Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания

Хотя нет никаких доказательств того, что Масуд когда-либо читал эссе Саркара, сообщения о качестве японской системы образования достигли других образованных индийских кругов. В ответ на это правительство Низама Хайдарабада направило Масуда с филологической миссией для изучения фактов. Проблема заключалась в том, что он не только не говорил и не читал по-японски, но и не имел словаря урду-японского языка, который мог бы помочь в его исследованиях, или, если на то пошло, какого-либо словаря, связывающего японский и другой современный индийский язык. Отсутствие таких лексикографических инструментов теперь имело более серьезные последствия, чем перевод поэзии. Оно влияло на возможность образовательного обмена.

Чтобы понять, как Масуд преодолевал различные препятствия на пути к достижению своих целей, мы можем обратиться к нескольким работам, ставшим результатом его миссии, включая официальный отчет, который он написал для правительства Низама и который был опубликован на английском языке в 1923 году под названием "Япония и ее система образования", а два года спустя на урду под названием "Japan aur uska Ta'limi Nazm u Nasq" (Япония и ее порядок и организация образования). Он также написал несколько более коротких статей, таких как "Рух-и Япония" ("Дух Японии") 1926 года, а также частный дневник, в котором он записывал социальные встречи, лежавшие в основе сбора информации.

Масуд писал в своем дневнике, что путешествует "отчасти как критик, а отчасти как ученик", чтобы узнать "секрет удивительного прогресса Японии". Это была задача, противоположная той, которую решали его японские современники, отправлявшиеся на пароходах в Индию в поисках древних мест своего буддийского прошлого, о которых они писали путевые заметки о своих собственных путешествиях самопознания. Через год после того, как Масуд покинул Бомбей на борту "Вакаса Мару", пароходная компания "Ниппон Юсен Кайша" запустила пакетные туры для паломников, доставлявших японских буддистов в Индию.

В отличие от него, Масуд ставил перед собой задачу выяснить, как Япония успешно институционализировала современное техническое образование на своем родном языке. Но это создавало определенные информационные трудности, поскольку для выполнения задания ему требовалось не только наладить социальные отношения с японскими специалистами, но и изучить их историю и культуру, чтобы выявить предпосылки и последующие этапы японской модернизации. К счастью, на борту корабля Масуд подружился с пассажиром-индийцем по фамилии Адвани, которому предстояло оказать практическую помощь. Как торговец, проживающий в Иокогаме, Адвани был достаточно известен, и когда они с Масудом добрались до Иокогамы на поезде после высадки в Кобе, их уже ждала толпа индийцев. С этого момента в практических вопросах своего путешествия Масуд мог полагаться на эту коммерческую сеть индийских - в его случае, в основном мусульманских - эмигрантов. Приземлившись в Кобе, он сразу же отправился в местное отделение компании Messrs. Poohoomull Brothers, имевшей офисы по всей Азии. Сотрудники компании синдхи не только предоставили ему комнату для проживания, но и предоставили в его распоряжение услуги своего местного переводчика с японского языка.

Подобная картина наблюдалась в каждом из городов, которые посетил Масуд. В Иокогаме ему помог Бхагат, пенджабский выпускник Университета Васэда, который обосновался в Японии как экспортер электротоваров в Индию. Бхагат познакомил Масуда с другими членами своего купеческого круга, и когда гостиница для Масуда оказалась слишком дорогой, Бхагат представил его другому торговцу, Мирзе 'Али Разе из Бангалора, который нашел для него недорогой дом в аренду. Но когда дело дошло до сбора информации об интеллектуальной и культурной жизни Японии, Масуд обнаружил, что его купеческие хозяева мало чем могут помочь. В конце концов, будучи экспортером кожаных изделий, Раза вряд ли мог познакомить его с японскими профессорами и учеными. Вместо этого Раза познакомил его с другими индийскими бизнесменами из Калькутты и Рангуна. Если это было не столько межазиатское, сколько внутрииндийское взаимодействие, то некоторые из этих торговцев, такие как 'Абд аль-Кадир из Мадраса и Джайякар из Бомбея, по крайней мере, жили в Японии десятилетиями и взяли японских жен, а затем и гражданство. Но хотя Масуд отметил, что 'Абд аль-Кадир "говорит по-японски, как японец", он был разочарован, обнаружив, что даже его сеть состоит только из коллег-бизнесменов из Йокохомы и Кобе, и никаких связей с университетскими кругами Токио. Когда Масуд наконец добрался до столицы, его привели в Индийский клуб и познакомили с группой индийских коммерческих агентов, игравших в бильярд. Как он записал в своем дневнике, из восьмидесяти индийцев, проживавших в Токио, все, кроме двух, были индусскими экспортерами шелка из Синда.

К счастью, Масуд имел при себе рекомендательное письмо от сэра Мокшагундама Висвесварайи (1860-1962), инженера, служившего консультантом при правительстве Низама в Хайдарабаде. За несколько лет до этого Вишвесварая сам проинспектировал образовательный и промышленный прогресс Японии и написал отчет на английском языке. Накануне отъезда Вишвесварая встретил Масуда в Бомбее, чтобы передать ему письмо для важного контакта: его бывшего переводчика Макино Торадзи, который работал в Токио в Бюро социальной работы. Именно Макино в конце концов представил Масуда министру образования и профессору Императорского университета.

Сначала Масуд с радостью обнаружил, что профессор, о котором идет речь, Такакусу Дзюндзиро (1866-1945), как и он сам, окончил Оксфорд, где тоже овладел безупречным английским. Это отражало средства общения Тагора с его японской спутницей-секретаршей Кора Томи, которая прекрасно владела английским в Колумбийском университете. Но главным предметом изучения Такакусу в Оксфорде у немецкого лингвиста Фридриха Макса Мюллера был санскрит. Вместо того чтобы быть экспертом в области науки, он был ведущим японским ученым в области индийского буддизма. К моменту встречи с Масудом Такакусу уже привык принимать у себя приезжих индийцев: в 1902 году он принимал пенджабского религиозного учителя Свами Рама Тиртху (1873-1906). Через три года после бесед с Масудом Такакусу написал статью из пяти частей "Чем Япония обязана Индии" для японского азиатского журнала Young East, который, за неимением общего азиатского языка, пришлось издавать на английском. Посвященная древним духовным учениям, распространившимся из буддийской Индии в Японию, статья вряд ли была связана с технологическими связями, которые Масуд стремился установить. По мере того как японские и индийские интеллектуалы вступали в прямой коммуникационный контакт, они обращались к землям друг друга с совершенно противоположными целями: японцы - чтобы восстановить свое религиозное прошлое, а индийцы - чтобы найти свое научное будущее.

Тем не менее во время их встреч Такакусу смог объяснить основные методы научного образования в Японии, например то, что, хотя для обозначения большинства научных понятий использовались японские слова, для химических формул и математики применялись английские (т. е. арабские) цифры. К этому времени Бхагат, выпускник Университета Васэда , передал Масуду рекомендательные письма к нескольким другим профессорам, с которыми Масуду все больше хотелось познакомиться. Благодаря таким связям он начал пробивать себе дорогу во все новые колледжи и университеты. Его познакомили с японским чиновником по вопросам образования по имени Ино, а также с Эрнестом Спейтом, британским эмигрантом, который, как и Такакусу, читал лекции в Императорском университете, хотя и преподавал английский язык, а не санскрит или науку.

Теперь Масуд составлял письменные анкеты на английском языке, которые, после того как его новые знакомые переводили их, использовал для сбора информации о методах преподавания в различных колледжах. Постепенно он осознал, что решающим интеллектуальным шагом в прогрессе Японии (taraqqi) - это опять же переданное из Турции французское понятие - было создание нового технического лексикона научных терминов на японском языке. Без этого было бы невозможно переводить европейские научные учебники, обучать студентов знакомым им словам и понятиям и, в свою очередь, воспитывать кадры научно образованных граждан, которые могли бы формировать эту одомашненную науку для коллективного развития своей страны.

Благодаря вмешательству британского посла, сэра Чарльза Элиота, исследователя буддизма и классической китайской литературы, Масуд продвинулся в расшифровке этих лингвистических загадок, познакомив его с другим сотрудником посольства, Гарольдом Парлеттом, чей англо-японский словарь уже выдержал множество изданий. Однако даже здесь оставались препятствия на пути передачи через Азию того, что в теории было универсальным научным знанием. Хотя Масуд отметил в своем дневнике, что встреча с Парлеттом была "очень поучительной... его знания японского языка очень глубоки", к сожалению, поскольку Парлетт "не был человеком науки, он не смог подробно ответить на мои вопросы". Здесь давняя зависимость от викарной информации о Японии проявила свои последствия в виде ограничений, которые она накладывала на способность индийских исследователей реализовывать свои собственные интеллектуальные программы.

К счастью, Парлетт хотя бы объяснил, какую важную роль в письменном японском языке играют китайские идеограммы; это, в свою очередь, натолкнуло Масуда на мысль о переводе научных трудов на урду. Чтобы лучше понять эти языковые события, Масуд нанял англоязычную ассистентку по имени Огими, происходившую из уважаемой старой самурайской семьи. С помощью Парлетта и Огими Масуд понял, как современная японская научная лексика была создана с использованием классических китайских корневых слов. Следовательно, новый научный лексикон напоминал существующие китайские заимствованные слова, которые было легче запомнить и понять, а также они были менее чуждыми, чем европейские заимствованные слова. Используя эту модель, он предположил, что новые научные термины на урду могут быть придуманы с тем же эффектом на основе арабских корней. В течение следующих недель Огими помогал ему составлять краткий словарь японских аналогов различных английских технических терминов. По его замыслу, англо-японский технический словарь должен был послужить основой для японо-урдуистского аналога, который, как он надеялся, окажется ценным подспорьем для недавно основанного в Хайдарабаде бюро переводов Дар аль-Тарджума.

С этой целью по возвращении в Индию Масуд написал доклад "Япония и ее система образования", который был переведен на урду Мухаммадом Инаятуллой, директором бюро переводов и сыном выдающегося модернизатора образования и математика Мавлви Зака'уллы (1832-1910). Каждая версия насчитывает почти четыреста страниц, начиная с десяти глав, посвященных истории Японии с древности до прибытия канонерских лодок коммодора Перри и ее возрождения в качестве мировой державы. Рассматриваются самые ранние контакты с португальцами и политика, которую разработал в ответ на это сёгун Хидэёси, а также контролируемые, но ограниченные способы, с помощью которых Япония Токугава приобрела "западные науки" (maghribi 'ulum) через так называемый голландский учебный план. Масуд также рассмотрел такие ключевые события, как прибытие флотилии коммодора Перри (тема первой бенгальской печатной книги о Японии) и последующие политические изменения, которые привели к реставрации Мэйдзи. Только после 250 страниц исторической справки он перешел к главной теме своей книги, проанализировав систему образования Японии. Описывая раннюю историю современного школьного образования, открытие первого колледжа для девочек, основание первого университета, подготовку учителей и развитие промышленных школ, он довольно подробно и непосредственно опирался на свои встречи с японскими профессорами. На протяжении этих многочисленных глав, хотя он посвятил религиозным традициям только девять из четырехсот страниц, поиск Масудом научного самосовершенствования привел его к более глубокому пониманию исторического пути Японии к прогрессу.

Что касается его японско-урдуского словаря технических терминов, то он, по-видимому, так и не был опубликован. В результате университетские учебники, переведенные Хайдарабадским бюро переводов, были в подавляющем большинстве английскими. Не сдержавшись, во время визита в Кабул на открытие собственного университета в 1933 году Масуд рассказал об уроках Японии афганскому премьер-министру и другим чиновникам. Он остался восторженным сторонником хотя бы идеи изучения японского примера в области образования. Неосознанно повторяя название книги Окакуры, вышедшей тридцатью годами ранее, он называл ее "идеалом Востока".

* * *

Стремительное превращение Японии из запуганного азиатского архипелага в промышленно развитую имперскую державу способствовало появлению новых японофильских интересов, которые простирались от Стамбула до Калькутты. В Османской империи, Иране, а затем и Афганистане русско-японская война стала первопричиной появления первых печатных книг о Японии, поскольку вновь обретенная дружба с Японией родилась из старой вражды с Россией. По крайней мере, в Индии подобные политические соображения вызвали другие интересы, поскольку вопросы экономической трансформации Японии привели к изучению ее истории и системы образования, хотя сфера культуры и религии оставалась гораздо менее изученной. Япония не столько представляла интерес сама по себе, сколько обладала потенциалом модели, поскольку могла послужить уроком для арабских, иранских или индийских, а также вьетнамских и малайских интеллектуалов в плане развития их собственных обществ. Таким образом, встреча с японским "другим" в первую очередь была обусловлена заботой о себе, которая варьировалась от миссий по обращению его жителей в свою веру до попыток узнать его секреты, способствующие самосовершенствованию.

Так сложилось, что в течение трех десятилетий после русско-японской войны чиновники и просветители из стран Ближнего Востока и Индии предпринимали свои отдельные и зачастую викарные исследования Японии. Все они в разной степени опирались на имперскую инфраструктуру, соединявшую порты Японии с остальной Азией, и на более глубокие исследования Японии на европейских языках, восходящие к иезуитским изысканиям XVII века. Поэтому наиболее подробные книги о Японии на индийских и ближневосточных языках во многом опирались на посредничество европейских источников. У такой информационной асимметрии были свои причины: межкультурное знание - это кумулятивное и коллективное предприятие, требующее таких инструментов, как словари и переводы, и, желательно, таких институтов, как библиотеки и университеты, где находки различных исследователей могут быть собраны и переданы другим исследователям по очереди. Несмотря на японофилию, охватившую Южную и Западную Азию после поражения императорской России, как в колонизированных, так и в неколонизированных регионах, было мало попыток институционализировать такие исследования - превратить японофилию в японологию. Следовательно, общедоступные знания о Японии основывались на специальных, индивидуальных и викарных исследованиях.

Миссия Масуда, финансируемая государством, была исключением, но и она не была поддержана после его возвращения, не в последнюю очередь из-за глубоких связей хайдарабадских чиновников с колониальной англоязычной системой образования и системой образования на урду. "Страшно подумать, что было бы сегодня с Японией, - писал он, - если бы и они, подобно нам, в течение ста лет тратили свои силы на попытки придать иностранному языку то положение, которое природа предназначила их родному языку". Он, несомненно, был прав. Но факт оставался фактом: будь то востоковедные исследования, на основе которых он составлял свои главы по истории, словарь, предоставленный Парлеттом, или беседы с японскими коллегами - выпускниками Оксфорда, интеллектуальное взаимодействие Масуда с Японией осуществлялось исключительно посредством английского языка, который уже становился главным лингва франка в Азии.

Обратившись к замечательному двухтомному исследованию Японии на урду, написанному преподавателем индийского языка в Токио, который был вовлечен в теневые круги японской имперской разведки, мы увидим, как эти дилеммы и возможности коммуникации продолжали определять индо-японское взаимодействие, пока век империи не достиг своего катаклизмического завершения с началом Второй мировой войны.

Глава 4. Ограничения мусульманской японологии

19 ноября 1930 года индиец по имени Мухаммад Фазли отправился на судне "Ранчи" в Японию. Спустя 70 лет после насильственного открытия Японии для внешней торговли эти две страны стали к тому времени тесными экономическими партнерами: хлопок-сырец, поставляемый бомбейскими купцами, оказался незаменим для японских фабрик, которые вытеснили своих манчестерских конкурентов с азиатских рынков, где они господствовали на протяжении столетия. Но в отличие от купцов, которые были первопроходцами на пути из Бомбея в Иокогаму, Фазли ехал, чтобы получить должность учителя. Выпускник Алигархского мусульманского университета, он должен был совершить путешествие не между мирами, а между школами. Япония больше не была закрытой страной столетием ранее, во время бурной эпохи бескомпромиссных реформ Мэйдзи, и ее модернизаторы скрупулезно изучали неизвестные общества Америки и Европы. Школа, в которую направлялся Фазли, была основана в рамках этой программы: это была Токийская школа иностранных языков Гайкокуго Гакко, призванная углубить понимание окружающего мира. Но когда дух вестернизации эпохи Мэйдзи уступил место националистическим, а затем империалистическим призывам к Японии возглавить азиатский ренессанс, в школе также начали преподавать языки Ближнего Востока и Азии. И вот молодому Мухаммаду Фазли предложили должность преподавателя персидского и урду.

Преподавая два основных языка Ближнего Востока и Индии, Фазли оказался на интеллектуальной вершине взаимодействия Западной и Южной Азии с Японией, которое постепенно началось семьдесят лет назад. Оказавшись с момента своего прибытия в одном из университетов, куда с трудом поступил его соотечественник - выпускник Алигарха - Масуд, он получил редкую возможность познакомиться с обществом, культурой и языком Японии. Но даже в ситуации, когда язык занимал центральное место, обмен знаниями не был обязательно равным в обоих направлениях. Если информационная асимметрия характеризовала европейские и индийские знания об Азии, то она также характеризовала японское и индийское понимание друг друга. Став независимым государством и восходящей империей, Япония создала более формальные, институциональные механизмы для изучения отдаленных регионов Азии, с которыми она была все больше связана. Токийская школа иностранных языков, где преподавал Фазли, была самым важным из этих новых учреждений, особенно для продвижения знания азиатских письменных языков, которые были главным препятствием для межазиатского взаимопонимания.

Рассмотрев многочисленные индийские и ближневосточные рассказы о Японии, опубликованные в десятилетия по обе стороны от 1900 года, мы теперь подробнее остановимся на книге "Хакикат-и Япония" ("Правда о Японии"), в которой Фазли описал свой замечательный опыт работы среди профессоров и шпионов. Два объемных тома его книги состояли, во-первых, из путевых заметок и, во-вторых, из обзора, в котором рассказывалось обо всем - от истории, литературы, искусства и религии до экономических и политических вопросов. Книга была опубликована в Дели и Аурангабаде в 1934 году, а еще через несколько лет - в модернизированном издательстве Barqi (Electric) Press; первоначальный тираж составил две тысячи экземпляров. Это сделало Фазли не просто значительным вкладчиком в общедоступные знания о Японии; в результате его пятнадцатимесячного пребывания в Токио, его плотно детализированный "Хакикат" также ознаменовал информационный прилив индийского и мусульманского открытия Японии до начала войны с Британской империей.

Помещая книгу Фазли в контекст, который ее сформировал, следующие разделы раскрывают факторы, которые как способствовали, так и сдерживали это, возможно, самое тщательное исследование Японии, опубликованное на Ближнем Востоке или в Индии в эпоху соединения империй.

Институционализация межазиатского взаимопонимания

Выпускник элитного мусульманского университета Алигарха в Индии, Фазли получил степени бакалавра и магистра, что позволило ему получить должность в токийской языковой школе, в которой он работал на протяжении пятнадцати месяцев. К моменту его приезда большая часть преподавания велась в деревянных зданиях, построенных после Великого землетрясения Канто десятилетием ранее. Эти здания представляли собой разительный контраст с архитектурой Алигарха, который был тщательно продуман как исламский Оксфорд, где готические четверики возвышались над сужающимися могольскими куполами. Несмотря на внешнюю привлекательность, Токийская школа иностранных языков была замечательным образовательным предприятием, чьи интеллектуальные и имперские цели заметно расходились с целями альма-матер Фазли. Если Алигарх был основан для того, чтобы привить мусульманам знания английского языка, достаточные для продвижения по службе в колониальной администрации Индии, то Токийская школа была основана для углубления понимания японцами азиатских языков не только британской, но и российской, голландской и угасающей Цинской империй, которые еще существовали на момент создания школы.

Если токийская языковая школа была призвана обеспечить межазиатское взаимопонимание, то, следовательно, она имела не менее имперскую основу. Официально созданная в 1897 году, она была частью новых отношений с Азией, ознаменовавшихся основанием Японией собственной колониальной империи двумя годами ранее. Как объяснял сам Фазли, школа была государственным учреждением, где преподавались различные языки - от английского, голландского, русского и португальского до китайского, монгольского, малайского, тамильского, персидского и урду. В среднем двадцать часов в неделю каждый курс был рассчитан на практическое овладение чтением и устной речью. Урду вошел в программу в 1908 году в рамках интенсивного курса восточных языков, на который в тот год поступила дюжина студентов. С тех пор в школе работали несколько преподавателей индийских языков, сначала нанимая людей, связанных с индийской торговой общиной в близлежащей Йокогаме.

Когда это первоначальное соглашение оказалось непригодным, через год школа наняла более образованную замену по имени Мухаммад Баракатулла - того самого антиколониального активиста, который проводил вечера после работы, редактируя свой английский журнал Islamic Fraternity. Но после продления контракта в 1911 году школа в итоге выгнала Баракатуллу под политическим давлением британского посольства. В конце концов, по условиям англо-японского договора о союзе, который был продлен в 1911 году, две империи были формальными союзниками, что бы ни думали антибританские активисты вроде Баракатуллы.

В течение последующих двадцати лет, вплоть до прихода Фазли, школа наняла еще несколько учителей индийского языка. Все они работали по двухлетним контрактам: после фиаско с Баракатуллой администрация школы стала более осторожно подходить к проверке кандидатов. Вместо того чтобы рисковать и нанимать очередного бродячего революционера, они нанимали индийцев, имеющих прочные профессиональные связи с индийской системой образования. Так, Баракатуллу сменил Даварилал Сингх, выпускник престижного Университета Аллахабада, работавший школьным инспектором в муниципалитете Аллахабада. 6 Его сменил Харихарнатх Турал Атал, который, как и Фазли, получил образование в Алигархе; он работал заместителем школьного инспектора.

В то же время в школе появились первые японские преподаватели урду, которые были выпускниками программы. Самым успешным из них был Гамо Рейичи (1901-1977), который стал главным местным собеседником (и начальником) Фазли. Назначение таких местных преподавателей стало важной вехой в развитии японского лингвистического потенциала. Институционализация изучения языка получила дальнейшее развитие в 1921 году, когда в дополнение к токийской школе была основана Осакская школа иностранных дел, где также преподавался урду, хотя и исключительно японскими выпускниками токийской школы.

Для развития такого лингвистического потенциала требовалось время, особенно если речь шла о переводах культурно значимых текстов, а не о разговорных навыках, необходимых для более узкоспециального общения. В качестве примера можно привести знания японцев об Иране и персидском языке, которые Фазли также был вынужден преподавать. В начале 1900-х гг. персидский язык все еще оставался языком-франка на большей части Ближнего Востока, в Центральной Азии и Индии. Но, несмотря на прибытие в Тегеран в 1880-1890-х годах нескольких японских дипломатов и военных, помимо путевых заметок, эти недолговечные связи не принесли практически никаких лингвистических знаний, по крайней мере, достаточных для перевода персидских текстов.

Понимание лингвистически укорененных культурных и религиозных традиций развивалось медленнее - в том числе и виртуально, как это видно на примере первых японских переводов персидской поэзии на основе "Рубайята" Омара Хайяма, выполненных греко-ирландским посредником Лафкадио Хирном (1850-1904). Увлеченный японофил, который в годы работы преподавателем английской литературы в Императорском университете Токио также стал известен как Коидзуми Якумо, в сентябре 1896 года Хирн прочитал публичную лекцию о Хайяме. Среди присутствующих был Камбара Ариаке (1876-1952), начинающий поэт (а впоследствии крупный романист), который двенадцать лет спустя опубликовал свои переводы "Рубаийята" Хайяма. Эти первые японские переводы персидской поэзии были основаны на знаменитой викторианской версии Хайяма Эдварда Фицджеральда. Затем, в 1916 году, примеру Камбары последовал Цутия Бунмэй (1891-1990), чья книга "Перусия синва" ("Легенды Персии") предложила японским читателям первый взгляд на средневековый эпос "Шахнаме", хотя и преломленный через сокращенную английскую версию.

Лишь в начале 1920-х годов усилия по институционализации преподавания азиатских языков в Японии привели к значительным толковым успехам через Иран благодаря "Перуша бунгаку сико" ("Исследование персидской литературы"), знаковому исследованию 1922 года Араки Сигеру (1884-1932) из Токийского императорского университета. Восемь лет спустя в одном из иранских журналов появилась статья, в которой упоминалась книга Араки Сигэру о персидской литературе (которую, вероятно, читали и студенты Фазли, изучавшие персидский язык в Токио). Будучи выдающимся лингвистом, Араки, который закончил обучение в Колумбийском университете под руководством Абрахама Уильямса Джексона (1862-1937), ведущего американского специалиста по древнему Ирану, тем не менее привлек в свою книгу значительную часть европейской науки о персидском языке, которая развивалась в течение предыдущего столетия или более. Двадцатью годами ранее Джексон переправил в Колумбию коллекцию редких персидских рукописей, подаренных ему парсами из Бомбея, благодарными ему за популяризацию их собственного культурного наследия. Такими извилистыми путями японские университеты создавали свои собственные экспертные знания о незнакомых регионах континента, которые они научились называть "Аджиа". Для сравнения, более прямой метод привлечения индийских преподавателей в Токио с оплатой 250 иен в месяц был гораздо более эффективным, не говоря уже об экономичности, чем отправка каждого желающего студента в Нью-Йорк. Таким образом, к моменту прибытия Фазли в Токио в 1930 году он должен был обучать двадцать пять студентов, записанных в его классы персидского языка и урду.

Время возникновения интереса к "исламским" языкам было неслучайным. Уже давно проявляя интерес к Османской империи, а затем к мусульманам материкового Китая (в частности, Маньчжурии), японские чиновники к 1930-м годам разработали более целенаправленную систему разведки в отношении того, что они к тому времени понимали под "исламским миром" (isuramu sekai), используя другой термин, заимствованный из Европы. Это привело к возможности понять мусульманские общества более непосредственно, чем раньше: в 1876 году первая японская биография пророка Мухаммеда была переводом старинной и полемической "Жизни Магомета", которую английский церковник Хамфри Придо опубликовал в 1697 году. Как видно из языков, преподаваемых в токийской школе - включая малайский, персидский и урду, - особый интерес представляли населенные мусульманами регионы Южной и Юго-Восточной Азии. Эти исследования, ориентированные на ислам, получили дальнейшую институционализацию благодаря финансированию Isuramu Bunka Kyokai (Ассоциация исламской культуры) в 1937 году, а затем Kaikyoken Kenkyujo (Институт исламских исследований) и Dai Nippon Kaikyo Kyokai (Лига ислама Большой Японии) годом позже. Последняя спонсировала серию новых переводов, хотя и здесь поток межазиатского понимания шел европейскими путями, опираясь на различные немецкие исследования ислама и "Краткую историю сарацинов" индийского юриста из Лондона Сайеда Амира Али (1849-1928). Японские ученые также сделали три непрямых перевода Корана в 1920-1930-х годах. Хотя такие переводы стали важным шагом в развитии межазиатского взаимопонимания, обмен межкультурными знаниями снова был асимметричным, поскольку не существовало эквивалентного перевода какой-либо буддийской книги, японской или иной, на арабский язык.

Институциональная неразвитость в Индии

Прежде чем перейти к опыту Фазли как непосредственного участника этого неравномерного межкультурного обмена, стоит сравнить Японию и Индию с точки зрения институционального состояния межазиатских исследований. Несмотря на существование таких колониальных учреждений, как Азиатское общество Бенгалии, в котором индийцы играли важную роль, не было реального индийского или ближневосточного эквивалента Токийской школы иностранных языков, особенно для преподавания восточноазиатских языков, причем так, чтобы это позволяло общаться и переводить напрямую, а не через английские словари. В отсутствие таких языковых учебных заведений индийцам приходилось довольствоваться издаваемыми на коммерческой основе пособиями для начинающих, содержащими японские фразы, транслитерированные на гуджарати, такими как "Japanis Sikshaka" ("Японский учитель") Диншава Вании, опубликованный в Бомбее в 1905 году. Но, как мы уже видели, эта книга не только была написана в основном на гуджарати, но и ее словарные списки были нацелены в основном на торговые сделки.

За пределами европейских имперских столиц, в каждой из которых были свои языковые школы, ближайший современный азиатский аналог финансируемых государством школ в Токио и Осаке находился не в Индии, а в поздней Османской империи. Первая попытка формализовать обучение японскому языку была предпринята в 1891 году, когда Нода Сётаро (1868-1904), журналист престижной газеты "Дзидзи Синпо" ("Текущие события"), получил должность преподавателя. В его обязанности входило преподавание японского языка избранным офицерам османской армии и флота. Но это предприятие продлилось всего два года, хотя в качестве утешения оно привело к обращению Ноды: как первый японский мусульманин он был воспет в османских журналах, таких как Musavver Cihan (Иллюстрированный мир). Даже это финансируемое государством османское предприятие, однако, не имело длительного и общественного влияния; первый базовый печатный языковой справочник, Japon Alfabesi (Японский алфавит), появился только в 1905 году на фоне энтузиазма, вызванного поражением Японии от России. Отражая более широкие взгляды, хотя и несколько иронично, учитывая симпатии Османской империи, он был переведен с русского языка.

Поскольку победа подняла интерес к Японии по всей Азии, в 1905 году Рабиндранат Тагор сумел нанять преподавателя японского языка (и дзюдо) для своей недавно основанной школы в Шантиникетане, которая в 1921 году станет университетом Вишва-Бхарати. Этим учителем стал Сано Джинносукэ (1882-1936), выпускник токийского университета Кэйо, специализировавшийся на политических исследованиях. Но первые попытки Тагора институционализировать изучение языка оказались недолговечными. Хотя Сано провел в Индии следующие девять лет, его карьера преподавателя языка продлилась всего один год, и впоследствии он стал военным советником в княжеском штате Майсур. Более того, в его языковом классе в школе Тагора было всего восемь учеников, все в возрасте двенадцати и тринадцати лет, хотя он и обучал их основам слоговой таблицы катакана, если не более сложным символам кандзи. Хотя Тагор и Сано не достигли больших успехов в лингвистическом понимании Японии, эксперимент привел к тому, что японцы стали больше ценить Индию: после возвращения домой Сано использовал выученный бенгальский для перевода на японский язык романа Тагора "Гора" 1909 года и написал популярную этнографию "Индия и ее люди".

Поскольку инфраструктура империи давала десяткам японских буддистов возможность доплыть до Калькутты, а затем отправиться на поезде к буддийским памятникам, раскапываемым колониальными археологами, Сано был не единственным японцем, изучавшим индийские языки. До последней четверти девятнадцатого века путешествия в Индию были крайне трудны и редки. Абстрактный статус Индии как родины буддизма снизился в результате формирования сино- и японоцентричных моделей мира в эпоху Токугава, благодаря чему значение Индии уменьшилось даже среди знающих буддистов. Продвижение историцистского подхода к буддизму, подчеркивающего контекст времени и места исторического возникновения религии, было в значительной степени результатом протестантских европейских исследований буддизма, что впоследствии отразилось на самих буддистах, в том числе и в Японии. Коммуникационные инфраструктуры придали этим изменениям более непосредственный смысл, поскольку с 1880-х годов непосредственное знакомство японцев с Индией стало возможным благодаря регулярным пассажирским пароходным маршрутам между Йокогамой, Кобе, Калькуттой и Бомбеем.

Впоследствии, в период с 1880-х по 1930-е годы, японцы открыли для себя Индию, а также Бирму и Цейлон, которые инфраструктура империи делала одинаково доступными. Однако японские ученые и паломники, отправлявшиеся на субконтинент, в первую очередь участвовали в путешествии самовосстановления, в котором индийские археологические памятники и библиотеки рукописей предлагали потенциал для возвращения японского буддизма к его чистым, изначальным истокам. Хотя изучение языков играло центральную роль в этом процессе, это было изучение не живых языков Индии, а их древних священных прародителей. Самым популярным индийским языком для изучения был санскрит, который ряд японских ученых отправились изучать в Индию в десятилетия по обе стороны от 1900 г., а более поздний токийский помощник Масуда, профессор Такакусу, изучал санскрит в Оксфорде. Некоторые даже ездили в Шантиникетан Тагора, но большее число предпочитало Бенаресский санскритский колледж, более престижный институт, основанный при поддержке Ост-Индской компании в 1791 г.

Среди этих искателей буддийского "я" был Кавагути Экай (1866-1945), который провел тринадцать лет, обучаясь в Индии, и еще четыре года, отслеживая буддийские рукописи в Непале, а затем в Тибете (став первым японцем, попавшим в эти горные королевства), библиотеки которых британские и бенгальские ученые исследовали вместе на протяжении нескольких десятилетий. Одним из его наставников был Сарат Чандра Дас, смелый исследователь-первопроходец англо-индийской тибетологии. С помощью Даса, который ранее составил новаторский тибетско-английский словарь, Кавагути работал над своей собственной "Чибетто бунтэн" (тибетской грамматикой), а затем поступил в Калькуттский университет, чтобы совершенствовать свой санскрит. Проживание в Калькутте также привело его к контакту с членами Общества Маха-Бодхи, в том числе с европейскими теософами, которые издали английский перевод его путеводителя "Три года в Тибете" ("Chibetto ryoko-ki") в 1904 году. К моменту своего возвращения в Японию в 1915 году Кавагути собрал большую коллекцию буддийских рукописей на санскрите, тибетском и непальском языках. Следующие три десятилетия он потратил на публикацию переводов многих из этих текстов на японский язык, а также на преподавание тибетского языка в различных японских университетах. Далеко не уникальная фигура, он был частью более многочисленной когорты японцев, которые впоследствии заняли должности в японских университетах или монастырях, чтобы преподавать изученные ими санскрит, тибетский и пали в колониальных Индии, Бирме и Цейлоне, или, что более редко, в независимых Тибете и Непале. Однако, как и их европейские коллеги, некоторые из этих исследований были упражнениями в имперской пропаганде, представленной в "панбуддийских" или азиатистских терминах. В качестве примера можно привести поездку в Лхасу в 1901 году Нариты Ясутеру (1864-1915), сотрудника министерства иностранных дел, который ранее работал над планами развития новой японской колонии Тайвань.

Эти обмены в конечном итоге привели к тому, что японцы стали гораздо лучше разбираться в индийских (и гималайских) языках, чем наоборот, но они не были полностью безвозмездными. Другой из этих студентов, Кимура Сёдзабуро, изучал санскрит в Бенаресе и Шантиникетане, а затем стал лектором Калькуттского университета, где с 1918 по 1926 год преподавал японский язык, а также историю буддизма. Через два года после отправки Масуда в Японию от имени Хайдарабадского университета Османия, в 1924 году Кимура был также направлен Калькуттским университетом для установления связей со своими японскими коллегами. На фоне этих все более институционализированных межазиатских обменов как минимум двое других студентов, изучавших японский язык по адресу , стали преподавать в Калькуттском университете. Хотя эта пара могла преподавать японский язык неформально, в Калькутте они работали в основном преподавателями санскрита и буддийских текстов на языке пали, что стало частью растущего интереса индийцев к буддизму в 1920-е годы.

Таким образом, если японские ученые все больше общались со своими индийскими коллегами, то последние были гораздо больше заинтересованы в восстановлении своего собственного буддийского наследия, чем в изучении древних текстов на японском языке. Хотя десятки палийских и санскритских текстов были переведены на японский, на индийские языки японских буддийских текстов, похоже, переведено не было. Неравномерность этого культурного обмена, пожалуй, еще более поразительна, если учесть, что этот период совпал с успешным распространением дзэн в Северной Америке Судзуки Дайсэцу Тэйтаро, самым значительным англоязычным популяризатором дзэн. Возможно, в Индии, напротив, японский буддизм казался менее аутентичным в те годы, когда буддизм восстанавливался как часть собственного наследия Индии.

Такая асимметрия межкультурного взаимопонимания - в частности, благодаря формальному изучению языка и переводу ключевых текстов - неизбежно сказывалась на постижении индийцами японской культуры. Как мы видели в предыдущей главе, будь то на урду или бенгали, турецком или персидском, книги о Японии, которые множились в течение десятилетий после поражения России, были написаны авторами, не знавшими ни письменного, ни даже разговорного японского языка. Однако к 1930-м годам более тесные университетские связи между учеными японцами и индийцами открыли возможность для более глубоких и непосредственных форм межазиатского взаимопонимания. Работая в Токийской школе иностранных языков, Мухаммад Фазли был ближайшим коллегой японцев, преподававших в Калькуттском университете. Реконструировав его исследовательское путешествие и сравнив его книгу на урду "Хакикат-и Япония" с работами других мусульманских путешественников из других стран, мы сможем более четко увидеть ограничения индийских и ближневосточных попыток превратить японофилию в японологию.

Интерпретационные путешествия учителя

Хотя прибытие Фазли в Токио в 1930 году само по себе было незначительным событием, оно ознаменовало начало десятилетия, ставшего информационной отметкой межкультурного знания, распространявшегося через инфраструктуру не только европейских, но и растущих японских империй. Собрав воедино источники информации и стратегии интерпретации, которые легли в основу "Хакикат-и Япония" Фазли, мы увидим, как этот самый целеустремленный индийский исследователь попытался оправдать титульное обещание своей книги - раскрыть правду о стране, которая была фонтаном туманного очарования с момента поражения России около тридцати лет назад.

Фазли родился в небольшом североиндийском городке Пратабгарх, и ему было тридцать лет, когда он отправился в Японию. На фотографии, которую он включил в свою последующую книгу, он предстает как человек своего времени: в западном костюме-тройке и узорчатом шелковом галстуке (возможно, сделанном в Японии), его вощеные волосы убраны на боковой пробор над усами, подстриженными зубной щеткой. Путешествуя как образованный профессионал, он принадлежал к новой плеяде исследователей межкультурных отношений, чье современное образование и институциональные связи способствовали появлению гораздо большего числа книг о Японии, чем те, которые были созданы гораздо более многочисленной когортой торговцев.

Среди них был и египтянин Мухаммад Табит, учитель языка и литературы средней школы из Каира, который написал свою книгу "Джавла фи Руб' Асия байн Миср ва аль-Ябан" ("Путешествие по одной из четвертей Азии между Египтом и Японией"), когда Фазли жил в Токио в 1931 году. Экономно путешествуя на пароходах, пересекавших морскую "Азию" - английский термин, к тому времени также перешедший в арабский язык, - Табит умудрялся совершать такие экспедиции каждое лето. Используя все возможности пароходного маршрута, он сравнивал Каир с Бомбеем и Коломбо, а затем переходил к осмотру портовых городов Японии. Он сравнивал увиденное с обычаями на родине, описывая одежду, еду и манеры местных жителей, которых он наблюдал. Но он также продолжал оседлать слабеющую волну японофилии, уделяя в своей "Джавла фи Руб' Асия" гораздо больше внимания достижениям японцев, чем тех, кого он считал менее "прогрессивными" народами Азии. Рассматривая Японию через призму ее процветающих портов, Табит был особенно впечатлен ее коммерческими достижениями. Тем не менее, его знакомство с Японией было беглым и не оставляло времени на изучение языков. В его родной стране также не было учреждений, способных обучить его японскому языку. Тем не менее, в отсутствие более достоверной информации об этой стране на арабском языке, его книга позволила читателям с Ближнего Востока получить хотя бы представление о внешнем облике портовых городов и жителей Японии.

В продолжение этого метода "Хакикат" Фазли был построен на наблюдении и чтении, а также на сети местных информаторов, которую он создал за время своего длительного пребывания в стране, хотя среди них было мало японцев. Его путевые заметки - первая из двух частей "Хакиката" - представляют собой впечатляющие описания модернизирующихся японских городов начала 1930-х годов. Вплетая свои ключевые слова-понятия в описания внешнего облика мест и людей, которые там жили, эти описания служили доказательством как "прогресса", так и продолжающегося выживания "восточной цивилизации". Его восхищение началось, как только он сошел на берег в Кобе, где он провел день, прогуливаясь по окрестностям, прежде чем снова сойти на берег. Он с одобрением писал о современной планировке Кобе, его преимущественно бетонных зданиях и широких общественных улицах, которые контрастировали со многими индийскими городами того времени. Прогуливаясь по рынкам города, он был поражен обилием электричества, которое использовалось не только для практического освещения, но и для украшения витрин. Даже маленькие магазинчики освещались неоновыми вывесками, а рынки были заполнены женщинами без шрамов и мужчинами в западных костюмах, очень похожих на его собственные.

Столь масштабная модернизация, казалось, охватила каждый элемент повседневной жизни, представляя собой общество, в котором, будь то электричество или газ, машины делают все, в том числе (в отличие от Индии) приводят в движение рикш. Действительно, этот вид транспорта уже в значительной степени изжил себя в Японии, поскольку жители Кобе передвигались в основном на поездах, трамваях, такси, автобусах и всех возможных видах автотранспорта. В Токио существовала даже система подземного метро. Как и для его египетского коллеги-учителя Мухаммада Табита, для Фазли японофилия могла начаться с простого наблюдения за технологическим и промышленным прогрессом. Для этого не нужно было общаться с людьми или знать их язык. Для этого требовались более простые методы наблюдения, такие как описание неоновых огней и подземных поездов, которые служили символическим свидетельством прогресса, которого не хватало колониальному Дели (или Каиру).

Поскольку Токио, "самый большой город в Азии", был местом, где Фазли впоследствии провел большую часть своего времени, он подробно описал не только его внешний вид и транспортную инфраструктуру, но и множество прекрасных магазинов и отелей. В отличие от Дели, он подчеркнул центральную роль королевского квартала и императорского дворца Токио, указав на преемственность, которая была утрачена в пустом Красном форте Моголов.

К королевскому кварталу примыкал Кодзимати - лучший район Токио, где находились величайшие дома, старое и новое здания парламента, правительственные учреждения и иностранные посольства, а также важнейшие банковские и торговые конторы. Элегантный район Маруноути был украшен восьмиэтажными универмагами и парками с элегантными кафе и ресторанами. В парке Уэно также находились впечатляющие здания Императорского музея и библиотеки и Художественной школы. Изложив краткую историю раннего развития Токио как восточной столицы сёгуната Токугава, он был прекрасно осведомлен о достижениях строителей города после разрушительного Великого землетрясения Канто 1923 года. Но, по его мнению, землетрясение и пожары были благом, поскольку позволили создать более "просвещенный дизайн", основанный на широких общественных улицах, а не на узких переулках, где дома громоздились друг на друга. Одним словом, Токио стал архитектурным выражением азиатского taraqqi, или прогресса, - заимствованного французского ключевого слова Фазли и его коллег-модернистов.

Хотя Фазли, похоже, не осознавал этого, он на самом деле реагировал на индийскую эстетику, которая связывала несколько японских городов с их аналогами на его родине. Большая часть района Маруноути, а также Императорский музей были продуктами более раннего этапа индо-японского обмена эпохи Мэйдзи, построенными в 1880-х годах по проектам британского архитектора Джосайи Кондера (1852-1920), адаптированным из гибридного "индо-сарацинского" стиля колониальной Индии. Учитель Кондера по архитектуре, Томас Роджер Смит (1830-1903), спроектировал несколько важных зданий в Бомбее. Таким образом, японские города вновь стали зеркалом для своих индийских собратьев. Восхищение Маруноучи было не только оценкой японского урбанизма, но и признанием себя в другом, в котором Европа играла роль архитектурного посредника.

Хотя этот уличный эмпиризм был основан на непосредственном наблюдении, он требовал минимального прямого взаимодействия с местными жителями. Фазли мог описывать улицы, гостиницы и внешний облик японцев, поскольку, как и предыдущие этнографы-вернакуляристы, он много внимания уделял одежде, уделяя внимание женским нарядам, которые служили символическим моральным регистром. Но вместо того, чтобы критиковать такую одежду, он обнаружил, что женщины, носящие кимоно, портновским образом символизируют преемственность японской культуры на фоне мужского марша к прогрессу, осуществляемого мужчинами в западных костюмах. Такие визуальные символы служили молчаливой заменой общему языку.

Расширение возможностей "Восточной цивилизации"

Однако простого наблюдения и описания было недостаточно, чтобы сделать Японию смыслом для его индийских читателей. Чтобы осмыслить увиденное, Фазли опирался на ряд базовых понятий, которые он привез с собой из дома. Это были не те религиозные концепции, которые использовал Абд аль-Халик в Бирме и с помощью которых различные культуры сопоставлялись с моральным мерилом ислама. Вместо этого Фазли использовал более современную и емкую концепцию "восточной культуры" (машрики тахзиб), которая служила аналогом его широкой категории "восточной цивилизации" (машрики тамаддун), использовавшейся целым поколением индийских и ближневосточных модернистов, которые варьировались от азиатов до светских националистов. Поколением раньше аналогичная адаптация термина "цивилизация" в японском языке с помощью неологизма bunmei помогла Окакура сделать свои собственные заявления о межазиатских связях. Как мы видели ранее, наряду с переводами английских учебников по истории, концепция цивилизации также распространилась на урду благодаря переводу книги Гюстава Ле Бона "Цивилизации Индии"; впоследствии она получила дальнейшее распространение благодаря популярным историческим романам Абд аль-Халима Шарара (1869-1926). Но в этом процессе передачи концепций было и межазиатское измерение, поскольку индийцы также впитали исламизированный язык цивилизации, или тамаддун, через свои контакты с мусульманскими интеллектуалами в Османской империи, которые также впитали его от французских мыслителей, а затем передали индийцам в исламизированной терминологии, маскирующей его европейское происхождение. По мере того как концепция, в свою очередь, расширялась до полусферической формы - западной и восточной, европейской и азиатской - термины "восточная культура" и "восточная цивилизация" служили таким, как Фазли, в качестве категорий более высокого порядка, чем ислам (или, если уж на то пошло, индуизм или буддизм). Эта более широкая рубрика "культур" и "цивилизаций" облегчала поиск соответствий и связей между тем, что в прежних концептуальных схемах конкретных религий было разделено.

Таким образом, модернисты, подобные Фазли, смогли преодолеть камень преткновения, наблюдавшийся в более ранних мусульманских рассказах о Японии из-за различий в синтоистской и буддийской религиях, которые, по крайней мере для некоторых комментаторов, имели тревожные этические последствия. Если вариации религиозной специфики можно было игнорировать, поместив их в одну концептуальную корзину восточной культуры или цивилизации, то дилемму японофилов можно было решить, отмахнувшись от деталей различий. Таким образом, Японию можно было использовать для уроков по защите и расширению прав и возможностей любой из конкретных религий, которые в совокупности составляют "восточную культуру". Это было важно: Япония была так привлекательна для нового поколения националистически настроенных интеллектуалов, таких как Фазли, именно потому, что она, казалось, давала модель того, как стать современным, не становясь западным. С середины 1920-х годов, когда Ататюрк и Реза Шах поставили Турцию и Иран на путь секуляризации и вестернизации современности, что наглядно выразилось в запрете фесок и тюрбанов в пользу европейских шляп, поиск модели прогресса, которая оставалась бы привязанной к восточным традициям, стал еще более актуальным. Это был один из главных вопросов как для азиатских консерваторов, так и для прогрессистов того периода, особенно в условиях отвращения к западной цивилизации, последовавшего за Первой мировой войной.

В чем-то Фазли можно сравнить с Тагором, ведь оба они были заинтересованы в сохранении традиционной культуры. Но, как и другие молодые люди его поколения, Фазли был в равной степени заинтересован в современности и прогрессе, к которым Тагор относился с большим скептицизмом. Это потребовало от него создания концептуального моста, который помог бы ему интерпретировать визуальные свидетельства того, что он видел в Японии и, в свою очередь, описывал и интерпретировал для своих читателей на родине. И вот в своей книге "Хакикат-и Япония" Фазли представил политические и экономические достижения Японии как неотделимые от верности страны своим культурным традициям.

В результате этих одновременно прогрессивных и консервативных импульсов Фазли, как и другие мусульманские поклонники Японии, придавал большое значение очевидной культурной преемственности японской жизни, даже если не всегда было легко найти этому подтверждение. Для любого посетителя Токио 1930-х годов было очевидно, что невозможно игнорировать видимые результаты столкновения Японии с Америкой и Европой за предыдущие семьдесят лет. Одной из первых вещей, поразивших Фазли в первые часы пребывания на японской земле, была высокая доля японцев в одежде, которую он прямо назвал западной (maghribi). Это было тем более поразительно по сравнению с Индией, поскольку, по его оценкам, около 25-30 процентов японских женщин носили западную одежду. Затем, словно желая отмахнуться от этого неудобного факта, он продолжил это наблюдение описанием традиционного женского кимоно и привел для наглядности иллюстрацию, взятую с туристической открытки. Возможно, в рассказе Фазли о японской традиционной одежде присутствовал оттенок ностальгии, поскольку, по крайней мере, в том виде, в каком он предстал на фотографии в начале своей книги, он сам был одет в хорошо сшитый западный костюм.

Точно так же, хотя большинство магазинов и зданий Токио были оформлены в западном стиле, вывески перед ними были написаны "китайским" шрифтом (чини). Даже если физическая форма была западной, Фазли стремился подчеркнуть, что движущий дух оставался восточным. Хотя он и не упоминал об этом прямо, в конце концов, это была официальная политика, известная как wakon yosai (японский дух, западная технология).

Важное значение, которое придавалось поддержанию восточных традиций, означало, что культурные учреждения были в центре внимания "Хакиката" Фазли, будь то библиотеки, издательства, музеи, исторические места, ученые общества или традиционные театры. И в своем путевом очерке, и особенно во втором томе, он уделял большое внимание постоянному покровительству традиционным искусствам и литературе, не в последнюю очередь посредством государственных инвестиций в образовательные и культурные учреждения. Эти проблемы он разделял со своим предшественником Масудом, что, в свою очередь, отражало их собственное происхождение как выпускников одного и того же университета (а в случае Масуда - как министра образования Хайдарабада). Но помимо краткого описания школьной и университетской систем, как это делал Масуд, Фазли уделял больше внимания развитию изобразительного и исполнительского искусства, а также литературы.

Если Масуд с трудом пробивался в японские университеты, то положение Фазли как наемного сотрудника Токийской школы иностранных языков открывало ему широкие возможности для знакомства с этими аспектами японской жизни. Например, вместе с другими иностранными преподавателями школы он посетил несколько театральных представлений, в том числе традиционную драму Но. В качестве приятного свидетельства культурного родства Индии и Японии как участников "восточной цивилизации", другое театральное представление было основано на древней индуистской сказке о Раме и Сите, в котором все японские актеры были одеты в индийские одежды. Он стремился разгадать секрет баланса между традицией и современностью, и его рассказ о третьем посещении театра дает возможность обсудить как новую драму, так и спектакль "Но", который он считал примером национальной драмы (мульки), поскольку оба типа пьес были представлены в один вечер. В своих более поздних рассуждениях о визуальных искусствах - живописи, скульптуре и архитектуре в дополнение к музыке - его забота о культурной целостности также заставляла его подчеркивать буддийские основы всего японского искусства, представляя таким образом институционально поддерживаемые искусства как средства культурной преемственности. Всего несколькими десятилетиями ранее подобные интерпретации были бы гораздо более сложными. Но после перевода на урду многих востоковедческих работ по буддизму, к 1930-м годам Будда стал не просто знакомой фигурой. Он был восстановлен как индиец. Теперь Фазли, писавший на волне этих событий, мог спокойно использовать Будду как дополнительное свидетельство общей цивилизации, объединившей Индию и Японию, хотя и опираясь при этом на книгу Лафкадио Хирна "Сведения с поля Будды" для своего рассказа о японском буддизме.

Эта идея искусства как хранилища культурной целостности и связности - идея, которую разделяли Тагор и его японские единомышленники, - нашла отклик и в других местах путевого дневника Фазли. Во время посещения Национальной галереи искусств в токийском парке Уэно он критически отметил, что многие японские художники копируют европейские техники (косвенная ссылка на школу живописи Йога, которая процветала в эпоху Мэйдзи и Тайсё, но к моменту визита Фазли вышла из-под влияния националистов). Затем он заметил, что ему не нравятся эти картины и он предпочитает японский стиль (ссылка на более новую националистическую школу Нихонга). И здесь он вторит Тагору, художнику и поэту, который тридцатью годами ранее впервые выдвинул идею паназиатского художественного наследия в беседе с теоретиком искусства Окакурой, хотя, как это часто бывает, это наследие включало буддийское искусство, но исключало его еще более "паназиатские" исламские аналоги. После встречи Тагора с Окакура в начале 1900-х годов эта азиатская идеология искусства нашла более тонкое эстетическое выражение у художников-неотрадиционалистов, возникших вокруг Окакура в токийской Академии изящных искусств (Nihon Bijutsuin), включая Кампо Араи (1878-1945) и Тайкана Йокояму (1868-1958), которые также провели время в Калькутте. Вдохновленные колониальными археологическими раскопками буддийских пещерных храмов, в частности Аджанты, несколько японских и индийских художников из окружения Тагора посетили Аджанту, чтобы полюбоваться и даже скопировать великолепные фрески. Хотя Фазли не называл прямых имен японских художников, он считал традиционную японскую живопись удобной и незамысловатой. Прогуливаясь по галерее, он мог познакомиться с японской культурой без лингвистических сложностей, связанных с общением с ее живыми представителями.

Хотя Фазли явно перешел от первоначальной оценки городской инфраструктуры Японии к оценке ее культуры, его путевые заметки свидетельствуют о том, что его основной способ взаимодействия остался прежним - скорее визуальное наблюдение, чем вербальное взаимодействие. В его записях нет свидетельств того, что он когда-либо беседовал с авторами, драматургами, художниками или кураторами об этих произведениях искусства. Хотя его одобрение живописи нихонга, несомненно, было оценкой культуры японцев, последние играли роль молчаливых партнеров в его интерпретационных грезах.

Его последующий обзор литературы столь же подробно останавливался на том, что он называл "новой литературой", рассматривая проблемы каждого из крупных писателей со времен реставрации Мэйдзи до 1930 года. Он также интересовался японской издательской сценой, кратко излагая историю прессы и приводя названия и тиражи ведущих газет страны, а также подробные сведения о специализированных журналах, посвященных художественным и литературным темам. Находясь поиске сравнений с родиной, он проводил параллели с литературными журналами Общества прогресса урду (Anjuman-i Taraqqi-i Urdu), в котором будет опубликована его собственная книга. Тем не менее, он двигался к более глубокому интеллектуальному взаимодействию, основанному на чтении, а не на просмотре. Однако нет никаких свидетельств того, что он научился читать по-японски или даже говорить на нем с каким-либо уровнем мастерства. Ведь новые концепции общности не могли волшебным образом вызвать к жизни более глубокое понимание языка и культуры. Идеология и информация не были ни сопутствующими, ни сосуществующими. Обильная библиография в конце "Хакиката" показывает, что его обзор японского искусства был составлен на основе английских работ, таких как "Искусство Японии" Эдварда Диллона и "Искусство и ремесла старой Японии" Стюарта Дика. По иронии судьбы, несмотря на попытки Окакуры продвигать индо-японский художественный континуум, его "Идеалы Востока" не были включены в список.

Сведения о японской литературе Фазли черпал из перечисленных им английских исследований и переводов, в частности из "Истории японской литературы" Уильяма Астона (1841-1911), долгое время проживавшего в Токио и работавшего переводчиком в британском представительстве. О том, что этот опосредованный метод все еще был чреват возможными недоразумениями, можно судить по одной из книг, которая фигурировала в библиографии под заголовком "литература", под коротким названием Japan Revealed и с автором, указанным как Джон Пэрис. На самом деле это был псевдоним британского дипломата Фрэнка Эштона-Гваткина (1889-1976), чья книга состояла из серии бурлескных английских пародий на японские романы, вызвавших значительный дипломатический скандал. Опять же, европейские информаторы не всегда были надежными.

Его забота о художественной связи с восточным наследием Японии нашла свое выражение и в описании церемоний и религиозных мест. Фазли написал впечатляющие описания националистического синтоистского святилища Ясукуни Дзиндзя, которое он назвал солдатским мемориалом (сипахиюн ки ядгар), и храма (мандир), посвященного императору Мэйдзи, ответственному за "величие и прогресс Японии". Он включил фотографии, чтобы сделать эффект от этих национальных объектов еще более впечатляющим. Однако, как и мусульманские японофилы во всем мире, он столкнулся с проблемой, как совместить буддийские и синтоистские обязательства Японии со своими собственными заботами. Другие решали эту проблему с помощью обнадеживающих слухов о скором обращении микадо в ислам или активных попыток обратить страну в ислам. Другие мусульмане-эмигранты напрямую участвовали в деятельности промусульманских азиатистских организаций, таких как Ajia Gikai (Общество пробуждения Азии), которые использовали европейскую концепцию Азии для достижения японских имперских целей.

Фазли, писавший через двадцать пять лет после того, как слухи об обращении микадо утихли, прекрасно осознавал, что ислам имеет ограниченное влияние на страну. Однако он разделял с другими индийскими и ближневосточными писателями о Японии идею о том, что культурные и религиозные традиции служат важнейшими фильтрами для вредных западных влияний, которых можно избежать, модернизировав японский путь. Так, в своем описании японской религии он сосредоточился на буддизме, совершив специальные экскурсии в средневековые города Камакура и Нара, чтобы осмотреть самые важные ранние храмы страны. Его сочувственные, даже восторженные рассказы о бронзовых статуях Камакуры и деревянных храмах Нары были частью официальной мусульманской оценки буддийского искусства, распространявшейся в 1920-1930-е годы. Его акцент на двух гигантских статуях Будды в Наре составляет поразительно восхитительный контраст с недоуменными или негативными отзывами мусульман о буддийских "идолах" несколькими десятилетиями ранее. Вместо этого, как постепенно научились делать британские христиане в Индии, на Цейлоне и в Бирме, он смог переосмыслить их как искусство, а не идолопоклонство. Это, в свою очередь, побудило его подробно изложить историю их искусства, используя сочетание непосредственного наблюдения и консультаций с "Искусством Японии" Диллона.

Мусульмане Индии имели богатую историю создания необычных произведений искусства и восхищения ими, но дисциплина истории искусства возникла совсем недавно, распространившись в Азии благодаря трудам Окакура, цейлонского современника Фазли Ананды Кумарасвами и целого ряда забытых первопроходцев, писавших на местных языках. Хотя ни Окакура, ни Кумарасвами не упоминаются в библиографии Фазли, к тому времени, когда он писал свои работы, идея о том, что статуи относятся к категории искусства, а не религии, широко распространилась среди интеллектуалов с университетским образованием в Индии и на Ближнем Востоке. Это способствовало появлению искусствоведческих работ на таких языках, как персидский, турецкий, бенгали и урду, где заимствованное слово "искусство" было принято для обозначения новой концептуализации ремесленных работ, тонко отделенной от таких старых терминов урду и персидского, как хунар. Хотя Фазли бесконечно менее известен, чем его англоязычные коллеги, такие как Кумарасвами, его книга на урду достигла гораздо большей аудитории индийских читателей благодаря тиражу в несколько тысяч экземпляров.

Однако в период японской истории, когда буддизм подавлялся в пользу "национальной" религии синто, показательно, что, за исключением националистического Ясукуни-дзиндзя, Фазли предпочел не описывать синтоистские объекты в деталях. В отличие от религии Будды, которая к моменту написания Фазли уже была реабилитирована самым известным индийским поэтом урду Мухаммадом Икбалом, синто оставалась незнакомой и совершенно чуждой. Буддизм, напротив, обеспечивал культурную связь между Индией и Японией - свидетельство общей восточной цивилизации, - которую в своих собственных сравнительных целях Фазли стремился использовать не меньше, чем японские интеллектуалы, путешествующие в противоположном направлении в Индию. По аналогичным причинам, когда индийский антиколониальный активист (и бывший житель Токио) Раджа Махендра Пратап опубликовал свою футуристическую карту постколониального мира через год после появления книги Фазли, он дал своей "Паназиатской провинции" альтернативный ярлык "Будда". Как бы ни пропагандировался синто в самой Японии, эта уникальная "национальная" религия не обладала таким потенциалом для индийских националистов.

Мусульмане из других стран подходили к этому вопросу по-разному. Египетский националист Мустафа Камиль, выходец из страны, не имевшей исторических претензий к буддизму, одобрительно писал о синто в своей арабской книге "Аш-Шамс аль-Мушрика" ("Восходящее солнце"). Столкнувшись с дилеммой восхваления культа предков, который вызывал у мусульманской аудитории лишь незначительные возражения, чем поклонение идолам, Камиль тщательно определил синто не как религию как таковую, а как культурную традицию почитания благочестивых предков и стариков. Синто "не выходит за рамки прославления предков микадо и благочестивых предшественников и подражания их праведным поступкам", объяснил он. Как и в случае с представлением буддизма Фазли, здесь также важен выбор ключевых слов-понятий: Камиль выбрал термин "прославление" (тамджид) предков, а не "поклонение" ('ибада), из-за которого синто показался бы его арабским мусульманским и христианским читателям неудобно еретическим. Он даже дошел до утверждения, что японский император на самом деле не считал себя божественным, а просто поддерживал синтоистские ритуалы ради национального единства. Более того, для Камиля эта практика прославления предков нации служила полезным примером для Египта, остро нуждавшегося в единстве. Таким образом, японская религиозность интерпретировалась для широкой читающей публики Азии в соответствии с тем, что такие интерпретаторы, как Фазли и Камиль, считали наиболее полезными уроками для расширения возможностей "я".

Однако использование таких широких категорий, как искусство, традиция и восточная цивилизация, для установления связей и сравнений могло завести межкультурное взаимопонимание лишь очень далеко. Когда дело доходило до более тонких деталей, задача прямой интерпретации другого общества и культуры значительно усложнялась.

Поиск источников по японскому обществу

Если случайные эмпирики, прогуливающиеся по городским улицам, были способны выявить видимые свидетельства японского прогресса, то для того, чтобы осмыслить эти наблюдения и связать их с невидимыми событиями исторического прошлого и более загадочными операциями культуры, комментаторам вроде Фазли пришлось обратиться к более обширному своду знаний в виде книг на доступных им языках.

В отличие от своего первого тома, основанного на собственных наблюдениях, эти исследования позволили Фазли написать второй том, в котором, наряду с вышеупомянутыми разделами о праздниках, религии и искусстве, был представлен подробный обзор японского общества в прошлом и настоящем. Здесь он собрал более двухсот страниц данных по истории, географии, этнографии, спорту, образованию, издательскому делу и политике, а также по ремесленному производству и международной торговле (последняя включает статистику по торговле Японии с Индией). Несмотря на то, что к моменту написания книги Фазли собрал довольно обширную книжную полку по Японии на урду, для своего второго тома он выбрал метод информационного аутсорсинга, обратившись к пятидесяти или около того английским работам, указанным в его библиографии. Единственной работой на урду среди них была книга Масуда "Япония аур уска та'лими назм у наск" ("Япония и ее образовательный порядок и организация"), которая также в значительной степени опиралась на английские источники. Что касается других книг индийских авторов, то, хотя он и ссылался на "Дух Японии" Тагора, это был, строго говоря, английский текст, основанный на лекциях, прочитанных студентам университета в Токио. Немногочисленные японские работы, которые он цитировал, все были в английском переводе.

Что касается других работ, к которым обращался Фазли, то многие из них были хорошо известны, хотя к 1930-м годам в некоторых случаях довольно устарели. Опора на английские источники отразилась даже в том разделе, где будущим путешественникам предоставлялась практическая информация о паспортных и визовых правилах, местной валюте и обмене рупий, а также о приобретении туристической страховки. Здесь его источником был "Справочник Бэзила Чемберлена для путешественников в Японию", принадлежавший к серии путеводителей, выпущенных лондонским издательством John Murray. Однако наиболее часто цитируемым им автором был Лафкадио Хирн, который, как мы уже видели , выступал в качестве культурного посредника в другом направлении, познакомив Японию с "Рубаийятом" Омара Хайяма. Наряду с романтическими сочинениями Хирна и "Историей старой Японии" Джозефа Лонгфорда была написана "Цивилизация Японии" Джона Ингрэма Брайана, которая еще больше помогла Фазли в его цивилизационном подходе. Несмотря на это, исследование Лонгфорда 1928 года было относительно современным источником, что позволяет предположить, что Фазли преодолел зависимость предыдущих авторов от рассказов, которые часто были давно устаревшими. Кроме того, исследование Лонгфорда пользовалось широким уважением, если не сказать, что оно было искренне имперским: после выхода в отставку из консульской службы Японии Лонгфорд был назначен профессором японского языка в Королевском колледже Лондона. Будучи сам выпускником университета, Фазли понимал важность такого институционального опыта. После возвращения домой из Токио, чтобы получить доступ к таким дорогим импортным книгам и написать второй том своего "Хакиката", Фазли вполне мог воспользоваться библиотекой своей и Масуда альма-матер, Алигархского мусульманского университета.

Но даже если многие информационные детали исследования Фазли опирались на более обширный библиографический корпус англоязычных исследований, его "Хакикат", собрав столько данных на урду, существенно расширил представление индийцев о стране. Однако его работа была более творческой, чем просто компиляция. Как интерпретация, сочетающая наблюдение, чтение и размышление, его книга действовала как концептуальный и лингвистический фильтр, склоняющий представления и информацию, доступные на английском языке, к тому, что он считал наиболее полезными уроками для своей индийской и мусульманской читательской аудитории.

Здесь "Хакикат" перекликается с книгой Масуда, выпущенной тем же издательством. Не зная японского языка, Масуд также был вынужден пользоваться книгами на английском языке, хотя и не всегда написанными англичанами. Например, в своем путевом дневнике Масуд упоминает, что на борту парохода из Бомбея он "начал просматривать большую книгу принца Окумы о Японии" - ссылка на "Пятьдесят лет новой Японии", английское издание "Кайкоку годзюнен си" бывшего премьер-министра графа Окумы Сигэнобу (1838-1922). Как сразу же понял Масуд, это была "очень полезная компиляция". "Ведь, по словам самого Окумы, книга была призвана представить "авторитетный отчет о развитии Японской империи", извлекая уроки из "истории прошлого и... особенностей японского народа и разворачивания его национальной судьбы". Таким образом, знание английского языка, а не какого-либо азиатского лингва-франка, открыло Масуду косвенный доступ к восприятию истории своей страны японским министром.

К счастью, книги были не единственным информационным дополнением к визуальным наблюдениям Фазли. Как и Масуд десятилетием ранее, Фазли смог использовать социальные сети, созданные за семьдесят лет взаимодействия японцев с Британией и Британской Индией. Он рассказывал о посещениях Токийской индо-японской ассоциации (где ранее читал лекции Тагор) и встречах с купцами - членами клуба "Хиндустани" в Кобе (партнера клуба, в котором Масуд останавливался в Токио). Опираясь на инфраструктуру империи, Фазли был приглашен на несколько светских приемов в британском посольстве, где его познакомили с другими посетителями. На одном из таких дипломатических ужинов он познакомился с шотландцем мистером Мюрреем, который рассказал ему, что в Кембридже дружил с мистером Мукерджи, директором Мишн-колледжа в Дели. Позже, во время этого, по-видимому, приятного вечера, Мюррей заявил, что Рабиндранат Тагор - лучший в мире писатель на английском языке. По окончании ужина британский посол предоставил Фазли свой автомобиль и шофера, чтобы тот отвез его домой.

Хотя такие встречи свидетельствуют о социальных контекстах, из которых, помимо наблюдений и чтения, Фазли черпал свое понимание Японии, поразительно то, что на двухстах страницах его путевого дневника встречи с британскими и индийскими экспатриантами встречаются гораздо чаще, чем с японцами. Из его книги складывается впечатление, что его доступ к японским социальным сетям был заметно ограничен по сравнению с его легким вхождением в круги экспатриантов, возможно, из-за недостаточного владения японским языком. В отсутствие "местных информаторов" индийские торговцы и британские дипломаты предоставляли свои взгляды на Японию, но, как и положено всем эмигрантским сообществам, такая информация имела явно посторонний профиль. Даже в самой Японии межазиатское - или, по крайней мере, индо-японское - взаимодействие было далеко не самым простым источником понимания.

Этот косвенный социальный профиль знаний Фазли о Японии наиболее ярко проявляется в его знакомстве с мусульманской общиной страны, центром которой была недавно основанная в Токио мечеть. Обратившись к его встречам с изгнанными собратьями-мусульманами и немногими местными новообращенными, мы увидим, как его исследование японского общества оказалось между двумя переплетенными предприятиями по самопроектированию через попытки мусульман продвигать ислам и попытки японцев использовать эту религию на службе имперской экспансии. По мере того как Фазли пытался выйти за пределы колониальных рамок английских книг и индийских клубов, он все глубже втягивался в информационное партнерство с японскими знаниями об исламе.

Поиск ислама в Японии для экспатриантов

Как записано, по крайней мере, в его "Хакикате", первая встреча Фазли с мусульманином в Японии произошла с одним из его коллег по Токийской школе иностранных языков. Это был Абд аль-Гани, малаец, который в течение предыдущих восьми лет был преподавателем малайского языка в школе, где этот язык был включен в учебную программу с 1908 года. Его предшественник, сингапурец Ибрагим бин Ахмад, который преподавал в школе до своей преждевременной смерти в 1912 году, был близким другом индийского политического активиста Баракатуллы в годы его собственной преподавательской деятельности. Судя по рассказу Фазли, Абд аль-Гани должен был стать его ближайшим спутником в течение пятнадцати месяцев его пребывания в Токио. Фазли привел мало подробностей их бесед, но, вероятно, многое из того, что он сообщал о жизни в Японии, он узнал от этого долгожителя и мусульманского соотечественника, говорившего на английском языке в другом уголке азиатской империи Великобритании.

Благодаря связям, которые он завел с Абд аль-Гани и индийскими эмигрантами в клубе "Хиндустани", однажды Фазли навестил некий "мистер Ахмад", по всей видимости, индийский торговец-мусульманин из Кобе. Узнав об этом посетителе больше, Фазли узнал, что на самом деле он был сыном отца-мусульманина из Индии и матери-китаянки. Родившись и получив образование в Гонконге, Ахмад никогда не посещал Индию. Прожив много лет в Японии, он женился на японке и теперь работал в Кобе агентом страховой компании Sun Life - в этом ему помогало знание английского, урду и японского языков. Таким образом, Ахмад был из тех многоязычных коммерческих брокеров, которые проживали по всей приморской Азии, но оказались удивительно молчаливыми авторами, оставив написание книг менее искушенным в лингвистике людям.

Тем не менее Ахмад открыл для Фазли несколько социальных и в какой-то степени информационных дверей, познакомив его с общиной из примерно шестидесяти индийских мусульман, проживавших в Кобе. Как выяснилось, наиболее удобным временем для встречи с ними было то, когда они собирались на пятничную молитву в городском клубе "Хиндустани". В течение последних двух лет Ахмад пытался решить эту проблему, собирая средства среди мусульманских торговцев в Кобе, Сингапуре и Индии на строительство соответствующей мечети. Встречи Фазли с Ахмадом, в свою очередь, привели его к контакту с членами более крупной татарской мусульманской общины, состоявшей из процарских беженцев, бежавших от захвата Российской империи советскими войсками. К началу 1930-х годов в Японии насчитывалось до тысячи татар, в основном в Токио. Смешавшись с этими татарскими единоверцами, Фазли начал посещать их импровизированную токийскую мечеть, войдя в еще одну социальную сеть мусульман-эмигрантов, хотя и отличную от индийской, базировавшейся в основном в Кобе, а не в столице. На фотографии, которую он включил в свой "Хакикат", токийская мечеть внешне выглядит как обычный, хотя и большой японский дом. (В 1938 году ее заменили специально построенной мечетью с куполом и большим минаретом). За время работы в языковой школе Фазли неоднократно посещал мечеть, подробно описав один случай, когда он присутствовал на пятничной молитве, на которой присутствовало около пятидесяти татар. Прожив в Японии почти пятнадцать лет к моменту знакомства с ними, они были потенциально полезными информаторами о японской жизни. Но опять же эти источники информации были косвенными. Даже в той мере, в какой он мог с ними общаться - свидетельств того, что он говорил по-русски или по-татарски, не больше, чем по-японски, - татарские беженцы были маргиналами в основном японском обществе. Даже их мечеть находилась в отдаленном пригороде Токио.

Тем не менее, посещая мечеть, Фазли познакомился с человеком по имени Курбан Али, которого он назвал имамом мечети. На самом деле он был не только этим. Речь идет о Мухаммаде Абд аль-Хайи Курбане Али (1892-1972), татарском лидере в изгнании и тесном сотрудничестве с японцами против советских и китайских интересов. Привлеченный к использованию своего опыта в японских имперских целях еще до прибытия в Токио в 1924 году, Курбан Али использовал свое знание русского и турецкого языков, чтобы работать на японцев в Маньчжурии в качестве переводчика. Такая работа была всего в нескольких шагах от, возможно, невольной имперской помощи Фазли в преподавании урду военным и офицерам разведки в Школе иностранных языков. Курбан 'Али был хорошо знаком с этой школой: ранее он писал японскому министру образования, призывая его включить турецкий язык в учебную программу и предоставляя список русских словарей и грамматик тюркских языков, которые можно было использовать. Если Фазли был одиноким преподавателем индийского языка на японской службе, то он явно был далеко не единственным мусульманином. Будучи не только поставщиком, но и собирателем межкультурных знаний, он был частью более крупного предприятия японской имперской разведки, в котором к 1930-м годам знания о мусульманах Азии играли все более важную роль.

Однако, как и Фазли, Курбан Али был интеллектуалом, для которого империя давала возможность расширить свои связи с другими азиатскими регионами, в частности с собратьями-мусульманами, которым он надеялся помочь через связи высокого уровня с японскими чиновниками. В этих целях к моменту встречи с Фазли в 1931 году Курбан Али был занят в основанной им в предыдущем году Токийской исламской прессе (Tokyo'da Matbaa-i İslamiye). В качестве наглядного примера морских связей азиатской общественной сферы Токийская исламская пресса использовала формы и шрифты для арабской графики, которые были доставлены в ящиках через весь континент от Стамбула до Иокогамы. Ее продукция была преимущественно на татарско-турецком языке и за семь лет составила тридцать восемь книг, которые были отправлены татарским изгнанникам в Маньчжурию, а также в Турцию и Европу. Пресса также выпускала журнал "Ени япун мухбири" ("Новый японский информатор"), в котором публиковались новости о мусульманских общинах по всей Азии, с явным уклоном в сторону японской политики, не в последнюю очередь в Маньчжурии. Таким образом, пресса, которой Курбан 'Али управлял при поддержке Японии, сочетала в себе две пересекающиеся повестки дня - самозащиту татарских беженцев и самопроецирование их хозяев, строящих империю.

Результатом стало дальнейшее переплетение самоориентированных предприятий, поскольку копии журнала Курбана Али попали в такие места, как Афганистан, вероятно, благодаря целенаправленным усилиям японского посольства, открывшегося в Кабуле в 1934 году, в то время, когда афганские чиновники искали себе новых дипломатических союзников. Пока обе стороны искали точки соприкосновения через ислам, через год в официальном журнале "Кабол" появилась статья, посвященная изменению статуса ислама в Японии. Подробный обзор был посвящен деятельности Курбана 'Али, описанию его школы, типографии и журнала, а затем перешел к количеству мечетей, школ и религиозных ученых, которые свободно процветали в Японии и Маньчжурии. Это счастливое положение дел подкреплялось несколькими фотографиями, на которых Курбан Али запечатлен в компании японских чиновников, в том числе одной, на которой он декламирует им стихи из Корана. Источником этой информации были не японские тексты, а статьи в книге Курбана Али "Ени Япун Мухбири", которые афганские чиновники могли переводить благодаря своим более тесным связям с тюркской Средней Азией. (Многие афганцы сами были носителями тюркских языков). Японские чиновники прекрасно понимали это, что и побудило их спонсировать "Ени Япун Мухбири" в качестве лингвистического посредника для мусульман Азии, по крайней мере тех, кто был способен читать его статьи на упрощенном тюркском языке. Наняв для выпуска журнала такого носителя языка, как Курбан 'Али, он также преодолел двойную японскую трудность, связанную со знанием языка и пропагандистской легитимностью. И вот, когда афганцы стали читать о религии в Японии на страницах "Кабола", первого культурного журнала их страны, религия, о которой они читали, не была ни синто, ни буддизмом, а восточным отражением их собственной мусульманской веры.

Финансируя журнал Курбана Али, Япония смогла углубить свои связи с тюркоязычными мусульманскими общинами, проживавшими от Маньчжурии через внутренний Китай до Центральной Азии и Турции. Но эта широкая лингвистическая дуга все еще исключала многие другие мусульманские общины, включая индийские, которые составляли самое большое мусульманское население среди всех регионов планеты. И поэтому, хотя Фазли, безусловно, знал о журнале - он упоминает его в своей книге после того, как ему, предположительно, показали типографию, расположенную по соседству с мечетью, - он не смог его прочитать. И снова, особенно для одиноких людей, межазиатское взаимодействие было ограничено языковыми барьерами. Даже когда сам Курбан 'Али общался с японскими чиновниками, он писал им на русском языке, который служил лингва-франка между татарскими беженцами и их азиатскими соотечественниками.

Однако русский, татарский и урду были не единственными языками, с которыми велись переговоры в рамках японской политики в отношении мусульман, в которую был втянут Фазли. Был еще и арабский. В 1934 году издательство Курбана Али выпустило большое арабское издание Корана, которое было напечатано при финансовой поддержке японского правительства, а затем разослано в десятки мусульманских общин от Голландской Ост-Индии до Индии и Ближнего Востока. Но это оказалось проще, чем представить Коран читающей публике самой Японии. Ведь хотя в 1920-1930-х годах были сделаны три перевода Корана на японский язык, первый полный и прямой перевод с арабского появился только в 1950 году. Все ранние японские версии опирались на предыдущие переводы на европейские языки, не в последнюю очередь благодаря вкладу обращенного в христианство Такахаси Горо (1856-1935), который помог перевести Новый Завет на японский язык. Как и в районе Бенгальского залива, христианские миссионеры сыграли ведущую роль в интеграции Японии в морскую общественную сферу Азии. Действуя в Калькутте с начала 1800-х годов, Британское и иностранное библейское общество начало свою деятельность в Японии в 1875 году, опубликовав официальную "версию Мэйдзи" Нового Завета четыре года спустя в Токио. Как мы видели в предыдущей главе, бахаисты и мусульмане последовали за ними, хотя в случае с бахаистами они использовали эсперанто, чтобы обойти языковые трудности.

Как ни запоздало, но печать Корана в Токио породила в мусульманских регионах Азии надежду на то, что тридцатилетняя мечта об обращении микадо наконец-то осуществится. Даже в далеком Кабуле токийский Коран был отмечен статьей в ведущем афганском журнале. Поскольку две формы самопроекции совпали, афганский автор статьи, Касим Риштийя, выразил надежду, что Япония наконец-то примет ислам. Исследуя вероятность такого счастливого исхода, его статья, опубликованная одновременно с книгой Фазли, представила афганским читателям обзор новейшей истории Японии, в котором ее модернизация рассматривалась в ярко выраженных религиозных терминах. В статье, напоминающей более ранний египетско-арабский взгляд на синто, объяснялось, что император-реформатор Мэйдзи отверг свой божественный статус и рассматривал себя лишь как лидера своего народа. Более того, в рамках своего грандиозного проекта реформ император отправил представителей во все регионы мира, чтобы узнать о "цивилизации" - ключевом слове современного исследования Фазли. Как объясняет Риштийя, император и его эмиссары прекрасно понимали, что "религии Японии того времени - буддизм [будаи], синто [синту] и так далее - основаны на суеверии [хурафат]". В результате в Японию прибыли представители различных мировых религий, хотя исламским миссионерам потребовалось больше времени, чтобы добраться туда. Но теперь ситуация изменилась, продолжал Риштийя, поскольку благодаря совместным усилиям мусульман и японцев Коран наконец-то стал доступен в Японии. В заключение афганской статьи выражалась надежда, что вскоре последует обращение в ислам. Эти надежды получили дальнейшее распространение в обществе, когда афганские статьи о Коране в Японии были переизданы в иранском журнале Payman (Обещание).

Такие религиозные обязательства также определили социальные встречи Фазли в Токио, как с татарами, так и с немногочисленными новообращенными японцами, которые, в свою очередь, сформировали его представление о стране. Среди других верующих, с которыми он столкнулся в мечети, был необычный человек по имени Сабуро, с которым он позже встретился наедине, чтобы выпить чаю. Фазли назвал Сабуро единственным новообращенным японцем в Токио. Это было неверно: другой новообращенный по имени Харун Кузуми помогал обучать команду татарских печатников Курбана Али. Но Фазли был прав, добавив, что в других регионах страны было еще несколько японских мусульман. Он также правильно отметил, что обращение Сабуро в ислам стало результатом его предыдущей научной работы в области исламских исследований; Сабуро был выходцем из востоковедческой среды, как и другие японские новообращенные. Фазли узнал, что Сабуро обратился в ислам после написания статьи об исламе для Японской энциклопедии, в ходе исследования которой он понял, что ислам "учит бесчисленным хорошим вещам", особенно доктрине божественного единства и практике религиозной терпимости.

Однако принятие Сабуро ислама было не просто актом благодарного сочувствия к вере других азиатов, которая, подобно буддизму на исламских языках, полвека назад даже не имела собственного названия на японском. В обращении Сабуро было место и для самопроекции. Указывая на сложную диалектику межазиатского взаимодействия, рассказ о таинственном "Мистаре Субуру" в книге Фазли "Хакикат" ясно дает понять, что это был Симано Сабуро (1893-1982). К моменту встречи Фазли с ним он был офицером разведки, работавшим среди татар на японские спецслужбы более десяти лет. Близкий соратник Котаро Омара Ямаока - еще одного информатора, который, как мы видели, стал первым японцем, достигшим Мекки, - Сабуро получил официальное задание доставить Курбана 'Али в Токио в 1924 году. С тех пор он постоянно присутствовал среди изгнанников в токийской мечети, где Фазли впервые встретился с ним, тихо помогая имперскому самопроецированию Японии на мусульманскую Азию.

Неизвестно, знал ли Фазли о той роли, которую сыграл ряд подобных обращений на службе у японского шпионажа в течение предыдущих тридцати лет. Но он отметил присутствие личного секретаря премьер-министра на одном из татарских ужинов, которые он посещал. В любом случае, по крайней мере потенциально, Сабуро предоставлял Фазли больше информации о жизни Японии, даже если он стоял на некотором расстоянии от синтоистских и буддийских основных течений местного общества.

Встречи Фазли с Сабуро, Курбаном 'Али и другими татарскими изгнанниками показывают, как взаимодействие с азиатским другим могло принимать форму серии информационных сделок, когда татарские беженцы и преподаватели индийских языков получали все, что могли, для себя или своего народа в обмен на то, что они преподавали японским имперским чиновникам. Поколением раньше знания индийцев и британцев о Тибете были расширены благодаря колониальным ученым-шпионам, таким как Сарат Чандра Дас и десятки других отважных индийских исследователей, так называемых пандитов, которые были верными офицерами империи. Поколение спустя, когда все большее число индийцев ставило под сомнение свою имперскую лояльность, индийское понимание Японии также развивалось благодаря множеству имперских связей, связанных с работой Фазли в Токийской школе иностранных языков и даже с людьми, которых он встречал в месте, куда ходил молиться.

На службе у другой империи

Такие запутанные узлы знаний становятся еще более очевидными, когда мы возвращаемся к месту работы Фазли и причине его поездки в Токио. Там он не только оказался на службе у другой империи, но и вступил в неравный информационный обмен в качестве преподавателя персидского и урду в Школе иностранных языков, наряду с такими же преподавателями тамильского, малайского, китайского и монгольского языков. К тому времени, когда он начал работать в школе, эти языки вскоре стали играть ключевую роль в японском опыте над регионами, в которые вторглись или планировали вторгнуться его армии в Голландской Ост-Индии, Малайе, Бирме и Индии, не говоря уже о Маньчжурии. Даже монгольский язык приобрел стратегическое значение благодаря бурятам, населявшим сибирское пограничье между Россией и Китаем: в 1918 году их "панмонгольская" заявка на независимость привлекла японскую следственную миссию. Хотя первоначальным стимулом для создания языковой школы было формирование новых дипломатических и торговых кадров в рамках либеральных реформ эпохи Мэйдзи, к моменту работы в ней Фазли школа была глубоко укоренена в имперской экспансии, которую Тагор громко осуждал во время своих последних лекционных поездок по Японии.

Что касается иностранных преподавателей школы Фазли, то они были такими же, как и он сам: образованными людьми из дальних уголков Азии и Европы, которые, руководствуясь идеологией и желанием получить лучшие возможности, оказались здесь на работе. Одним из таких людей был его малайский друг Абд аль-Гани. Другим был бельгийский социалист, преподававший голландский и французский, которые были полезными языками-посредниками, учитывая японские амбиции в отношении Французского Индокитая и Голландской Ост-Индии. Бельгиец развлекал Фазли рассказами о приключениях на Транссибирской магистрали, а также музыкальными выступлениями extempore, советами по обмену русских рублей на иены и марксистскими сравнениями угнетенного положения его родного фламандского языка в Бельгии с положением местных языков в колониальной Индии.

Однако рассказ Фазли о школе ярко отражает асимметрию межкультурного взаимопонимания индийцев и японцев. Он вполне осознавал потенциальное применение языковых навыков, которые он преподавал: он отметил, что от студентов ожидали отработки военных упражнений наряду с таблицами глаголов. Однако даже если бы он мог говорить по-японски, ему было категорически запрещено делать это в школе по условиям его работы, которые ограничивали его возможность изучать язык своих студентов и коллег в обмен на преподавание своего собственного. Как он объяснил в своей книге, иностранным учителям в школе не разрешалось разговаривать со своими учениками на японском; они могли говорить только на языке преподавания или, в противном случае, на английском.

Эта в высшей степени формализованная система обучения языку заметно контрастировала с попытками преподавания японского языка в колониальной Индии, сначала в Шантиникетане, а затем в Калькуттском университете, которые начались, когда Тагор нанял Сано Джинносуке в 1905 году. Но после того как через год Сано оставил должность преподавателя, чтобы стать военным советником, в течение следующей четверти века в Токийской школе, напротив, работали индийские преподаватели. Школа не только импортировала преподавательский состав из Индии, но и, в качестве институционального ответа на возможности публичной сферы, активно приобретала книги на индийских языках. Как объяснил Фазли, в школе была внушительная библиотека, в которой хранилось сто тысяч книг на пятнадцати разных языках. Просматривая полки, он подсчитал, что только на урду было две тысячи книг, включая произведения таких ведущих литераторов, как Шибли Нумани, Хали, Азад, Назир Ахмад, Саршар, Прем Чанд и Шарар, а также меньшая коллекция книг на бенгали и хинди.

Коллекция значительно расширилась за предыдущее десятилетие, до этого в библиотеке хранилось лишь несколько книг на урду, которые были значительно пополнены благодаря усилиям научного руководителя Фазли, Гамо Рейичи. Будучи представителем нового поколения университетских ученых, профессор Гамо совершил несколько длительных поездок в Индию. Помимо того, что он знал урду (который использовал для общения с Фазли), он умел писать на этом языке достаточно хорошо, чтобы публиковаться в индийских журналах. По мере того как интерес японцев к Индии набирал обороты, а вместе с ним и наращивание лингвистического потенциала, через два года после возвращения Фазли в Дели была опубликована первая японская грамматика урду под названием "Shotoindogo Kenkyu" (Elementary Guide to the Indian Language) Номуры Сайчиро. Заменив прежнюю необходимость полагаться на английский словарь урду, Япония лингвистически освободила себя от викарной зависимости от европейских материалов для интерпретации мусульманской Индии.

Это подтверждает и рассказ Фазли о других библиотеках Токио, особенно о той, которую он называл Восточной библиотекой, ссылаясь на Тоё Бунко, основанную в 1924 году. Помимо тысяч западных книг, он объяснил, что в ней содержатся тысячи восточных рукописей, особенно в китайском разделе, который он не смог даже начать расшифровывать. Только во время следующего визита он с облегчением обнаружил, что зал на пятом этаже заполнен индийскими, иранскими, египетскими и турецкими книгами - продукцией индийских и исламских регионов Азии, с которой он явно чувствовал себя более комфортно.

В какой степени Фазли сам изучал японский язык, установить трудно, но общее впечатление от его книги таково, что он имел ограниченные социальные возможности для этого. Помимо того, что ему категорически запрещалось говорить по-японски со своими студентами, которые представляли собой его наиболее регулярный контакт с японцами, свидетельства Фазли представляют собой скорее обрывки информации, полученной от малайских, татарских, индийских и британских знакомых, чем беседы с самими японцами. Лишь изредка упоминался конкретный японец, обычно его начальник, профессор Гамо, который повторяется в книге Фазли как его главный японский собеседник, с которым он в любом случае говорил на урду. (Гамо также знал персидский язык и в 1941 году опубликовал книгу по истории и культуре Ирана, за которой в десятилетия после Второй мировой войны последовал первый полный японский перевод средневековой поэтической "Маснави" Руми). Не было и лексикографических ресурсов на индийских языках, которые помогли бы Фазли выучить японский. Несмотря на попытки Масуда, предпринятые несколькими годами ранее, не существовало даже урду-японского словаря, поэтому Фазли пришлось полагаться на английские работы, чтобы предоставить семистраничный список японских слов в конце своей книги.

Список, состоящий примерно из 150 слов, включал в себя основные термины, обозначающие числа, время, транспорт, еду, приветствия, а также различные слова, связанные в основном с проживанием. Это, конечно, был более ограниченный словарь, чем "Японский учитель" ("Japanis Sikshaka") Диншава Вании 1905 года, но он был написан на гуджарати, который Фазли и многие другие индийцы не могли прочитать. Столкнувшись с внутренними языковыми барьерами Индии, Фазли, по крайней мере, предоставил больше лингвистических данных, чем было передано в предыдущих рассказах на урду о Японии, таких как "Ma'sir-i Hamidi" Фаррухи 1896 г., в котором были переведены лишь несколько основных слов, таких как kumbichwa (т.е, Тем не менее, список слов Фазли оставался ограниченным лексиконом путешественника, возможно, взятым из "Справочника для путешественников в Японию", указанного в его библиографии, автор которого, Бэзил Чемберлен, был профессором японского языка в Токийском императорском университете и ранее опубликовал "Справочник по разговорному японскому языку". Фазли, конечно, не использовал японскую письменность, вместо этого представляя японские слова в английской транскрипции, которая в свою очередь транскрибировалась и затем переводилась на арабский шрифт урду. В качестве инструмента, позволяющего читателю провести дальнейшее расследование, он ограничивался такими простыми запросами, как направление в порт и на почту, номер в гостинице и молоко (в равной степени индийский и британский запрос).

Несмотря на пятнадцатимесячное проживание, когда он пришел к написанию второго тома своего исследования по истории, культуре и обществу Японии, Фазли в конечном итоге был вынужден обратиться к источникам на английском языке. Доказательством тому служит его библиография, в которой он переписал и перевел на урду названия книг, к которым он обращался. Как уже отмечалось, из примерно пятидесяти цитируемых работ все, кроме двух - образовательного исследования Масуда на урду и английской версии "Духа Японии" Тагора - были либо европейскими рассказами о Японии, либо английскими переводами японских работ. Чаще всего цитировался романтизирующий греко-ирландский рассказчик Лафкадио Хирн, а среди горстки переведенных японских текстов были такие, как "Ночная сторона Японии" Фудзимото Тайзе, где давались туристические советы о театрах, представлениях гейш и фестивалях. Ограниченный кругами экспатриантов, Фазли был настолько ограничен в знакомстве с местным обществом, что, чтобы выйти за рамки наблюдений на уровне улиц, он был вынужден полагаться на "Домашнюю жизнь в Токио" Иноуэ Джукити, написанную на английском языке, чтобы дать иностранцам "краткий отчет о жизни, которую мы ведем". Если с точки зрения межазиатских связей это был шаг за пределы европейских книг, то как средство входа в отечественную сферу, которая оставалась для него закрытой, это оставалось посредничеством в другом обличье. Тем не менее в итоге Фазли написал самое подробное описание Японии не только на урду, но и, возможно, на любом ближневосточном языке.

Паттерны лингвистической преемственности

В марте 1932 года, через шесть месяцев после вторжения в Маньчжурию и после пятнадцати месяцев работы в Токийской школе иностранных языков, Фазли отплыл в Калькутту на борту японского парохода Arizona Maru. Причины его отъезда остаются неясными: возможно, из-за ужинов в британском посольстве его заподозрили в шпионаже в пользу британцев, как, похоже, и сами британские чиновники следили за ним. А может быть, это был краткосрочный контракт, как и у его непосредственных предшественников. Как бы то ни было, между Индией и Японией Фазли оказался зажатым между двумя империями, пытаясь собрать достаточно информации, чтобы рассказать своим соотечественникам "правду о Японии", которую он обещал в названии своей книги.

Токийской школе иностранных языков не составило труда найти ему замену. Через несколько месяцев после его ухода его пост занял преемник, Нур аль-Хасан Барлас, который, как и Фазли, был выпускником Алигархского мусульманского университета и по такому же контракту преподавал урду и персидский. Барлас пробыл здесь дольше Фазли, наладив связи, которые позволили ему остаться в школе до Второй мировой войны, когда школа и ее преподаватели стали ключевым активом для японского завоевания Азии. Тем временем, в 1936 году, Барлас собрал материалы из Токио для специального выпуска литературного журнала "Саки" ("Виночерпий"), расположенного в Дели, посвященного Японии. Авторы, которых он привлек, отражали социальные круги, в которых вращался и Фазли. Одна группа состояла из индийских купцов-эмигрантов и их жен, которые писали эссе на темы коммерции или местного колорита: Барлас попросил свою жену написать "Касатусу ке Гарм Чашме" ("Горячие источники Кусацу") о посещении знаменитого курорта, а Ханифа Рашид Фатехали, супруга одного из ведущих индийских торговцев Кобе, написала короткие биографические мемуары "Япония тис Барас меин" ("Тридцать лет в Японии").

Другая группа авторов - все японцы. Они написали короткие живописные статьи о цветении сакуры и знаменитых храмах, а также одностраничное резюме "Такэтори моногатари" ("Повесть о бамбуковом резце") X века и отчет о современной студенческой жизни. Все четверо авторов были из Школы иностранных языков: двое - студенты Барласа, названные только Накамура и Сато, а двое - его старшие коллеги, профессор Сава и профессор Гамо. Хотя Сава Эйдзу вскоре займет должность преподавателя урду в Университете иностранных исследований Осаки, Гамо Рейичи был главным японским информатором, упомянутым в книге Фазли, который к моменту появления его статьи в "Саки" отправился в двухлетнее ознакомительное турне по Индии и Ирану, финансируемое японским Министерством образования. Барлас объяснил в своем предисловии, что все четыре статьи были написаны непосредственно на урду, поскольку, будучи студентами и преподавателями этого языка, их авторы могли "писать на урду очень правильно". Поддерживаемая растущим императорским государством, японская индология явно развивалась дальше, чем индийская японология.

Остался один японский автор, написавший два коротких стихотворения и рассказ о путешествии в Индию. Это был Ногучи Ёндзиро, известный поэт, журналист и литературный критик, который долгое время переписывался с Тагором, а годом ранее был отправлен в Индию с официальной миссией, чтобы заручиться поддержкой вторжения Японии в Китай. Поскольку Ногучи, получивший калифорнийское образование, был профессором английской литературы в токийском университете Кейо, написал десятки книг и поэтических антологий на английском языке и использовал этот язык для обмена мнениями с Тагором и другими англоязычными индийскими интеллектуалами, он, вероятно, написал свою статью и стихотворение для Saqi на английском, которые затем были переведены литературным критиком из Дели Зафаром Куреши. И снова индийское понимание Японии было опосредовано общим знанием английского языка, который сам становился азиатским лингва-франка.

Пишущий из Индии, Фазли также предоставил статью для специального выпуска Saqi, в которой он рассказал о том, как европейцы стали доминировать в японской торговле в начале периода Мэйдзи. Если это была не совсем торговля, ведущая к межкультурным знаниям, то это был признак их критического сближения. Но, несмотря на то, что Фазли устроился учителем (а затем и директором) в мусульманскую среднюю школу, он сохранил свои японские интересы. В том же году, когда вышел специальный выпуск "Саки", он воспользовался новой импортной коммуникационной технологией, чтобы распространить свое понимание Японии через серию лекций на урду на спонсируемом государством Всеиндийском радио. Затем он обратился к литературе, написав сборник рассказов под названием Anokhe Afsane (Strange Tales). Тем временем в Токио его преемник, Барлас, составил на урду антологию японских детских песен для того же издательства, которое использовали Масуд и Фазли, повторяя недавнюю моду на детские рассказы на бенгальском языке на японскую тематику. Если антология была незначительной работой по сравнению с почти четырьмя сотнями подробных страниц "Хакикат-и Япония" Фазли, то она, очевидно, была улучшена в одном главном отношении: в том, что была переведена непосредственно с японского.

Когда Японская империя объявила войну Британской империи в декабре 1941 года, почти четыре десятилетия индийского японофильства нашли новый выход в антиколониальной Индийской национальной армии, сражавшейся с британскими и лояльными индийскими солдатами в Малайе и Бирме. (Многие другие отважные индийские солдаты отдали свои жизни, сражаясь с Японией, прежде чем окончательно разгромить Императорскую японскую армию при Кохиме и Имфале в 1944 году). Токийская школа иностранных языков также сыграла свою роль в военных действиях, не в последнюю очередь потому, что урду был военным лингва франка для индийских солдат, которые сражались и попадали в плен, а также в некоторых случаях вербовались в про-японскую Индийскую национальную армию (или Азад Хинд Фаудж, Свободную индийскую армию, как она была известна на урду). Так, в 1942 году профессор Сава опубликовал грамматику урду, напечатанную специально приобретенным шрифтом; в следующем году профессор Такахаси, также из Токийской школы, опубликовал еще одну; а вскоре после этого Барлас и общий руководитель Фазли, профессор Гамо, опубликовали третье руководство по языку. Наконец, в 1944 году Барлас опубликовал пособие по разговорному урду "Kani nichi-in kaiwa" ("Легкий разговор японского с индийским"). Подобно тому, как поражение России вдохновило первую волну изучения урду в Японии, теперь, в свою очередь, другая война подтолкнула Японию к пику изучения урду как части плана по завоеванию Индии. По иронии судьбы, эти военные действия и национализм, который ими двигал, положили конец имперским связям, которые обеспечили знакомство Индии с Японией.

* * *

Еще в 1905 году мусульманское открытие Японии началось как схема защиты себя, извлекая уроки из поражения России. Затем, постепенно углубляя контакты, мусульманские миссионеры делали само проективные попытки призвать японцев к исламу. Но к середине 1930-х годов, когда Фазли пытался разглядеть то, что в названии своей книги он назвал "правдой о Японии", эти события переросли в более полное понимание восточноазиатского другого. И поэтому, в отличие от многих межазиатских взаимодействий, которые мы наблюдали в районе Бенгальского залива, отношения между Индией и Японией были скорее одобрительными, чем полемическими. Однако такой позитивный настрой не был гарантией взаимопонимания, которое требовало большего, чем идеология, чтобы преодолеть языковые и культурные барьеры, порожденные географическим расстоянием и разлукой веков.

Поскольку инфраструктура империи, как европейской, так и японской, сделала Иокогаму и Кобе более доступными для их коллег на Ближнем Востоке и в Индии, книга Фазли стала информационной отметкой среди многочисленных исследований Японии, написанных мусульманами на разных языках. Однако при всей своей обильной детализации, за исключением наблюдений за видимой общественной жизнью городов и их жителей, "Хакикат-и Япония" в значительной степени опиралась на косвенные источники информации, поскольку Фазли был вынужден опираться на сторонние индийские, британские или даже татарские впечатления о Японии, а не на беседы или чтение на японском языке. Даже его знакомство с японским обществом происходило в основном в кругах эмигрантов, в которых он общался с другими иностранцами, часто мусульманами. Восхищаясь достижениями Японии, он оставался социально далеким от ее народа: в его путевых заметках почти нет записей о встречах с конкретными японцами, кроме его руководителя, профессора Гамо.