэхуа" в 1932 году, Хай Вэйлян также участвовал в этих дебатах, предостерегая своих соотечественников от чтения работ "гетеродоксальных" ахмадийцев и призывая их сосредоточиться на изучении реформистских арабских текстов, печатавшихся в Каире. Критикуя последователей Мирзы Гулама Ахмада за подрыв мусульманского единства путем распространения сектантства, Хай также отсылал читателей к антиахмадийским статьям в ближневосточных журналах. Поскольку китайско-мусульманские реформаторы уже вели споры со своими традиционалистскими суфийскими единоверцами на родине, импорт споров об Ахмадийе привлек мусульманский Китай в полемическую общественную сферу. Это стало неожиданной ценой их открытия более широких и порой обескураживающих форм ислама в Азии.
Полемика вокруг перевода Корана Ахмадийи влилась в растущее число споров о том, как лучше перевести Священное Писание на китайский язык. Эти разногласия опирались на более чем столетний опыт миссионерских переводов Библии на китайский язык. Для мусульман Китая эти усилия христиан стали особенно актуальны в начале XX века, когда Китайская внутренняя миссия начала распространять христианские трактаты и Библию на арабском языке. После Всемирной миссионерской конференции 1910 года было основано несколько новых организаций, ориентированных на китайских мусульман, которые стали проникать вглубь страны из портов, где заключались договоры, используя расширяющуюся железнодорожную систему. Тексты, первоначально напечатанные для Ближнего Востока, теперь раздавались в городах внутренних районов Китая, указывая на все более широкий охват азиатской общественной сферы и роль христианских миссионеров в ней.
Как и в предыдущие годы в районе Бенгальского залива, китайско-мусульманские религиозные лидеры вступали в публичные дебаты с миссионерами, которые использовали методы проповеди на местных языках и печатания Священного Писания, впервые разработанные в Индии, что побудило китайских мусульман ответить на это контрдоказательствами из Корана.
К январю 1916 года распространение этих дебатов привело к тому, что триста мусульманских лидеров со всего северного Китая собрались в Пекине на конференцию (которая сама по себе была заимствованием миссионерских методов), чтобы принять решение о коллективном ответе. Два года спустя Сюй Юйи, китайский мусульманин из Хунани, напечатал памфлет, предназначенный для ответа миссионерам. Сочетая мусульманский катехизис с подробным ответом на христианскую критику, который завершался изложением коранической версии жизни Иисуса, памфлет напоминал ранние мусульманские оттиски из Калькутты. Полемика Сюй Юйи быстро прошла через три переиздания, только чтобы вызвать более широкий отклик со стороны более организованных христианских миссий.
Однако более серьезным ответом китайско-мусульманских лидеров на действия миссионеров стало расширение общественного доступа к Корану как альтернативе огромному количеству китайских и арабских Библий. Короткие рукописные китайские учебники по Корану существовали веками, но они охватывали лишь около 3 процентов его содержания. На фоне возросшей евангельской активности 1920-х годов и возросшего национального самосознания, последовавшего за антиимпериалистическим движением Четвертого мая 1919 года, быстро появилась конкурирующая последовательность Коранов на китайском языке.
Однако эти начинания в области межазиатского перевода Священного Писания вызвали новые разногласия. Первый полный китайский Коран, опубликованный в декабре 1927 года, был быстро отвергнут как вдвойне лишенный аутентичности. Его переводчик Ли Тиечжэн не только не был мусульманином, но и не умел читать по-арабски, что вынудило его полагаться на японский перевод Сакамото Кен-ити, основанный на викторианском английском переводе преподобного Джона Медоуза Родуэлла. Впервые опубликованный в 1861 году, перевод Родуэлла был призван помочь христианскому самопродвижению, хотя и путем улучшения понимания ислама: как он заявил в своем предисловии, "линия аргументации, которую должен принять христианский миссионер в общении с мухаммаданцем, должна заключаться не в нападении на ислам как на массу ошибок, а в том, чтобы показать, что он содержит фрагменты разрозненных истин - что он основан на христианстве и иудаизме, частично понятых. По иронии судьбы, первый полный перевод Корана на китайский язык стал косвенным следствием христианских кампаний, которые китайские мусульмане пытались обойти. Постепенным результатом для обеих сторон стало запутанное, но более глубокое понимание религии себя и другого.
Четыре года спустя появился следующий китайский Коран - шанхайское издание, спонсором которого, как мы видели в предыдущей главе, был иракский еврейский эмигрант из Бомбея Сайлас Аарон Хардун (и его китайская жена-буддистка). Хотя в команде переводчиков Хардуна был мусульманин, возглавлял ее буддист, а значит, и мусульмане Китая в целом относились к нему с настороженностью. Более того, как и его предшественник, он перевел Коран на архаичный литературный китайский язык, который был гораздо менее понятен массовому читателю, чем письменный просторечный китайский (или байхуа), продвигавшийся в модернизационном движении Четвертого мая. Решение заключалось в том, чтобы местные мусульманские ученые подготовили собственную версию непосредственно с арабского. И здесь решающую роль сыграли студенты, отправленные на Ближний Восток, поскольку встреча между Восточной и Западной Азией позволила китайским мусульманам пройти путь самопознания.
В 1932 году Ван Цзинчжай, имам, получивший образование в Каире, опубликовал первый полный перевод Корана с арабского оригинала. Ван был родом из портового города Тяньцзинь, который долгое время служил одним из ключевых форпостов христианских миссионеров. К сожалению, он тоже принял архаичный литературный китайский язык, который возвышал божественное послание Корана, но ограничивал его понимание публикой. Несмотря на влияние британских и американских миссионеров, китайцы еще не были "мусульманскими протестантами", которые были бы рады перевести священное писание на язык повседневной речи. Только в 1946 году появился первый частично вернакулярный китайский Коран, причем в Шанхае, где европейские издательские методы наиболее полно преобразовали классическую печатную культуру Китая.
Однако встреча с христианами не ограничивалась лишь полемикой и переводами; как и в других регионах Азии, она также способствовала пониманию других людей, будь то за счет более глубокого знакомства китайцев с христианскими идеями или за счет распространения соответствующего знакомства христиан с мусульманскими или конфуцианскими текстами. В Калькутте в 1809 г. протестантская пропаганда в Китае началась с перевода "Аналектов" Конфуция. Этот диалог себя и другого также привел к более точному христианскому пониманию ислама в Китае, кульминацией которого стала влиятельная монография 1910 года Маршалла Брумхолла (1866-1937) о Китайской внутренней миссии. Тем временем мусульмане Ближнего Востока также узнавали о своих китайских единоверцах, что привело к интеллектуальному взаимодействию между двумя регионами, возможно, не имевшему прецедента во всей истории.
От китайского Корана до арабского Конфуция
Крещендо христианской пропаганды среди мусульман Китая в 1920-х годах во многом способствовало решению отправить студентов для изучения арабских источников их религии за границу. Там они сообщали своим хозяевам о "запущенной проблеме" ислама в Китае (если воспользоваться подзаголовком книги Брумхолла), что вызвало повышенный интерес Ближнего Востока к этому находящемуся в опасности меньшинству. Затем последовала серия арабских публикаций, предоставлявших более точную информацию не только о самих китайских мусульманах, но и о культурных традициях Китая в целом, поскольку проекции мусульманского "я" привели к новому восприятию конфуцианского "другого".
Одним из таких студентов был Ма Цзянь (1906-1978), юный юноша из Юньнани, прибывший в Каир в 1931 году после обучения в Нормальной школе Чэнда в Пекине. Как и другие китайские мусульмане за рубежом, Ма Цзянь взял себе более привычное арабское имя и стал известен как Мухаммад Макин. После трех лет интенсивного изучения арабского языка он внес большой вклад в понимание Ближнего Востока в Китае, написав книгу на арабском языке с двуязычным арабско-китайским названием "Назра Джами'а ила Тарих аль-Ислам фи аль-Син ва Ахваль аль-Муслимин фиха: Zhongguo Huijiao Gaiguan (Общий взгляд на историю ислама в Китае и условия жизни его мусульман). В 1935 г. он опубликовал в Каире еще более поразительную работу: первый прямой арабский перевод "Аналектов Конфуция", к которому он приложил краткую биографию самого Конфуция.
Обе книги были опубликованы Мухибб аль-Дином аль-Хатибом (1886-1969), основателем влиятельного каирского издательства "Салафи", которое экспортировало книги и журналы для читателей арабского языка во всей приморской Азии, включая Китай. По мнению аль-Хатиба, цель заключалась в том, чтобы повысить осведомленность о бедственном положении китайских мусульман среди их ближневосточных единоверцев, что также означало понимание доминирующей конфуцианской культуры, среди которой мусульманам Китая пришлось долго жить. Но даже если таково было намерение издателя, многие арабские читатели - как христиане, так и мусульмане - использовали перевод "Аналектов" как средство для понимания конфуцианства как такового. Ма Цзянь сделал Конфуция более приемлемым для таких читателей, представив его не как религиозного соперника Мухаммеда или Иисуса, а как древнекитайского философа (фейласуф). Использование этого более нейтрального термина было преднамеренным, поскольку позволяло избежать позиционирования Конфуция (его имя переведено на арабский язык с латинского, а не китайского произношения) как конкурирующего религиозного пророка.
В это время не только Конфуций находил свой переводной путь на Ближний Восток. В 1937 году Лао-цзы дебютировал в Левантине, выпустив на иврите версию "Дао дэ цзина" ("Дао дэ цзин"), составленную сионистом-востоковедом и отставным мандарином и опубликованную в Старом городе Иерусалима.
Что касается девяностостраничного издания арабской истории китайского ислама Ма Цзяня, то оно было гораздо более отточенным и профессиональным, чем предыдущие ближневосточные или индийские книги о Китае. Помимо китайских иероглифов, использованных для двуязычного названия - возможно, впервые китайский язык был напечатан в Западной Азии - и критического аппарата (сноски и исправления), книга Ма Цзяня включала фотографии мечетей, репродукции китайских Коранов (на арабском и в переводе) и фотографию автора на фронтисписе, одетого в широкополый европейский костюм и галстук - сарториальные символы исламского модернизма. Другие фотографии служили для того, чтобы Китай казался знакомым; виды мечетей были выбраны специально, чтобы подчеркнуть ближневосточные элементы, будь то арабская вязь в молитвенной нише, "арабский минарет" мечети в Гуанчжоу, арабская страница Корана или могила предполагаемого первого арабского передатчика ислама в Китае Са'да ибн Аби Ваккаса (ок. 596-674 гг.). Благодаря импортной технологии фотографии Китай был представлен как мусульманское зеркало Ближнего Востока.
В десяти главах книги Ма Цзянь рассказывает о приходе ислама во времена Пророка, о столкновении с религиями коренных народов (что привело к появлению конфуцианства, даосизма и буддизма), а также об интеллектуальных, политических, экономических и социальных условиях жизни китайских мусульман , уделяя особое внимание образовательным учреждениям. Заключительный раздел посвящен студентам, приехавшим в Каир, как бы подчеркивая важность образования как механизма мусульманского единства, который в конечном итоге оказался сильнее, чем культурно пустые призывы азиатизма.
Объяснение китайско-мусульманской истории на урду
В то время как Ма Цзянь писал свой рассказ о мусульманах Китая на арабском языке, в Индии его сокурсник Хай Вэйлян писал гораздо более длинную книгу на урду. С тех пор как десятилетием ранее Хай высадился в Калькутте, он настолько продвинулся в изучении языка своих учителей, что его книга получила одобрение Мухаммада Инаятуллы, бывшего заведующего кафедрой перевода в Университете Османия в Хайдарабаде, который ранее перевел на урду книгу Масуда о Японии. Но теперь языки Южной и Восточной Азии были напрямую связаны.
Это было выдающимся достижением для молодого человека, выросшего в деревне в сельском районе Шаоян провинции Хунань, где он получил свое раннее образование в местной мечети. Однако интеллект Хая был быстро признан. В юности его отправили в провинциальную столицу Чанша, а затем в мечеть Сяотаоюань (Персиковый сад) в Шанхае, портовом городе - центре китайско-мусульманских реформ. До отплытия в Индию его обучение, вероятно, состояло из более старой программы "Хан Китаб" - исламских текстов на китайском языке, дополненных изучением арабских букв, молитв и, возможно, чтением краткого букваря Корана на арабском языке. Как и другие студенты его группы, для совершенствования арабского языка он был отправлен за границу, в его случае в Калькутту, откуда его посадили на поезд до Лакхнау по рекомендации Абд ар-Раззака Малихабади (1895-1959), который приютил его по прибытии в Калькутту. Индийский ученый и журналист, три года учившийся в Египте, Малихабади ранее публиковал статьи в арабских журналах, таких как каирский "Аль-Манар" и стамбульский урду-арабский "Джихан-и Ислам" ("Исламский мир"), которые, вероятно, были известны наставникам Хая в Шанхае. Таким образом, печать проложила путь к более прямому межазиатскому взаимодействию в этой коммуникационной географии портовых городов.
Малихабади написал Сулайману Надви (1884-1953), знаменитому ученому, тесно связанному со знаменитой городской семинарией Надват аль-'Улама, где учился сам Малихабади. Как позже вспоминал Надви, Хай был отправлен в Лакхнау, чтобы начать учебу, а затем его направили в только что открывшийся университет Джамиа Милья Исламиа, где он прослушал занятий, прежде чем был официально зачислен. Начав изучать английский язык по разговорнику, который он привез из Шанхая, он затем выучил урду и сумел получить степень бакалавра в Jamia Millia, написав диссертацию о национализме Сунь Ятсена. Хотя и китайские, и индийские мусульмане изучали новую националистическую политику, главной целью Хая после отъезда из Китая было получение религиозного образования. Поэтому он вернулся в семинарию "Надват аль-'Улама" в Лакхнау и сосредоточился на арабском языке, составляющем основу ее учебной программы, научившись читать, писать и говорить на этом языке. К концу своего пребывания там он написал свой труд на урду "Чини Мусулман", завершив его 20 октября 1933 года, когда его наставник Надви вместе с Россом Масудом посещал Кабул, чтобы дать совет по поводу первого афганского университета. К тому времени, когда книга была опубликована восемнадцать месяцев спустя, Хай переехал в Каир, присоединившись к Ма Цзяню в средневековой семинарии Аль-Азхар. Но через своего мусулмана Чини Хай оставил свой след, внеся большой вклад в индийское понимание Китая, хотя и частичное, сформированное самопроекциями двух меньшинств.
Как и арабский аналог Ма Цзяня, книга Хая "Чини Мусулман" появилась в период растущего интереса индийских мусульман к Китаю, который они теперь рассматривали через призму ислама. В журнале на урду "Маариф", который редактировал покровитель Хая Сулайман Надви, с 1920 года время от времени появлялись статьи о Китае, самые ранние из которых представляли собой краткие, но хвалебные обзоры китайской цивилизации (тамаддун), взятые из английских источников. Но к 1930-м годам в "Маарифе" стали появляться специальные статьи о мусульманах Китая, включая рассказ о распространении (иша'ат) ислама в Китае. В апрельском номере 1936 года был опубликован перевод на урду арабской статьи о китайских мусульманах, присланной по почте из Каира, находившегося под властью Великобритании, Ма Цзянем, который двумя годами ранее опубликовал свою книгу на арабском языке на эту тему, а благодаря просветительской деятельности других членов окружения Хая на родине подобные статьи появились в сингапурском арабском журнале "Аль-Худа" ("Руководство").
Однако не все тексты на урду опирались на достоверные прямые данные, и в печати продолжали появляться более древние фантазии. Одна из таких работ, опубликованная в 1930 году, - "Chin aur Bengal ka Jadu" ("Бенгальская и китайская магия"), в которой давались простые инструкции для более чем сотни различных заклинаний, чьи цели варьировались от лечения больных до предсказания будущего, в основном путем копирования нумерологических квадратов для изготовления талисманов. Как следует из названия, Китай оставался частью мистически туманного Востока, который, если смотреть из Лахора, где был напечатан этот сборник, начинался в тысяче миль к востоку, в Бенгалии.
Тем не менее, зарождающиеся прямые связи между индийскими и китайскими мусульманами обеспечивали более надежный, хотя и все еще проблематичный поток данных. Таким образом, поколение спустя после того, как индийские миссионеры, такие как 'Азми Дихлави, мечтали обратить Японию, внимание было отвлечено открытием огромной общины мусульман в Китае. При этом считалось, что их численность гораздо больше, чем на самом деле. Благодаря сочетанию завышенных оценок христианских миссионеров и данных неточной переписи населения, в середине 1930-х годов число мусульман в Китае доходило до 50 миллионов человек, что составляло примерно одну восьмую часть всего населения Китая. Для индийских мусульман, все больше сталкивавшихся со своим статусом меньшинства на фоне конкурирующих индийских национализмов времен заката британского империализма, эта завышенная оценка делала китайских мусульман естественными союзниками в качестве единственного в Азии исламского меньшинства сопоставимого размера. Столкнувшись с ограниченной, устаревшей и викарной информацией о Китае, доступной на урду, местные мусульманские интеллектуалы нашли прибытие Хая в Индию необычной возможностью получить прямое понимание своих китайских единомышленников.
Поэтому, взяв на себя роли географа, историка и этнографа, Хай столкнулся с необходимостью объяснить свою страну и сообщество на языке и в терминологии, понятных его хозяевам. Как объяснил его наставник Надви в своем предисловии к книге Хая:
Мусульмане Индии в основном не знакомы с условиями жизни китайских мусульман; более того, они даже не знают, процветают ли китайские мусульмане в настоящее время. В Индии самая ранняя информация о [китайско-мусульманских] отношениях поступила от бывшего профессора Алигархского колледжа г-на Арнольда, в книге которого "Проповедь ислама", вышедшей в 1896 году, на двадцати страницах, со страниц 115 по 334 [sic], описана история распространения ислама, а также некоторые подробности о религиозных условиях китайских мусульман, основанные на европейских источниках. С тех пор индийские мусульмане жаждут узнать о нынешнем состоянии своих братьев-мусульман, поселившихся так далеко.
Вступительное слово Надви указывает на молчаливого партнера в этом межазиатском разговоре. Ведь Надви принял христианскую миссионерскую концепцию видения религиозной истории в терминах преднамеренных программ распространения. Здесь он использовал термин "иша'ат", который был также принят новыми мусульманскими миссионерскими организациями, такими как Ахмадийя Анжуман-и Иша'ат-и Ислам (Ахмадийя Общество распространения ислама), которые к этому времени достигли Китая. Что касается английской книги, на которую он ссылается, то это "Проповедь ислама" сэра Томаса Уокера Арнольда (1864-1930), написанная как либеральный контрпротест поздневикторианской эпохи против прежних христианских утверждений о том, что ислам был распространен насильственным путем с помощью меча. Опираясь на обширную библиотеку востоковедов и миссионеров, изучавших ислам к 1890-м годам, Арнольд представил контрповествование о мирном распространении, которое охватывало всю Азию вплоть до Китая.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги