Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания

Чтобы интерпретировать и осмыслить свои впечатления, Фазли пришлось обратиться к гораздо более обширной англоязычной литературе о Японии, которая значительно превосходила те книги на урду, которые к 1930-м годам все еще оставались полными полками книг об этой стране, в большинстве своем написанных после Русско-японской войны. Это было не менее характерно и для других индийских и ближневосточных описаний Японии, многие из составителей которых даже не ступали на эту территорию и в еще большей степени опирались на подержанные источники. В 1934 году, когда в Дели вышла книга Фазли, престарелый Рабиндранат Тагор возобновил попытки ввести преподавание японского языка в своем университете Вишва-Бхарати, планируя создать Японский институт (Japani Bhavana). Но его мечта не осуществится еще двадцать лет, когда эпоха империй практически закончилась.

Ограничения, с которыми сталкивались такие, как Фазли, отчасти были интеллектуальными последствиями колонизации, которая не позволила индийцам развить два из четырех основных способов межкультурного обучения. Во-первых, в отличие от студентов Лондона с его Школой востоковедения и Токио с его Школой иностранных языков, индийские студенты других азиатских культур имели меньше возможностей для получения образования, чем правящие кадры Британии, Японии и других имперских держав. В Калькутте, конечно, существовало Азиатское общество Бенгалии, в котором индийцы играли все более центральную роль после того, как в 1885 году ученый, изучавший санскритский буддизм, Раджендралал Митра стал его первым индийским президентом. Среди нескольких последующих индийских президентов был другой пионер бенгальского буддологии, Харапрасад Састри. Тем не менее, Азиатское общество по-прежнему ориентировалось в первую очередь на Индию; к 1920-м годам его индийскими президентами были, как правило, ученые, а публикации выходили на английском языке. Несмотря на японоведческие усилия Тагора, его университет Вишва-Бхарати не смог поддержать свою недолговечную программу преподавания японского языка, и остались только занятия Кимуры Сёдзабуро в Калькуттском университете.

Во-вторых, колониализм в значительной степени лишил индийцев дипломатической карьеры, которая стала альтернативным выходом для глубоких знаний о Японии и других регионах, которые европейские дипломаты впоследствии воплотили в многочисленных публикациях о странах, где они служили. Однако это было не совсем так, поскольку индийские княжеские государства спонсировали множество миссий в Японию, которые, хотя и не были официальными обменами между полностью суверенными государствами, предоставляли индийским сопровождающим материально-технические и финансовые средства для улучшения их понимания Японии. В качестве примера можно привести образовательную миссию Масуда от имени Хайдарабада. Тем не менее это не шло ни в какое сравнение с более ранним взаимодействием Османской империи с Японией, которое, как мы видели в предыдущей главе, позволило полковнику Пертеву Демирхану сопровождать японские войска в качестве наблюдателя во время их войны с Россией. В 1937 году это принесло новые информационные плоды, когда Демирхан (получивший звание генерала) опубликовал книгу "Japonlarin Asil Kuvveti: Japonlar Niçin ve Nasil Yükseldi? (Источники силы Японии: почему и как Япония поднялась?), более короткий аналог исследования Фазли в мягкой обложке, который обратился к недавней истории, чтобы ответить на свой заглавный вопрос.

Однако третье основное средство развития европейской японологии в этот период было открыто для индийцев - работа в качестве газетных репортеров или преподавателей в расширяющейся системе японских колледжей и университетов. К 1930-м годам такая карьера привела к появлению множества основополагающих публикаций о Японии на европейских языках, включая весьма влиятельные труды греко-ирландского писателя Лафкадио Хирна, который преподавал в Мацуэ, Токио и Кумамото. Фазли был одним из целого ряда индийцев, преподававших в Японии, но он был большой редкостью в написании книг об этой стране.

Четвертый способ понимания Японии - через эмигрантские сети - был открыт и для индийцев, ведь уже в 1870-х годах в портовых городах, таких как Кобе и Йокогама, жили купцы-мусульмане, индусы и парси. Фазли и Масуд общались с такими купцами, хотя купцы, похоже, сами не писали книг о стране. Хотя колониализм, безусловно, сдерживал развитие прямого, лингвистически обоснованного понимания Японии, он не сделал его невозможным. Более того, при всем их общем увлечении секретами успеха Японии, независимые государства, такие как Иран, Афганистан и Османская империя, не создали аналогов токийской Школы иностранных языков, чтобы способствовать пониманию Азии в целом.

В отсутствие таких институциональных средств развития межазиатского взаимопонимания японофилия, охватившая континент после потопления русского флота, сама по себе не была достаточной причиной для возникновения независимой японологии. Идеологическая приверженность азиатов не могла компенсировать информационные и языковые недостатки, поскольку знание о Японии сталкивалось с теми же ограничениями, которые характерны для других попыток передать межкультурное понимание через столь разнородные регионы условно единого континента. Даже если индийские и ближневосточные изображения японской жизни были гораздо более многочисленными (и позитивными), чем исследования буддийских культур Юго-Восточной Азии, японофилы сталкивались с аналогичными информационными препятствиями - особенно в области языка и письменности, - которые ограничивали возможности для прямого и глубокого взаимодействия с партнерами по восточной цивилизации, которыми они так восхищались.

Не имея источников на местном языке и информаторов из числа коренного населения, "Хакикат" Фазли стал примером ограниченного способа кросс-культурного понимания, который зависел от информационного аутсорсинга, личных наблюдений и абстрактной категории "цивилизация", чтобы отразить в восточном зеркале свою родину. В той же мере, в какой "Хакикат" возник в результате взаимодействия с японским "другим", он повторяет проблемы самости, которые определяли другие взаимодействия индийцев с Японией как источником уроков самосовершенствования.

Однако, как и его ближневосточный аналог, этот индо-японский диалог - или "триалог", включавший Европу, - действительно распространял новые знания среди широкой читательской аудитории публичной сферы. Ибо опора Фазли на европейские источники для подкрепления своих собственных наблюдений, возможно, не имеет значения: поиск прямой и дискретной межазиатской коммуникации, "незапятнанной" европейским вкладом, в конце концов, является наследием азиатистских и националистических проблем того периода. Вместо того чтобы предаваться политике интерпретационного национализма, опираясь исключительно на ограниченный набор данных более ранних источников на урду, Фазли выбрал стратегию информационного аутсорсинга и интерпретационного рычага, сочетая свои собственные свидетельства очевидцев с данными и объяснениями, почерпнутыми из английских работ. В этом смысле он использовал английский как то, что лингвисты называют "поворотным языком", - широко распространенный посредник между языками (в данном случае японским и урду), для которых существует мало двуязычных читателей. Пара его английских источников была плохо подобрана, но в основном он выбирал книги авторов с университетским образованием, как и он сам, а затем использовал свои собственные критические суждения и опыт знакомства со страной в качестве фильтра для проверки более грубых востоковедческих искажений. Если это и не было образцом межазиатского понимания, то было практическим ответом на те ограничения, с которыми ему приходилось сталкиваться.

В 1937 году, через два года после того, как Барлас и Фазли написали эссе для литературного журнала Saqi, в афганском журнале Ayina-yi 'Irfan (Mirror of Wisdom) появилась серия статей о японской поэзии. Как и статьи в Saqi, афганские статьи соответствовали самопроектирующейся политике Японии, которая увидела прибытие своего первого посла в Кабул как часть попытки окружить Китай. Тем не менее, как афганские газеты черпали свои репортажи о Японии из русских источников, так и эссе о поэзии были переведены с английского, оставляя читателям в Кабуле возможность делать возможные сравнения классических японских поэтов с Вордсвортом и Китсом, а не с Руми и Хафизом.

Какими бы политическими ни были мотивы и какими бы викарными ни были источники, эссе все равно стало значительным шагом в межкультурном взаимопонимании, дав афганским любителям поэзии возможность впервые познакомиться с великим "Манъёсю", "Собранием десяти тысяч листьев", составленным за тысячу лет до этого в Наре. Через несколько месяцев аналогичная статья появилась в персидском журнале в Иране. После тысячелетия раздельного развития две великие литературные традиции Азии наконец-то узнали друг о друге, пусть и при посредничестве Европы. Это было одновременно и ценой, и преимуществом печатной публичной сферы, которую европейские империи сначала развивали для собственных самопроекций, но которая со временем стала средством для межазиатской оценки.

Что касается Фазли, то он никогда не терял ни интереса к Японии, ни веры в то, что его соотечественники могли бы поучиться у нее "прогрессу", по крайней мере в искусстве, если не в войне. В 1946 году - в год между катастрофическим крахом Японской империи и катастрофическим завершением британского правления в Индии - он опубликовал перевод на урду книги под названием "Нами-ко", к которой добавил пояснительный подзаголовок: "Самый знаменитый роман Японии". В его предисловии не упоминалось, овладел ли он каким-то образом японским языком после отъезда из Токио или воспользовался удачной английской версией, написанной Сиоя Сакаэ и Эдвином Эджеттом. Возможно, он счел этот вопрос слишком педантичным, чтобы обсуждать его; в любом случае, индийские читатели теперь могли получить доступ к тому, что он оценил как убедительную прозу и социальную критику Токутоми Кэндзиро (1868-1927). Как нельзя кстати, эта повесть родилась из путешествия Токутоми между культурами в качестве новообращенного в христианство. И вот, когда его героиня Нами лежит при смерти, приближаясь к кульминации романа, ее утешает добрая старушка, которая рассказывает, как миссионер однажды подарил ей переведенное Евангелие от Матфея. Затем она вручает Нами Библию, которую та впоследствии хранила у своей постели. Как заключительная подсказка запутанной истории, она указывает на непреходящую роль миссионеров в установлении связей между Азией и Европой посредством книг.

Глава 5. Интерпретация Китая в морской Азии

В 1806 году, через несколько месяцев после завершения работы над бенгальским вариантом Библии, небольшая компания баптистских миссионеров из Серампора, расположенного в нескольких милях вверх по реке от Калькутты, обратила свое внимание на Китай. Завербовав Йоханнеса Лассара, армянского христианина, выросшего в Макао, миссионер Джошуа Маршман начал изучение литературного китайского языка, которое в течение следующих двух десятилетий принесло несколько опубликованных урожаев. В 1809 году он опубликовал неполный перевод "Аналектов" Конфуция, а пять лет спустя - грамматику устного и письменного китайского языка, к которой приложил еще один перевод "Дасюэ" ("Великого учения"), одной из традиционных Четырех книг конфуцианства. На основе этих исследований в 1823 году был опубликован полный китайский перевод христианского Священного Писания. Как и другие миссионерские проекты в Бенгалии, перевод Библии сопровождался попытками понять религиозные системы, с которыми евангелисты пытались работать и которые они пытались свергнуть, будь то выявление этических традиций, на которые можно опираться, или выявление суеверий, которые нужно критиковать.

Как и грамматика Маршмана и конфуцианские переводы, китайская Библия была опубликована издательством Баптистской миссии на окраине Калькутты, что послужило толчком к изобретению быстро усовершенствованной серии шрифтов для печати китайских иероглифов. Первые из них были вырезаны из древесины тамаринда, а ранние китайские металлические шрифты были отлиты на том же литейном заводе, который использовался для производства множества арабских и индийских букв, использовавшихся для других переводов. И вот, создавая языковые справочники, переводя важные тексты или заново изобретая китайскую печать, подходящую для европейских технологий, распространявшихся на восток из Бенгалии, христианские прозелиты сделали Калькутту ключевым местом не только для производства знаний о Китае, но и для привязки этой далекой земли к новой морской общественной сфере. Когда знаменитый миссионер Роберт Моррисон (1782-1834) закончил в 1815 году свою "Грамматику китайского языка", он отправил ее из Макао в Калькутту для печати; а когда его монументальный словарь был опубликован в трех частях в течение следующих восьми лет, тяжелое финансовое бремя, связанное с набором такого количества китайских иероглифов, было оплачено за счет субсидии Ост-Индской компании в размере 15 000 фунтов стерлингов.

С середины XVIII века Калькутта все активнее торговала с цинским императорским Китаем, в котором все чаще появлялись торговые суда и рукописные отчеты чиновников Ост-Индской компании. Однако именно миссионеры вынесли в публичную сферу гораздо больше информации о Китае, что вызвало отклик как у китайских, так и у индийских авторов. Так же как в Индии, на Цейлоне и в Бирме печатные технологии были переняты местными деятелями, в Китае новое поколение культурных предпринимателей переняло буквенную, а затем и литографическую технику, внедренную миссионерами через договорные порты Макао, Нинбо, Шанхая и Гуанчжоу (бывший Кантон). Поскольку Шанхай, как до этого Коломбо и Рангун, стал центром второй китайской печатной революции, новая когорта буддийских издателей экспортировала книги и журналы единоверцам в другие страны. Именно в Шанхае в 1931 году был опубликован первый китайский перевод Корана. Его автором был Сайлас Аарон Хардун (1851-1931), иракский еврей, выросший в Бомбее, а затем вслед за многими индийскими купцами сколотивший состояние в прибрежной части британского Китая. С помощью пара и печати, торговли и завоеваний инфраструктура европейской империи соединяла дальние рубежи Азии. На фоне последовавших за этим конкурирующих самопроекций межкультурное взаимопонимание как азиатов, так и европейцев столкнулось с множеством проблем.

Коран Хардуна был втянут в полемику, которая велась от Стамбула до Шанхая, когда рябь откликов на цикл переводов, запущенный христианскими миссионерами, достигла берегов Китая. Однако за столетие, отделявшее китайскую Библию Маршмана от китайского Корана Хардуна и сопутствующих им споров, возник и информационный средний путь. Он состоял из ближневосточных и индийских попыток понять историю, культуру и религии Китая. Спустя пять столетий после морских путешествий адмирала Чжэн Хэ (1371-1433 гг.), спонсируемых Мин, империя, торговля и евангелизм вновь соединили дальние регионы континента, жители которого только учились считать его "Азией".

Так из родных мест Маршмана и Хардуна - Калькутты и Бомбея - был опубликован новый свод знаний на бенгальском, урду, гуджарати и хинди, а также на османском турецком. Однако вплоть до XX века христианские проекции и конфуцианские парадигмы, заложившие основы европейской китаистики в колониальной Калькутте, продолжали влиять на понимание Китая на Ближнем Востоке и в Индии. Но после многочисленных неудачных попыток интерпретировать конфуцианскую историю и культуру к 1920-м годам открытие китайского буддизма и ислама дало восточноазиатское зеркало, через которое индийцы и арабы могли проецировать себя, оценивая другого.

Морская кинологическая география

Хотя культурное взаимодействие Ближнего Востока, Индии и Китая обычно представляют себе через модель Шелкового пути, география, сформировавшая современное представление Индии и Ближнего Востока о Китае, была явно морской: Калькутта, Бомбей и Стамбул, а оттуда - внутренние города, такие как Лакнау, Кабул и Тегеран. Мираж преемственности Шелкового пути со средневековыми взаимодействиями очень обманчив. Когда в середине XIX века книги о Китае начали публиковаться на индийских и ближневосточных языках, они представляли собой фактически новое открытие Китая, в котором информационное наследие предыдущих эпох практически не играло никакой роли. Даже когда традиционные торговые караваны продолжали пересекать гималайские барьеры между Цинской и Британской империями, они не могли сравниться с масштабами взаимодействия и информации между такими портовыми городами, как Гуанчжоу и Калькутта.

По иронии судьбы, заманчивая идея Шелкового пути сама по себе была одним из интеллектуальных продуктов морского открытия Китая европейскими державами. 9 Ведь, как мы видели ранее, этот термин был придуман в 1877 году немецким геологом Фердинандом фон Рихтгофеном, которого цинское императорское правительство наняло для поиска потенциальных маршрутов и залежей угля для строительства железной дороги вглубь от побережья. Будучи семантическим потомком железной дороги, Шелковый путь сам по себе был продуктом инфраструктур империи. Поэтому, чтобы понять, как Китай встречался и понимался индийскими и ближневосточными авторами, писавшими в десятилетия по обе стороны от железнодорожной миссии Рихтгофена, нам придется отложить в сторону идею Шелкового пути, которая появилась у азиатских писателей лишь много позже.

Представление о Шелковом пути не только отвлекает внимание от морских маршрутов современного самопознания Азии, но и идиллией легкой связи скрывает проблемы межазиатского взаимопонимания. А Китай представлял собой еще более серьезные интеллектуальные препятствия, чем другие регионы континента. Эти препятствия были не только лингвистическими и орфографическими, связанными с языком и письменностью; они также были концептуальными и теологическими: Китайские конфуцианские и даосские традиции не имели исторических связей или концептуальных общих черт с индийской или ближневосточной культурами. Этот конфуцианско-даосский тупик побудил бы многих интерпретаторов Китая из других регионов Азии смотреть на Китай через более привычные линзы буддизма или ислама. Помимо борьбы за поиск терминов для перевода классических китайских понятий - или даже узнаваемых стандартных способов обозначения религий или написания имен таких фигур, как Конфуций, - огромная древность прошлого Китая создавала проблемы календарного характера. Китай с его иной системой датировки заставлял многочисленных исследователей считаться со сравнительными хронологиями, чтобы согласовать китайское прошлое с историей древней Индии, мусульманского Ближнего Востока и христианской Европы.

Рассматривая каждую из этих проблем и различные попытки их преодоления, в следующих разделах мы рассмотрим широкий спектр работ о Китае, написанных на индийских и ближневосточных языках в период между 1840-ми и началом 1900-х годов. Однако сначала мы рассмотрим имперские инфраструктуры и контакты между портовыми городами, через которые формировалось это новое чреватое последствиями межазиатское знание - связи, которые также определяли первые современные китайские рассказы об Индии.

Китайско-индийские имперские связи

К тому времени, когда в первой половине XIX века начала формироваться морская публичная сфера, вовлеченность Ост-Индской компании в дела Китая и участие в них индийских купцов насчитывали уже более века. Привлеченная модным спросом на чай в Европе, компания получила доступ в Гуанчжоу уже в 1713 году. К началу XIX века она финансировала чайную торговлю за счет экспорта индийского опиума в Китай, несмотря на то, что его продажа, потребление, а затем и импорт неоднократно запрещались цинскими властями. Неустанные попытки сохранить нелегальную торговлю привели к двум Опиумным войнам (1839-1842 и 1856-1860); поражения Китая позволили расширить британские, а затем и другие европейские торговые привилегии после Нанкинского договора 1842 года и Тяньцинского договора 1858 года, узаконивших опиумную торговлю, уступивших контроль над Гонконгом и открывших ряд "договорных портов" для иностранной торговли.

Хотя Ост-Индская компания получала огромные прибыли, она не участвовала напрямую в китайско-индийской торговле, а получала доходы за счет монополизации производства опиума и взимания пошлин с частных купцов. Среди них были не только британские торговцы, но и индийские купцы-парси, армяне, евреи, мусульмане бохра и ходжа, которые действовали в разной степени конкуренции и партнерства со своими европейскими коллегами. Хотя британское правительство прекратило монополию компании на торговлю Китаем в 1834 году, а сама компания была распущена в 1858 году, Калькутта и Бомбей по-прежнему занимали центральное место в китайской торговле, что позволило индийским и британским купцам сколотить огромные состояния, не в последнюю очередь благодаря отправке собственных агентов в Гуанчжоу и Гонконг.

Понятно, что опиумные войны вызвали попытки китайских чиновников узнать о Британии и ее индийских источниках опиума (и солдат). Два ранних китайских отчета о Британской Индии были написаны после Нанкинского договора в "Хайгуо тучжи" ("Иллюстрированные записи о морских государствах") Вэй Юаня (1794-1857) и "Инхуань чжилюэ" ("Краткий отчет о морской сфере") Сюй Цзиюя (1795-1873), в которых предпринималась попытка собрать в самом Китае информацию о территориях Ост-Индской компании в Индии. На основе и со ссылкой на эти работы в Калькутту впоследствии были направлены официальные цинские миссии, в частности, Хуан Маокай в 1879 году и Ма Цзяньчжун двумя годами позже, которые оба написали описания Британской Индии, сделанные очевидцами. Миссия Хуанга была намеренно направлена на сбор информации по морскому маршруту, включавшему Рангун, Калькутту и Бомбей, а также чайные плантации северо-восточной Индии, куда он добирался по железной дороге, которая заняла видное место в нескольких написанных им впоследствии рассказах об Индии. Будучи представителем государственной элиты, получившим образование на китайской классике, Хуан хорошо знал рассказ об Индии, написанный буддийским паломником Сюаньцзаном в седьмом веке, что придало книгам Хуана определенную ностальгию по более ранней эпохе китайско-индийских связей. Тем временем Ма Цзяньчжун, китайский католик, получивший образование в Париже, отправился в Калькутту и Бомбей в составе делегации, направленной для ведения переговоров о торговле опиумом. Хотя Ма положительно описывал городскую инфраструктуру портов, он способствовал формированию негативного восприятия Индии как "несостоявшегося государства", народ которого не смог защитить себя от британских колонизаторов. В дальнейшем, если индийцы обращались к Японии за уроками успеха, дающими силы для самозащиты, китайские интеллектуалы обращались к Индии за уроками неудачи, дающими силы для самозащиты.

Тем не менее, когда нужно было выйти за рамки экономических и политических вопросов и проникнуть в более сложную культурную ткань Индии, первые поколения китайских исследователей сталкивались с гораздо большими проблемами, которые, как мы увидим, повторяли их индийские современники. Например, объясняя состав колониальной индийской армии, Хуанг утверждал, что половина ее солдат - мусульмане, а половина - буддисты (а не индусы, для религии которых он не нашел названия). Аналогичным образом, когда последующий дипломат Чжан Дэи (1847-1918) описывал торговцев-парсов, с которыми он столкнулся в Гуанчжоу в 1870-х годах, он объяснил, что их религия называется "зууласиталан" (зорастризм) и основана - явная ошибка - на "поклонении Солнцу, Луне и пяти планетам". Однако это была вполне объяснимая ошибка, поскольку, хотя купцы-парсы активно работали в Гуанчжоу уже более века, такие коммерческие связи еще не превратились в доступный письменный свод межкультурных знаний, который могли бы прочитать любопытные местные жители вроде Чжана.

Аналогичная ситуация сложилась и с влиятельным интеллектуалом Кан Ювэем (1858-1927) три десятилетия спустя, во время его двух продолжительных визитов в Индию. Проведя большую часть своей взрослой жизни в Шанхае, в 1901 году Кан сел на пароход, направлявшийся в Калькутту, а восемь лет спустя совершил второй визит в Индию через Мадрас и Бомбей. Как и японцы, которые также плавали туда, Канг увидел Индию в зеркале своих буддийских верований, посетив такие древние места, как храм Маха-Бодхи в Бодхгайе, недавно восстановленный археологом Александром Каннингемом. Но возможность посетить Индию не могла автоматически преодолеть недостаток достоверной информации на китайском языке. Как жаловался Канг, "нет ни одного китайского отчета об индийской культуре, религии, языках, архитектуре и мастерстве". Хуан Маокай [чиновник, посетивший Калькутту в 1879 году] приложил похвальные усилия для изучения географии Тибета и Юньнани, но ничего не написал об индийской культуре".

Поэтому Кан был вынужден опираться на политически ориентированный труд "Хайгуо тучжи" ("Иллюстрированные записи о морских государствах"), составленный в основном на основе европейских источников дипломатом Вэй Юанем в 1843 г. Но это был общий обзор Европы, Африки и Америки, а не только Индии. Хотя сам "Хайгуо тучжи" был основан на учебниках географии, которые христианские миссионеры к тому времени напечатали как в Китае, так и в Индии, поиск более подробных знаний привел Канга к чтению других христианских источников, включая китайский перевод книги об Индии валлийского миссионера-баптиста Тимоти Ричарда (1845-1919). То ли благодаря собственному непосредственному опыту, то ли благодаря викарным предрассудкам христианских авторов, возвышавших своего христоподобного Будду над кастовой системой индусов, которую Канг также ненавидел, в своих собственных сочинениях Канг точно так же превозносил ушедший буддизм над живой индуистской культурой Индии. В конечном счете, Индия, которой восхищался Кан, была в значительной степени воображаемым местом, которое он представлял себе как чистый источник буддизма, который он поместил вместе с конфуцианством и даосизмом на вершину своей иерархии азиатских религий. Если взаимодействие Канга с Индией было скорее проекцией китайского буддийского "я", чем оценкой индийского индуистского и мусульманского "другого", то информационные проблемы, с которыми он столкнулся, не были исключительно китайскими. Соответствующая серия интерпретационных препятствий стояла перед индийскими исследователями Китая.

В отсутствие образовательной и литературной преемственности, которая позволила бы китайскому чиновнику вроде Хуан Маокая прочитать рассказ об Индии, написанный Сюаньцзаном примерно двенадцатью веками ранее, индийским (не говоря уже о ближневосточных) авторам было гораздо сложнее получить доступ или даже узнать о древних рукописях на китайском и санскрите, свидетельствующих о том раннем периоде буддийских связей. Открытие заново той далекой эпохи китайско-индийского взаимодействия происходило постепенно, набирая обороты лишь в 1920-х годах. До этого времени Китай приходилось фактически заново открывать в Индии через извилистые, случайные, а иногда и вводящие в заблуждение информационные пути морской публичной сферы.

Китай в индийских чернилах

Самые ранние публикации о Китае на индийских языках были случайными: они появились в виде разделов учебников по географии, переведенных миссионерами и их индийскими коллегами и напечатанных в Калькутте для первых колониальных школ. Начиная с 1830-х годов, среди них были такие учебники, как "Первая география Клифта", которая вышла на бенгальском, урду, тамильском и, возможно, других языках, распространяя то, что тогда еще было крайне ограниченным европейским представлением о Китае, а также всеобъемлющую категорию "Азия". Учебник Клифта содержал краткие разделы, посвященные каждому региону "Азии", которая представлялась как состоящая из Китая, Японии, Аравии, Армении и Бенгалии. (Остальная часть Индии, Индостан, была задумана как отдельная единица и получила свою собственную главу). В переводах Клифта также приводились карты, показывающие взаимное расположение Индии и Китая, а также несколько страниц основной информации по географии Китая. Хотя книга Клифта посвящена в основном физической географии, в ней есть и несколько культурных подсказок: в ней утверждается, что "китайцы в основном поклоняются Будде, а их пророк - Фу-Хи" (это ссылка на легендарного первого императора Фукси). Если это и было неверным утверждением, предполагающим, что Фукси был основателем буддизма, то оно отражало то, что в то время, когда Клифт писал свой учебник, европейцы еще имели путаные представления и о буддизме, и о Китае. Тем не менее, даже продолжая пропагандировать подобные заблуждения, переводные географические издания начали распространять признание того, что "религия Бодха" была общей для всей Азии. Как объяснялось в индийском издании "Джуграфийи" Джорджа Дункана, среди китайцев "общей религией является поклонение Будде [бодх-парасти], как и среди бирманцев и сиамцев, хотя китайцы поклоняются Бодху под именем Фу".

К 1840-м годам коммерческие связи Индии с Китаем способствовали росту спроса на более подробную (и достоверную) информацию об этом регионе, особенно о возможностях торговли. Поскольку британские и индийские купцы все больше соперничали за прибыльную торговлю опиумом, сотрудник фирмы парси с филиалом в Гуанчжоу составил труд на языке гуджарати, чтобы лучше информировать своих соотечественников. Книга Ковасджи Сорабджи Пателла, опубликованная в Бомбее в 1844 году, начиналась с предисловия, в котором объяснялось, как европейские торговцы получали различные коммерческие преимущества в результате лучшего понимания Китая. "Эта книга была написана на благо наших соотечественников, потому что наши люди тесно связаны с этой страной, и многие из наших соотечественников также получают от нее большую прибыль. Тем не менее наш народ остается в значительной степени невежественным относительно столь важного места. Из-за своей неосведомленности о многих вещах им приходится сталкиваться с большими препятствиями в своем бизнесе, приносящем прибыль, в то время как европейцы, благодаря своим более глубоким знаниям [о Китае], могут вести свои дела, а наши люди отстают". Стремясь исправить ситуацию, исследование гуджарати Пателла о Китае было интеллектуальным предприятием в общественных интересах. Тем не менее, в результате этих британских преимуществ ему пришлось черпать значительную часть своих данных из англоязычных источников, что послужило сигналом для трехстороннего евразийского "триалога" - между Китаем, Индией и Европой, - который будет повторен и в других более поздних книгах.

В торговых главах своей книги, особенно в разделе, посвященном различным видам продукции, Пателл мог опираться на свои непосредственные наблюдения. Но поскольку его собственный опыт ограничивался портовыми городами побережья - в первую очередь Гуанчжоу, - для получения информации о неизвестных внутренних районах, и особенно по административным и историческим вопросам, он должен был полагаться на уже более мощную имперскую информационную систему. Для написания глав о географии, правительстве и других институтах Китая он обратился к таким английским текстам, как "Путешествия по Китаю" сэра Джона Барроу. Основанный на опыте Барроу как члена первого британского посольства в Пекин в 1790-х годах и его последующем изучении китайского языка, этот труд был широко известным источником, хотя, появившись в 1804 году, он уже устарел к тому времени, когда Пателл использовал его.

Поэтому за более свежей информацией Пателл обращался к "Китайскому репозиторию", издаваемому протестантскими миссионерами в Гуанчжоу, который не только предоставлял новости, но и исследовал исторические и культурные темы, хотя и с явно христианской точки зрения. Благодаря усилиям китайских авторов и языковым исследованиям миссионеров, "Репозиторий" стал, пожалуй, первым китаеведческим журналом, что свидетельствует о том, что Пателл тщательно отбирал источники. В качестве руководства по языку он также использовал "Хрестоматию китайского языка на кантонском диалекте" редактора-основателя "Репозитория", американца Элайджи Коулмена Бриджмена (1801-1861 гг.). Таким образом, даже те начинания в области межкультурного взаимопонимания, которые напрямую вытекали из коммерческих связей, как это, очевидно, делал Пателл, должны были обращаться к миссионерам для решения лингвистических, культурных и исторических вопросов, которые лежали глубже экономических и политических.

Результатом проницательного сочетания Пателлом своих собственных поисков и поисков его более многочисленных христианских предшественников стало масштабное расширение информации, доступной индийским читателям - по крайней мере, тем из западной Индии, кто читал на гуджарати. Остальным индийцам пришлось бы ждать книг на своих языках или самим обращаться к английским текстам.

В то же время знакомство Пателла с китайской историей заставило его столкнуться с загадкой многочисленных хронологий и систем датировки, которые вызывали недоумение и у европейских ученых. Поскольку Пателл был членом зороастрийской общины парси в Бомбее, которая была вовлечена в споры о своем собственном религиозном календаре, эти вопросы оказались ближе к дому. Так что после многих лет сравнительных исследований в 1866 году Пателл опубликовал новаторскую книгу с таблицами, в которых указаны соответствующие даты между христианским, иудейским, греческим, зороастрийским, индуистским, мусульманским, китайским и даже японским календарями. Но она была опубликована в Лондоне, а не в Бомбее, и на английском, а не на гуджарати. Написанная в диалоге с британскими и французскими востоковедами, чьи работы он цитировал, она была его княжеским возмещением прежнего долга перед европейскими исследованиями Китая. Пателл открыл свою книгу строкой из латинского поэта Горация, которая отражает практическую этику этого торговца, превратившегося в ученого: Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci (Тот заслуживает всеобщего одобрения, кто смешивает приятное с полезным).

Из Калькутты в Китай с мистером Коркораном

Через четыре года после того, как в Бомбее была напечатана книга Пателла о Китае, в 1848 году в издательстве Баптистской миссии на окраине Калькутты вышел первый из двух объемных томов новаторского труда на урду под названием "Тарих-и Мамалик-и Чин" ("История Китайской империи"). Тремя десятилетиями ранее в том же издательстве вышла китайская грамматика Маршмана и китайский перевод Библии, который он также курировал. Но автор "Тариха" не был ни миссионером, как Маршман, ни торговцем, как Пателл. Он был официальным переводчиком Ост-Индской компании в Садр Дивани 'Адалат, Верховном налоговом суде, созданном в Калькутте в 1772 году. Он был ирландцем, что вместе с его официальными связями давало ему широкий доступ к библиотекам Азиатского общества и баптистов. Его звали Джеймс Коркоран, а его история Китая была написана на элегантном литературном урду, изобиловавшем заученными фразами на арабском и персидском языках, которые он почерпнул у своих индийских учителей.

Вместе с книгой Пателя на гуджарати, вышедшей четырьмя годами ранее, "Тарих" Коркорана ознаменовал необычайно амбициозное начало появления печатных рассказов о Китае на индийских языках. Его два тома состояли почти из двенадцатисот страниц, хотя и набранных крупным шрифтом. Книга Коркорана, как и его предшественник на гуджарати, была дорогой (в своем предисловии Пателл извинился перед читателями за ее стоимость). Но в 1864 году более широкое распространение "Тариха" было обеспечено, когда великий индусский издательский импресарио Наввал Кишор выпустил второе издание, которое, будучи литографированным и сжатым до вдвое меньшего количества страниц, было намного дешевле первоначальной версии.

Как и работа Пателла, исследование Коркорана отличалось удивительно широким охватом для столь ранней работы. Первый том фактически состоял из справочника различных провинций Китая и подробного описания его правительства, законов, языка, религии и других культурных традиций. Второй том охватывает историю Китая, начиная с квазимифологических первых императоров и заканчивая Первой опиумной войной, с дополнительными разделами о государствах-притоках, таких как Монголия, Корея и Тибет. Оставляя на время в стороне вопрос о достоверности, этот объем поднимает вопрос о том, откуда Коркоран черпал свою информацию.

Коркоран не скрывал этого, объясняя во введении, что в отсутствие подробных источников на арабском и персидском языках он использовал - и попытался критически сравнить - около двадцати пяти европейских работ о Китае. Он получил доступ к этим книгам в Калькутте, но это были не просто узко "колониальные" знания. Десять его источников были французскими, например, "Описание Китая" Жана-Батиста Гросье, впервые опубликованное в 1788 году, а также труды по средневековой и даже всеобщей истории, такие как "История Генчискана и всей династии Монгус" Антуана Гобиля, опубликованная в 1739 году, и "Essai sur l'histoire générale" Вольтера (1756). Другие источники были написаны миссионерами, такими как итальянский иезуит Мартино Мартини (1614-1661) и немецкий лютеранин Карл Фридрих Гютцлафф (1803-1851), а также представителями Лондонского миссионерского общества, такими как Уолтер Генри Медхерст (1796-1857), который был пионером малайской печати в Малакке, прежде чем обратиться к Китаю, и Джошуа Маршман из Калькутты, чья грамматика Clavis Sinica дала Коркорану его идеи о китайском языке. Особенно важным источником, в частности для Коркорана, рассказывающего о первых китайских династиях, была "Шуцзин" ("Классика истории"), недавно переведенная на английский язык Медхерстом. Но другие источники были явно колониального происхождения, например отчет о посольстве Макартни в 1793 году, написанный компанейским вельможей сэром Джорджем Леонардом Стонтоном, и отчет о Первой опиумной войне лейтенанта мадрасской армии Джона Оухтерлони. Что касается информации о китайской религии, Коркоран во многом опирался на труды Брайана Хоутона Ходжсона, чиновника Ост-Индской компании, исследовавшего буддизм, находясь в Катманду, а не в Китае.

Как показывают эти источники, к тому времени, когда Коркоран опубликовал свои работы в 1848 и 1852 годах, он опирался на исследования, проведенные двумя столетиями ранее. Помимо отчета лейтенанта Оухтерлони о войне, закончившейся в 1842 году, его последними информаторами были миссионеры Гютцлафф и Медхерст, которые базировались на побережье в Нинбо и Гонконге. Поскольку ни европейцам, ни их индийским партнерам не был разрешен доступ во внутренние районы Китая до окончания Второй опиумной войны (которая произошла через десять лет после выхода книги Коркорана), рассказ Коркорана о внутренних районах в основном опирался на данные посольства Макартни, которое достигло Пекина в 1793 году, и на "Женское описание" Гросье, которое было основано на еще более раннем французском посольстве, укомплектованном в основном священниками-иезуитами.

Таким образом, с момента своего основания понимание Китая, вошедшее в индийскую публичную сферу, опиралось на европейское взаимодействие с Китаем, которое уже насчитывает несколько столетий, начиная с первых иезуитских миссий, и с тех пор привело к накоплению и публикации, хотя и с различными проблемами, набора данных. Европейские исследования изобиловали заблуждениями и предположениями, не в последнюю очередь - "конфуцианско-центричной" парадигмой, сформированной ранними иезуитскими писателями, такими как Маттео Риччи, и переданной европейским академическим китаеведам вплоть до двадцатого века. Текст Коркорана на урду был не просто компиляцией фактов (и ошибок), а сборником интерпретаций, которые он пытался не только привести в некую интеллектуальную целостность, но и объяснить в терминах и идиомах, понятных его индийской читательской аудитории. Даже если отбросить проблему источников, главная трудность, с которой столкнулся Коркоран (и, вероятно, его индийский помощник), заключалась в том, как перевести эту информацию на урду. В отсутствие существующего китаеведческого словаря на урду или хотя бы приближения к нему Короран опирался на терминологию империи Великих Моголов и исламские концепции, которые в сочетании с его колониальными источниками отражали Китай в своего рода индоевропейском зеркале.

Китай в индийской публичной сфере: массовое издание истории Китая Коркорана. [James Corcoran], Tarikh-i Mamalik-i Chin (Lucknow: Nawwal Kishore, 1864). Фотография Нила Грина.

От имени императора Китая центральное лицо его текста стало называться Фагфур-и Хата, "Фагфур из Катая", что восходит к романтическим изображениям "сказочного Востока" в "Шахнаме" Фирдоуси X века и других средневековых персидских произведениях. Это был устойчивый образ, перешедший и в популярные романы на урду, расцветшие в эпоху печати, когда через четверть века после публикации работы Коркорана в Бомбее был напечатан пересказ этих старых сказок, повествующий о том, как фагфур отказался от своего трона, чтобы стать аскетом. Как бы причудлива ни была эта книга, "Qissa-i Faghfur-i Chin" ("Сказка о китайском императоре") все же стала одной из самых ранних индоязычных книг о Китае, вошедших в общественную сферу, и показала, как старые представления об этом регионе пережили попытки Пателла и Коркорана дать более точное изображение. Примерно в то же время был опубликован еще один литературный текст на урду, вызывающий эти старые поэтические ассоциации, - "Аржанг-и Чин" ("Книга картин о Китае") Мунши Деби Прашада. Книга упражнений по каллиграфии на урду , название которой отсылает к легендарному изображению средневековыми персидскими поэтами пророка Мани как великого художника из Китая.

Тем не менее такие термины, как фагфур, и более общая лексика, заимствованная из индийской империи Великих Моголов, были языковыми средствами Коркорана, делая его изображение совершенно иной имперской власти понятным для индийской читательской аудитории. Хотя "Тарих-и Мамалик-и Чин" был написан ирландским имперским администратором среднего ранга, он был "исламским" текстом в том смысле, что использовал язык, идиомы и культурные ссылки, взятые из исламской традиции, для изображения немусульманского общества. Усиливает этот исламский характер ряд более ранних персидских и, в меньшей степени, арабских текстов, на которые также ссылался Коркоран. К ним относятся несколько средневековых арабских и персидских рукописных рассказов о Китае из соответствующих разделов путеводителя Ибн Баттуты (1304-1368 или 1377), "Джами' ат-Таварих" ("Сборник историй") персидского визиря Рашид ад-Дина (1247-1318) и аналогичная история монгольского периода Фахр ад-Дина аль-Банакити (ум. 1330), заимствованная у Рашид ад-Дина. Учитывая возраст, краткость и ограниченность этих средневековых рассказов (только Ибн Баттута действительно посетил Китай - если он действительно посетил), Коркоран использовал их гораздо меньше, чем европейские источники. Однако он в значительной степени использовал персидские истории Индии Великих Моголов и Ирана Сефевидов, такие как "Хабиб ас-Сияр" ("Друг биографий") Хвандамира (ум. 1537 г.) и "Тарих-и Нигаристан" ("Картинная галерея истории") Ахмада Гаффари (ум. 1567 г.).

Хотя эти работы не были посвящены Китаю, они позволили Коркорану во втором томе провести различные сопоставимые сравнения между китайской и индийской историей, а также между библейской и коранической историей. Ключевой частью этой работы была его попытка примирить древность записанного прошлого Китая с общей христианской и мусульманской традицией Писания о Ноевом потопе и заселении планеты потомками Ноя. Для этого, однако, требовалась определенная степень интерпретационной свободы и, более того, критики, что заставило Коркорана объяснить, что, когда китайские историки описывали потоп во время правления императора Яо, их рассказ был менее точным, чем тот, который "доказан" (sabit) в Ветхом Завете. По иронии судьбы, одно из слов, которое Коркоран правильно использовал в урду для обозначения потопа, было tufan. Источник английского слова "тайфун" на арабском языке, tufan в конечном итоге произошел от китайского термина dai feng, который арабские моряки переняли в более раннюю эпоху связей. Но хотя общая концепция Коркорана о человечестве как о детях Адама и Ноя могла быть общей для христиан и мусульман, она сильно отличалась от традиционных китайских (или, скажем, индуистских) историй сотворения мира, в которых различные кланы и династии представлялись потомками планет или божеств.

Возможно, Коркорану помогли индийские ученые получить доступ к его книге, прочитать или составить ее, а также узнать о более ранних арабских и персидских рассказах о Китае, хотя текст Банакити был переведен и опубликован в 1820 году преподобным Стивеном Уэстоном (1747-1830), церковником и романтическим востоковедом, чьи десятки коротких книг включали краткий словарь китайского языка. Ранее перевод Ибн Баттуты был опубликован кембриджским востоковедом Сэмюэлем Ли (1783-1852), который вместе с калькуттскими миссионерами занимался переводом Библии на арабский и персидский языки. В отличие от этого, Ибн Баттута не будет напечатан в Индии или переведен на урду до конца XIX века. В этом отношении Коркоран, возможно, представлял рассказы Ибн Баттуты и Банакити индийской читающей публике, которая не имела к ним доступа или даже не знала о них, тем самым сигнализируя о переплетении путей передачи, казалось бы, "туземного" знания, поскольку оно преодолевало расстояние как во времени, так и в пространстве. Так почти наверняка произошло и с китайским историческим источником "Шуцзин", который Коркоран подробно изложил, транслитерировав его название на урду как Shu King после латинизированной версии, которую он взял из английского перевода миссионера Медхерста. Таким образом, по мере того как содержание "Шуцзина" переходило в урду, межазиатское понимание опосредовалось через стержневой язык английского, который служил миссионерской лингвистической акушеркой.

В 1864 году проницательный коммерческий издатель Наввал Кишор переиздал "Тарих" Коркорана в виде доступной литографии. Вероятно, это был ответ на растущий интерес общественности к Китаю в результате Второй опиумной войны, в которой участвовало много индийских солдат. Подобные мотивы, вероятно, лежали и в основе решения Кишора тремя годами позже опубликовать перевод на урду отчета Лоренса Олифанта о посольстве лорда Элгина в 1857-1859 годах, который вышел под более популярным названием "Тарих-и Чин у Японии" (История Китая и Японии). По мере роста интереса к Китаю Кишор также издал перевод официального отчета об экспедиции 1870 года в Яркенд, в Китайском Туркестане (ныне Синьцзян), возглавляемой сэром Томасом Форсайтом, бывшим комиссаром Пенджаба. Миссия Форсайта заключалась в сборе информации о новом государстве, основанном Я'куб-бегом (1820-1877) после того, как он возглавил антицинское восстание среди мусульманских подданных Китая. Небольшое число индийских купцов, участвовавших в транскаракорумской торговле с Яркандом, имели прямые интересы в этом регионе, но этого недостаточно, чтобы объяснить перевод и его публикацию. Издатель Кишор переименовал прозаический официальный отчет в сафарнаму (путевой рассказ), предположительно надеясь увеличить продажи, как и у других популярных книг о путешествиях. Хотя существовало множество других колониальных разведывательных отчетов о центральноазиатской провинции Синьцзян империи Цин, это был редкий пример печатного отчета о Китае, созданного на старых сухопутных маршрутах, а не на основе новой морской географии европейских империй.

В отличие от миссии Форсайта, посольство Элгина возникло на основе этих восходящих связей портовых городов, и оно имело большие экономические последствия. Будучи прямо направленным на ускорение открытия большего числа китайских портов для иностранной торговли, посольство Элгина было политикой, в которой многие индийские купцы имели большие доли. Во время своего длительного пребывания в Китае Элгин руководил бомбардировкой Гуанчжоу во время Второй опиумной войны, а затем вел переговоры по британским разделам Тяньцинского договора. К моменту публикации перевода на урду отчета его посольства, почти через десять лет после завершения миссии, Элгин также занимал пост вице-короля Индии, укрепляя политические и торговые связи между Индией и Китаем, не меньше, чем информационные каналы, пролегавшие между их портами. Эти имперские каналы проникали в индийские языки: книга о миссии Элгина, написанная его секретарем Лоуренсом Олифантом, была переведена на урду индийским христианином Фредериком Нанди и индуистом Шивом Паршадом. Однако в своих познаниях о китайской культуре и обществе Олифант особенно полагался на интервью, взятые на борту корабля у цинского чиновника, доставленного в Калькутту, которые проводил младший дипломатический переводчик Чалонер Алабастер. Получившаяся в результате картина Китая, как и текст Коркорана, была сформирована несколькими умами и языками, по мере того как она переходила с китайского на английский и, наконец, на урду.

Аналогичные информационные маршруты проложила и ранняя бенгальская книга о Китае - "История Китая" ("Cinera Itihasa") Кршнадхана Бандиопадхьяя, напечатанная в Калькутте в 1865 году, чуть более чем через десять лет после выхода в свет аналога Коркорана. Она была столь же амбициозной по объему, охватывая историю Китая с древности до 1800-х годов, его административную систему, религии и образ жизни, а также краткие описания его литературы и философии. Но, как с готовностью признается Бандьопадхьяя в своем предисловии, он черпал эту информацию из английских работ, которые были доступны ему в Калькутте. Но, возможно, "рекламировал" - более подходящее слово, чем "признавал": до подъема националистических и азиатских настроений английские источники информации вполне могли считаться на индийском печатном рынке самыми надежными.

С точки зрения организации и содержания "Cinera Itihasa" Бандьопадхьяя начиналась с физической географии, описания Пекина, Нанкина и Гуанчжоу (их названия даны на английском языке), а затем переходила к животным и сельскохозяйственной продукции. Однако основная часть книги состояла из восьми коротких глав истории от первых императоров и далее, начиная с "первого человека" Фукси (Фо-хи), который, как предполагается, возможно, был тем же человеком, что и Ной (явный намек на христианские источники Бандйопадхьяи). Исторический обзор продолжался через гораздо более поздние династии Мин и Цин до прибытия британского посла "лорда Мекартни" и приобретения Гонконга в ходе Первой опиумной войны, а затем завершился Пекинским договором 1860 года. Учитывая, что книга была опубликована всего пять лет спустя, она была удивительно актуальной - результат того, что ее автор находился в информационном центре Калькутты. Это также позволило Бандьопадхьяйе включить в книгу удивительно раннюю и подробную бенгальскую биографию Конфуция (Конфучи), а также краткое изложение его учения и обзор китайского языка и литературы (включая раннее изобретение книгопечатания). Здесь Бандьопадхьяя опирался на христианские миссионерские исследования, в которых Калькутта сыграла столь важную роль, будь то через Бенгальский залив или вплоть до Восточно-Китайского моря.

Размышления торговца из Гуджарати

Однако не все ранние индоязычные рассказы о Китае прошли через такое количество слоев передачи и перевода. В качестве примера можно привести четырехсотстраничное "Китайское путешествие" ("Cinani Musaphari") Дамодара Ишвардаса Библиовалы, индуистского клерка, работавшего в мусульманском торговом доме Ходжа, который отправился в Китай в 1860 году и опубликовал свою книгу восемь лет спустя. Появившаяся в торговых кругах Бомбея - издание книги там финансировалось группой купцов, о которых говорится в предисловии, - книга "Чинани Мусапхари" была написана на гуджарати как информационное пособие для китайско-индийской торговли, которая так обогатила город. Это была не первая печатная работа на гуджарати о Китае как таковом: мы уже видели книгу Пателла, и, как и в случае с урду, было также несколько переводов на гуджарати английских отчетов о Первой опиумной войне и восстании тайпинов, а также табличный справочник финансовых операций между предприятиями в Бомбее, Калькутте и договорных портах Китая, составленный парсийским купцом Хорамджи Фарамджи, опубликованный в Бомбее в 1851 году. Но, как и аналогичные торговые справочники по мерам и весам, выпущенные в районе Бенгальского залива, книга Фарамджи, сосредоточившись на статистических данных о конвертации валют, обошла более сложные проблемы доступа и перевода культурных знаний.

Однако Ишвардас, безусловно, разделял коммерческие интересы Фарамджи, которые в конечном итоге заняли центральное место в его книге, ведь именно они позволили ему отправиться в путешествие из Бомбея на корабле, груженном хлопком и опиумом. Проведя три года в Гонконге, Ишвардас смог собрать огромное количество информации из первых рук, по крайней мере, об экономической жизни, представив картину, заметно отличающуюся от ослепительно-церемониального образа императорского Китая, данного Коркораном, первый том которого был посвящен обширным внутренним владениям императора, или фагфуру. Ишвардас, напротив, сосредоточился на прибрежных торговых портах и на коммерческих данных: его основной задачей был сбор информации о рынках, товарах, конкурентах, валютных обменах и других коммерческих практиках. Но это также заставило его включить этнографическую информацию о китайцах, с которыми индийцам обязательно нужно было торговать напрямую, чтобы избежать европейских посредников, которые уже успели там закрепиться. Как и другие исследователи межазиатских стран, работавшие в других регионах, Ишвардас полагался на прямые наблюдения, которые, в свою очередь, имели свои интерпретационные ограничения. Чтобы сделать разнообразное население договорных портов понятным для последовавших за ним купцов-гуджарати, он использовал такие знакомые термины и широкие категории, как deśi (земляк гуджарати), pardeśi (иностранец, европеец) и Cinai (китаец). Эта трехсторонняя схема позволила ему в упрощенной манере отобразить социальную сложность шумных портов, которая была доступна для предполагаемой аудитории торговцев.

Тем не менее, Ишвардас интересовался и китайской культурой. Небольшой раздел он посвятил религиям, которых, по его подсчетам, семь: даосизм, конфуцианство, буддизм, христианство, римский католицизм, иудаизм и ислам. Поскольку некоторые из них уже были в той или иной степени знакомы его читателям - в Бомбее проживали католические и иудейские, а также мусульманские общины, - он сосредоточился на первых, незнакомых трех. В отличие от других индийских авторов, он представил даосизм как "изначальную религию" Китая, добавив несколько кратких заметок о его основателе Лао-цзы (или Лаоцзы), чье имя он транскрибировал как "Лиотен", а также, с большой фонетической точностью, как "Лайоцзы". Он объяснил, что влияние Лао-цзы было настолько велико, что со временем даже император стал его приверженцем. В отличие от европейских изложений даосизма, в которых основное внимание уделялось его философскому характеру, Ишвардас рассказал о ритуалах и аскезах, которые совершали его последователи. Отразив в своем предисловии замечание о том, что древние китайцы следовали религии, подобной религии индусов - он неоднократно сравнивал китайские и индуистские ритуалы, - он описал ключевую церемонию даосизма. Она освящала вступление практикующего в состояние отреченного уединения, ведущего к постоянному состоянию просветленного блаженства, для обозначения которого Ишвардас использовал индуистский термин самадхи. Это было, возможно, самое раннее печатное описание даосизма на индийском языке. Но интерпретационная цена такого первенства заключалась в необходимости представлять религию китайского другого в терминологии индуистского "я".

Обратившись к конфуцианству, Ишвардас объяснил, что его придерживались все слои общества, от самых скромных уличных нищих до самого императора. Его выводы были не просто наблюдениями и слухами и, судя по всему, опирались на какие-то письменные источники, под которыми в этот период, вероятно, подразумевались английские рассказы. Он кратко изложил биографию Конфуция, объяснив, например, что великий мудрец жил 2400 лет назад в провинции под названием Лу и был воспитан матерью, после того как его отец умер, когда ему было три года. Ишвардас добавил, что Конфуций также был известен под именем "Кионгзи", но не смог предоставить никакой конкретной информации о его реальных учениях. В последующие десятилетия другие индийские авторы брались за эту задачу, хотя и опираясь на краткие изложения или переводы, написанные европейскими авторами, заслуживающими разного доверия.

Ишвардас также дал краткое описание буддизма, которое стоит процитировать: "Третья религия - это религия "Фо". Эта религия известна в разных странах и на разных языках под семью именами: Будд, Буддси, Гаутам, Соман, Кодам, Фу [?] и Фо. Эта религия появилась в Китае примерно 1 800 лет назад во времена Мингти Шаханшаха [императора Мингди из династии Хань]. Через несколько лет три или четыре сотни религиозных учителей [дхарм гуру], которые были практикующими [чалавнар] буддийской религии, привезли книги в Китай из восточной Индии."

Учитывая раннюю дату написания книги Ишвардаса - более чем за три десятилетия до неудачных попыток индийских исследователей разобраться в буддизме в Бирме, - это описание поражает своей широкой исторической точностью. В книге на урду о Цейлоне 1888 года, напротив, другой индийский торговец даже заявил, что Будда жил в Китае. Другие индийские авторы использовали множество различных названий для религии и ее основателя, так что читателям было трудно понять, что они имеют в виду одну и ту же религиозную традицию. Ишвардас проницательно преодолел эту проблему номенклатуры и таксономии, перечислив вместе различные имена, под которыми религия была известна в разных странах и на разных языках, включая "фо" - китайскую вокализацию письменного иероглифа, которым обозначался Будда. Это были важные шаги в интерпретации связей между религиями Китая и других регионов Азии.

Учитывая, что Ишвардас, по-видимому, не умел читать по-китайски - в его коротком разделе о языке упоминается лишь несколько основных разговорных приветствий, - его рассуждения о религии снова поднимают вопрос о том, откуда он черпал свою информацию. К сожалению, он не указал ни одного из своих источников, но, учитывая его прозвище "Librarywala" (библиотекарь), что предполагает работу в какой-то момент в качестве библиотекаря, и широкое распространение англоязычных навыков среди бомбейских торговцев-гуджарати, наиболее вероятным объяснением его подробной информации об истории (особенно датах) китайских религий является то, что он использовал английские книги, доступные в Бомбее, где он написал свою собственную книгу через несколько лет после возвращения туда. Один из разделов его книги очень похож на рассказ миссионера Гютцлаффа об истории Китая, который был аналогичным образом заимствован в текст Коркорана на урду. Но это вполне логично. До того как стать библиотекарем, Ишвардас занимался торговлей, импортируя в Бомбей недоступные там товары, иногда сотрудничая с британскими маклерами. В данном случае товаром была информация, которую он продавал в своей книге. Возможно, он считал ее детальность и точность более важными, чем ее непосредственное межазиатское происхождение.

В течение следующих двадцати лет за "Чинани Мусапхари" Ишвардаса последовало еще несколько гуджаратских рассказов о Китае, таких как "Джнянанидхи" ("Сокровищница знаний", 1871) Кесаварама Говардханадаса, в которой широко использовалась книга Ишвардаса, и "Чин Деш" ("Китайская земля") Х. К. Дхабара в 1892 году. Но ни один из них не имел такого масштаба, как книга Ишвардаса.

Поскольку к концу 1800-х годов количество книг на гуджарати о Китае сократилось, эта библиографическая траектория отражала уменьшение роли Китая в бомбейской торговле в течение полувека после Второй опиумной войны, особенно после открытия японских портов, начиная с 1860-х годов. Торговля не смогла сформировать устойчивую индийскую дисциплину синологических исследований. Военные поражения Китая также не стали источником китаефильского вдохновения, сравнимого с увлечением Японией, которое последовало за Русско-японской войной.

Иранский информационный аутсорсинг

Тем не менее Бомбей, как и Калькутта, оставался важнейшим центром знаний о Китае, причем не только на гуджарати, но и на персидском языке иранских купцов и изгнанников. Примерно в то же время, когда европейские источники привлекались к созданию самых ранних книг о Китае на бенгали, гуджарати и урду, иранцы приняли ту же уловку, чтобы быстро восполнить недостаток новейшей информации на своем родном языке.

В Иране, как и в Индии, самые ранние печатные рассказы о Китае, по-видимому, представляли собой разделы европейских учебников географии. Самой влиятельной была "Китаб-и Джам-и Джам" ("Книга о всемирно известном кубке"). Опубликованная в Тегеране в 1855 году и в 1856 году в Бомбее, она представляла собой обзор географии мира; это была также одна из книг, в которых, как мы видели, распространялась идея "Азии" на персидском языке . Ее переводчиком был Фархад Мирза Му'тамад ад-Даула (1818-1888), влиятельный иранский принц и чиновник, чей отец, Аббас Мирза, руководил внедрением книгопечатания в Иране в 1817 году после импорта персидского Нового Завета, переведенного в Калькутте. Фархад, вероятно, задумывал свой перевод как учебник для недавно основанного в Тегеране политехнического института Дар аль-Фунун, в котором обучалось несколько поколений чиновников и государственных деятелей. Но его перевод нашел более широкую аудиторию, когда он был быстро переиздан одним из иранских коммерческих издательств Бомбея, что позволило привлечь к нему внимание не только обучающихся бюрократов, но и иранской купеческой диаспоры, которой он предоставил информацию о регионах, не описанных в то время в персидской печати.

Хотя Фархад дал книге поэтическое название The World-Revealing Goblet, отсылая к волшебной чаше легендарного персидского императора Джамшида, на самом деле, как мы видели ранее, это был перевод "Всеобъемлющей грамматики современной географии и истории". Оригинальный автор, школьный учитель-библиоман по имени Уильям Пиннок, опубликовал несколько книжных полок дешевых образовательных текстов, начиная от истории Англии, Америки и Древней Греции и заканчивая трудами по естественной истории, такими как "Катехизис ихтиологии". Среди этой обильной продукции были и его порой малоинформативные обзоры мировой географии, включая тот, что попал в Тегеран.

В переводе на персидский язык десятистраничная глава Пиннока о Китае составляла менее 2 процентов всей книги. Тем не менее она давала представление о загадочной империи, которую Фархад пытался перевести в привычные персидские категории, как в то же время Коркоран в Калькутте пытался перевести на урду. К счастью для Фархада, образование Пиннока в области классического греческого языка и изучения Библии обеспечивало определенную степень "авраамической" преемственности, которую его мусульманский переводчик мог использовать при передаче английского исходного текста иранским читателям. Но хотя это сделало книгу Пиннока более удобоваримой на персидском языке, эти общие исламо-христианские категории имели мало общего с собственными китайскими самопрезентациями.

Эта дилемма, чьи термины и категории использовать, отразилась даже на базовых представлениях о пространстве. Так, Фархад озаглавил одну из глав "О климате Китая [iqlim-i chin]" и открыл ее пояснительным предложением, что "империя Китая находится в центральном климате [iqlim-i wasi''] на юго-востоке Азии [asiya]." Какими бы безобидными ни казались название и предложение, они указывают на тонкий концептуальный перевод Фархадом книги Пиннока не только на персидский язык, но и на традиционные мусульманские географические концепции, основанные на греко-арабской модели семи климатов (iqlim). Это, конечно, не китайское представление о Срединном царстве в центре мира! Также не совсем то, что имел в виду Пиннок; по-английски он говорил об умеренном поясе европейской географии (который в другом месте Фархад точно перевел как mantaqa-yi mu'tadila). Хотя "иклим" Фархада и "зона" Пиннока имели общие корни в греческой географии, эти понятия давно разошлись. Но Фархад замаскировал эти изменения с помощью лингвистических приемов, чтобы привести свой исходный текст в соответствие с привычной для его читателей парадигмой "клима". Когда Фархад все же наткнулся на англизированную версию китайского понятия "Срединное царство", предложенную Пинноком, он незаметно переделал ее в более впечатляющую "Срединную империю" (shahanshah-i wasat). К счастью, это не только было ближе к китайской самоконцепции, но и соответствовало более древним персидским представлениям о величии имперского Китая, сохранившимся в популярной литературе. Это впечатление подкреплялось описанием Пинноком Китая как "самой густонаселенной страны в мире", обладающей самыми плодородными почвами на планете.

Это сочетание знакомого и незнакомого сохранялось во всех персидских переводах, будь то на уровне абстрактных понятий или названий конкретных мест. Так, если упоминание Пиннока о владычестве Китая над "Тартарией" было легко переведено Фархадом как "Тартаристан", хотя и с эквивалентной неясностью, то с "полуостровной Кореей" дело обстоит иначе: вместо того чтобы найти эквивалентный персидский термин, Фархад перевел его прямо как "Пининшула-и Кари". Поскольку персидский язык уже имел широко используемый термин для обозначения "полуострова" (shaba-yi jazira или просто jazira), непонятно, почему Фархад взял английскую фразу, особенно когда у иранских читателей не было англо-персидского словаря, чтобы разобраться с такими незнакомыми заимствованиями, как pininshula. Учитывая отсутствие лексикографических пособий, Фархад мог и сам не понять значения термина, приняв "полуостровную Корею" за собственное существительное. Эта возможность снова возникает, когда он впоследствии описывает Гуанчжоу как единственный харбар, в который император разрешил заходить иностранным кораблям, транслитерируя английское слово "harbor" вместо того, чтобы использовать его более привычный персидский эквивалент. Это были не единственные заимствования, поскольку, как и в других ближневосточных и индийских рассказах о Китае (и Японии), географические названия неизменно давались в их европейских формах, так что Фархад называл Гуанчжоу Кантоном, а Пекин - Пекином.

Фактическое описание Гуанчжоу в книге указывает на более серьезную проблему: дилетантскую ненадежность Пиннока как информационного источника. Это усугублялось тем, что даже те данные, которые были верны на момент написания Пинноком книги в 1830-х годах, устарели и стали неверными к моменту перевода Фархадом его книги в 1855 году. Среди наиболее значимых изменений был тот факт, что в результате Первой опиумной войны Гуанчжоу перестал быть единственным китайским портом, открытым для иностранного судоходства, к нему присоединились первые договорные порты. Те же проблемы повлияли на различные цифры численности населения, приводимые для Гуанчжоу, Пекина, Китая в целом или пехоты и кавалерии императорской армии. Пиннок взял большую часть этих статистических данных - многие из них неизбежно являются догадками - из отчета посольства Макартни от 1793 года, который также был включен в текст Коркорана на урду.

Приводя эти статистические данные, Фархад принял английское числительное миллион (milyun), а не традиционную персидскую единицу измерения 100 000, известную как лак. И этот вопрос числового перевода в свою очередь повлиял на расчет исторического времени - проблему, с которой сталкивались все писатели, столкнувшиеся с глубокой древностью записанного прошлого Китая. Дополнительной проблемой для Фархада было то, что не существовало персидского или арабского эквивалента системы датировки до нашей эры, которую разработали европейские антиквары для своих исследований греко-римской, а затем и более широкой мировой истории. В результате, вместо того чтобы Фархаду изобретать исламскую альтернативу - систему до Хиджры (т.е. до 622 г. н.э.), которая заставила бы и его самого, и его читателей производить арифметические вычисления для каждой древней даты, - он, как и другие мусульманские переводчики того периода, просто принял христианскую временную линию, которую из-за непривычности названия "Христос" ему пришлось перевести как qabl az 'Isa (до Иисуса). Тем не менее, эта заимствованная христианская календарная система позволила Фархаду и последующим мусульманским авторам приручить китайскую историю к своей собственной исторической традиции, основанной на Священном Писании, соотнеся временную линию ранних китайских императоров с библейской и коранической историей о потопе.

Таким образом, следуя за Пинноком и повторяя текст Коркорана на урду, Фархад мог бы объяснить, что "основателем китайской империи был Фухи [Фукси], которого также называли Тин Си [Тяньцзы], то есть "сын неба". Одна группа историков утверждает, что он идентичен Нуху [Ною], мир ему, который после бури [потопа] поселился на некоторое время со своими потомками, пока они в конце концов не построили Вавилонскую башню. Тогда [Фухи/Ной] отправился на восток с группой своих потомков и путешествовал, пока не нашел плодородную землю Китая и не основал там империю". (В другом месте "Китаб-и Джам-и Джам" Фархад, следуя Пинноку, использовал ту же систему для объяснения заселения Африки потомками сына Ноя - Хама).

Однако в этой удобной связке между традиционными мусульманскими и христианскими историями раннего человечества не нашлось места для собственных религиозных традиций Китая. Как ясно объяснил Фархад, "их религия - поклонение идолам [но-парасти]", используя принятую им христианскую временную линию, чтобы объяснить, что идолопоклонство распространилось там между 800 и 1 000 годами "до Иисуса". Хотя терминология "но-парасти" не давала никакого прогресса по сравнению со средневековыми мусульманскими характеристиками буддизма - более того, это был регрессивный шаг по сравнению с рассказом о Сакьямуни монгольской эпохи в персидском "Джами' ат-таварих" Рашид аль-Дина, - Фархад смягчил ее, добавив несколько доктринальных деталей. "Они верят, что божественный свет несколько раз спускался на землю, а затем снова уходил, - объяснял он, - и что их идолы являют собой божественную славу и величие. Они также верят, что духи переходят из тела в тело и что с момента сотворения мира на землю спустились четыре будды, а пятый должен появиться в 4447 году нашей эры". В этих двух предложениях смешалась буддийская, христианская и мусульманская терминология. Подбирая пояснительную лексику на персидском языке и используя кораническую терминологию для обозначения идолов (аснам), божественного духа (нур илахи) и его небесного нисхождения (нузул), Фархад пытался сделать эти незнакомые верования понятными (хотя и явно еретическими) для своей преимущественно мусульманской аудитории.

Но больше всего поразило появление слова budha. Несмотря на то что оно было написано в форме, повторяющей его европейский источник, а не происхождение из китайского текста, в качестве обозначения конкретного религиозного деятеля это слово представляло собой прорыв в интерпретации по сравнению с использованием "но", более древнего персидского термина, обозначающего идола, всего лишь страницей ранее. Как мы увидим, иранские представления о буддизме, а также о коренных китайских религиях, о которых Фархад не упоминает, получат дальнейшее развитие в 1900-х годах. Однако до этого иранские представления о Китае пойдут по еще более извилистому пути интерпретации, чем у Фархада Мирзы.

Один из таких путей был открыт в 1893 году, когда бомбейское издательство Dutt Prasad Press выпустило самый подробный персидский рассказ о Китае, опубликованный до 1900 года. Книга под названием "Мират аз-Заман дар Тарих-и Чин у Мачин у Япония" ("Зеркало времен через историю Китая, Большого Китая и Японии") была составлена известным иранским издателем из Бомбея Мирзой Мухаммадом Маликом аль-Куттабом Ширази, чья продукция включала различные современные работы, а также многие классические тексты, которые он впервые поместил в доступный печатный формат. Несмотря на название книги, пояснил Малик аль-Куттаб в своем кратком предисловии, на самом деле она представляет собой сборник двух более ранних источников. Одним из них была "Книга путешествий" (сафарнама) лорда Маккартни, которую Малик аль-Куттаб частично перевел на персидский и которую Коркоран ранее использовал для своего текста на урду. Но другой текст, составивший "Мират аз-Заман", был еще более загадочным. Малик аль-Куттаб просто приписал к нему историю Китая, написанную в 970 г. хиджры (1562 г. н. э.) христианским священником по имени Иксус, которую некто Фаранги-хан затем перевел на персидский с английского.

На самом деле это был перевод не с английского, а с латыни. Переводчиком, по прозвищу Фаранги Хан, на самом деле был Мухаммад Заман, знаток сефевидского двора персидского шаха Аббаса. Заман был настолько сведущ в спорах с католическими миссионерами, что в середине 1600-х годов шах Аббас II отправил его в Рим, чтобы тот овладел языком христиан и более эффективно оспаривал их доктрины. Так случилось, что этот полемический план по созданию мусульманского "я" путем изучения латыни привел к новому восприятию христианского, а затем и конфуцианского "другого". Так случилось, что Мухаммад Заман полюбил изучаемую религию и перешел в христианство, приняв католическое имя Пауло. Опасаясь казни за вероотступничество в случае возвращения в Иран, Мухаммад, ставший Пауло Заманом, отправился в Индию Великих Моголов, где иезуиты были приняты при дворе императора Шаха Джахана. Перемещаясь между Исфаханом, Римом и Дели, он получил прозвище Фаранги-хан, "Франкский хан", или, по другой версии, Фаранги-хван, "Читатель франкского языка".

Именно в индийской резиденции одного из своих хозяев-иезуитов - голландца Хендрика Буси - Заман познакомился с латинским рассказом о Китае, который около 1650 года перевел на персидский язык, возможно, по просьбе одного из придворных Моголов. Она распространялась в нескольких рукописных копиях под общим названием "Чиннама" ("Книга о Китае") или "Тарих-и Чин" ("История Китая"), а ее источником было не что иное, как "De christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Jesu" ("О христианской миссии среди китайцев Общества Иисуса") великого миссионера-иезуита Маттео Риччи (1552-1610).

Это был самый влиятельный и точный рассказ о Китае, созданный католическими миссиями раннего нового времени.

Более двухсот лет спустя первое печатное издание персидского перевода книги Риччи, сделанного Заманом (точнее, его части), было выпущено в Калькутте в 1864 году по заказу Алигархского научного общества, самого известного кружка исламских модернистов, пытавшихся адаптировать европейское образование для блага мусульман. В своем предисловии Заман указал, что автором книги является один из "христианских отцов" (хотя и без упоминания имени Риччи), который отправил книгу из Китая в Европу, где она и была опубликована. Опираясь на этот фон (но добавив к нему ошибку), на обложке калькуттского издания было указано, что Заман перевел книгу с английского (а не с латыни), предполагаемый источник, который перекликался с другими книгами, переводимыми Алигархским научным обществом. Поскольку город Алигарх находится менее чем в шестидесяти милях от Агры, где частично базировались Заман и иезуиты, рукопись перевода Замана, предположительно, попала к одному из членов Научного общества, не знавшему о его более сложном происхождении в католическом ориентализме Контрреформации. Спустя 30 лет после первого запоздалого издания в Калькутте по доступной цене в двенадцать анн один из этих экземпляров попал к эмигрантскому иранскому коммерческому издателю Малику аль-Куттабу в Бомбее, который в 1893 году переиздал его для более широкой читательской аудитории в Иране и Индии.

Что касается фактического содержания текста, то Заман проигнорировал объемный рассказ Риччи об иезуитской миссии и сосредоточился на описании географии, политической структуры, религий и систем обучения Китая. Как и Фархад Мирза, переводивший английские термины для своего "Китаб-и Джам-и Джам", Заман должен был найти персидские концептуальные эквиваленты для китайских доктрин, с которыми он столкнулся на латыни (последняя уже была переводом итальянских тетрадей Риччи). Более того, это был не просто христианский взгляд на Китай, а высокоинтеллектуализированная иезуитская интерпретация.

С первых же страниц персидский текст сигнализировал о своем европейском происхождении: название Китай (Chin) восходило к Птолемею (Bitaylmus), а затем к Марко Поло, хотя в персидском переводе Замана латинская ссылка на венецианца Марка Паулуса была преобразована в Marqus Yunani, Марка Грека. Заман также принял христианскую систему датировки до н. э., хотя и с пояснениями в виде "до рождения Господа Иисуса, мир ему". Казалось бы, простой перевод статистических данных представляет собой еще большую проблему, особенно если учесть, что и в латинском, и в персидском языках принято писать числа словами, а не цифрами. Так, статистические данные о численности взрослого населения Китая, платящего налоги, которые в латинской длинной форме выглядели как "58 миллионов, quingenta quinquaginta millia octingenta & unun", в персидской версии были переведены как "yik sad u hasht milyun wa panch lak u pinja hazar u hasht sad u yik." Таким образом, первоначальная цифра Риччи в 58 550 801 человек была раздута до 108 550 801 человек, возможно, из-за ошибки переписчика, допущенной в процессе печати. Хотя к моменту публикации перевода эта ошибочная цифра была приближена (хотя и далека) к тому, что к тому времени составляло около 400 миллионов жителей Китая, это статистическое расхождение демонстрирует, какие информационные промахи возможны даже при переводе, казалось бы, простых статистических данных.

Иезуитские исследования на персидском языке: титульные листы Риччи и Замана. Маттео Риччи, De christiana expeditione apud sinas suscepta ab Societate Iesu (Augsburg: Apud Christoph. Mangium, 1615), и Мирза Мухаммад Малик аль-Куттаб Ширази (сост.), Мират аль-Заман дар Тарих-и Чин у Мачин у Японии, перевод. Farangi Khan (Bombay: Dutt Prasad Press, 1893).

Когда дело дошло до широкого освещения китайских религий, персидский перевод еще больше изменил смысл латинского - сам по себе искаженный итальянский перевод оригинальных китайских концепций - так как Заман искал эквивалентные термины, которые еще больше изменили смысл. Будучи католическим миссионером, Риччи в целом критически относился к китайским религиям (хотя и был более позитивно настроен по отношению к конфуцианству). Но Заман пошел дальше, оформив их через общую категорию "поклонения идолам" (but-parasti), вставив этот термин в свой перевод первого и последнего предложений начального параграфа главы о религии. В отличие от этого, в латинском тексте использовалось более абстрактное - хотя и еретическое - понятие "атеизм" (atheismum).

Затем Риччи и Заман обратились к каждой из трех религий Китая, первую из которых - то, что мы сейчас называем конфуцианством, - Заман назвал мазхаби хукума (религия мудрецов) для латинского litteratorum (ученые). Здесь противоречивое одобрение Риччи конфуцианства было переведено на персидский язык. Вслед за Риччи Заман объяснил, что религия мудрецов - самая древняя из китайских религий. Подчеркивая ее авторитет, он указал на большое количество книг, написанных ее последователями. Одобрив терминологию, которая нашла бы еще более положительный отклик у мусульманских, чем у христианских читателей, он заявил, что они поклоняются только одному Богу, единому и единственному (wahid mujarrad). Заман, однако, признал, что эти мудрецы почитали "изображения" (surat) своего основателя, которые хранились в так называемых монастырях (dayr), используя более христианский термин, чем это сделано в латинском тексте. Что касается основателя религии, то его звали Кунфюся. Это персидское написание дает дополнительные орфографические свидетельства в пользу латинского пути передачи, поскольку "Конфуций" - это латинизация "Конг Фузи". Тем не менее, упоминание имени Конфуция было важным, поскольку давало индийским и иранским читателям более конкретный идентификатор, чем более расплывчатое прозвище "религия мудрецов", которое вполне можно было применить к любой религии.

Напротив, когда Заман писал, что "вторая религия народа Китая называется Сикия и Имнуф", ни один читатель персидского языка не узнал бы этих названий, будь то в 1600 или 1900 году. За неимением существующего собственного названия буддизма на персидском языке, это были транслитерации Заманом совершенно непонятных латинских неологизмов "Sciequia" и "Omitose". Из-за аналогичного отсутствия даже базового буддологического словаря в Европе Риччи около 1600 года, это были латинизации китайских терминов "Шицзямуни" и "Амитуо Фо", которые сами были взяты из санскритских имен будд Шакьямуни и Амитабхи. В результате читателям печатного персидского издания было бы очень трудно связать этот таинственный культ с религией, которую в других персидских текстах и текстах на урду с 1900 года начали называть буддой или будаи.

Не обращая внимания на отсутствие доступных обозначений, Заман кратко изложил основные доктрины религии сикийя и имнуф, которые включали реинкарнацию (танасух) во множество различных миров. Хотя последователи сохраняли достойные восхищения монашеские добродетели аскетизма (риязат) и целомудрия (парсаи) и жили в монастырях, они также строили "дома идолов" (но-хана), где хранили множество "странных" изображений, сделанных из бронзы, мрамора, дерева и глины. Этим выбором слов он усилил многовековые персидские стереотипы, подчеркнутые в бесчисленных поэмах но-хана-йи чин: о Китае как стране опасно чарующих идолов. Наконец, он обратился к третьей религии Китая, которую назвал Лар-цзы по имени ее основателя Лао-цзы. (Это была религия, известная сегодня в английском языке как даосизм). Заман заявил, что сам Лар-цзы "не написал ни одной книги об этой религии". Повторяя больший интерес Риччи к конфуцианству, здесь он упустил из виду Дао дэ цзин (Дао дэ цзин), основополагающий текст даосизма. Наконец, когда дело дошло до выводов об этих религиях, Риччи и Заман рассматривали их через схожие сотериологические линзы: даже достойные восхищения китайские ученые "впали в заблуждение [ghalat], которое ведет в опасные места [mahlaka], затем в ад [hawiyya], через ересь [ilhad] и неверность [zandaqa].

Спустя три века после того, как эти слова были написаны, а затем переведены, Малик аль-Куттаб - иранец из Бомбея, чей монарший титул означал "Король книг", - опубликовал перевод книги Риччи, выполненный Заманом. За неимением альтернативных источников информации на персидском языке издатель прибегнул к тексту, в котором Китай рассматривался через миссионерские проблемы католицизма раннего нового времени и арабский лексикон ереси, возникший на средневековом Ближнем Востоке. Хотя в 1900 году читатели персидской версии, возможно, не разделяли эти старые парадигмы, отсутствие доступных книг о Китае на их языке ограничивало их возможности увидеть конфуцианство, даосизм и буддизм в более точных и, возможно, сочувственных терминах. Эти ограничения межкультурных знаний усугублялись проблемой ярлыков, что затрудняло сравнение и оценку свидетельств Замана (особенно о религии Сикия и Имнуф), когда появлялись другие сведения. К 1900 году устаревшая информация в книге могла ввести в заблуждение читателей, которые не обратили внимания на единственную ссылку на дату составления книги в бомбейском издании (на титульном листе нигде не упоминалось о периоде ее создания или происхождении). Тем не менее издатель попытался сделать книгу более актуальной, добавив в нее переведенный им отчет миссии Макартни, но даже такое расширенное освещение событий прекратилось в 1736 году.

Будучи коммерческим издателем в Бомбее, Малик аль-Куттаб все же сделал проницательный выбор, выпустив перевод Замана. Несмотря на то, что к моменту выхода книги в свет ее описание юридических, административных и экономических условий сильно устарело, а ее понимание религий основывалось на смеси христианской и мусульманской теологии, информация, содержащаяся в переводе Маттео Риччи, выполненном Заманом, все еще оставалась непревзойденной в персидском канале публичной сферы. Это стало результатом того, что Риччи в течение тридцати лет учился читать сложные конфуцианские тексты. Передача текста, написанного при дворе династии Мин на итальянском языке, опубликованного на латыни в Аугсбурге, переведенного на персидский язык в Дели времен Великих Моголов, затем переизданного для азиатских читателей в Калькутте, а затем в Бомбее, между иезуитом из Пекина, его голландским редактором, иранским новообращенным, другим голландским иезуитом в Дели и издателем-эмигрантом в колониальной Индии спустя более двух веков, показывает сложные слои перевода, связанные с интерпретацией китайской культуры для других регионов континента. Далеко не только межазиатские обмены, эти каналы передачи знаний были поистине евразийскими по своему масштабу.

Арабские и турецкие альтернативы

Аналогичное сочетание возможностей и препятствий определяло информацию, доступную на арабском языке. Несколько средневековых рассказов о Китае были написаны не только на персидском, но и на арабском языке, включая путевые заметки Абу Зайда ас-Сирафи, Сулеймана ат-Таджира и Ибн Баттуты. Но они остались в рукописях, которые не публиковались до XIX века, и даже тогда появились гораздо раньше в Париже и Лондоне, чем на Ближнем Востоке. Когда печатные книги о Китае все же начали поступать в арабскую общественную сферу, они следовали по тем же путям, что и их персидские собратья. Одна из таких работ, состоящая из краткого изложения древней истории и обзора мировых религий, была опубликована в Стамбуле объединенным изданием в 1879 году. Ее автором был Сиддик Хасан Хан (1832-1890), влиятельный индийский религиозный ученый, женатый на правительнице княжеского штата Бхопал. Отражая свои богословские проблемы (он также основал мусульманское реформаторское движение), Сиддик Хасан изложил древнюю историю мира, от его сотворения до развития различных религий у разных народов, которых он в коранических терминах называл умма (религиозные общины). Его исследования простирались от фараонов и Древней Греции через Африку, Аравию и Персию до Индии и затем Китая. Но, как и многие другие авторы его времени, Хасан страдал от информационного дефицита, который особенно проявился в его разделах о Китае, для которого было гораздо меньше доступных источников на языках, которые он мог читать.

Следовательно, он представлял Китай через общие призмы идолопоклонничества и огнепоклонничества, которые опирались на старые характеристики арабских ересиографических работ. Тем не менее Хасан, как и Заман в своем переводе Риччи, разделял определенные опасения европейских христианских авторов, в частности проблему хронологии, связанную с согласованием глубокой истории древнего мира с библейскими и кораническими рассказами о сотворении мира. Эти опасения проявились и в кратком изложении истории Китая, включенном в качестве приложения к персидскому тексту Замана. Он тоже начинался с позиционирования китайской древности в связи с исламо-христианской традицией Нуха/Ноаха, доходя до того, что приводил дату, полученную из сравнительных дилювиальных расчетов христианских антикваров, - первый император Китая был "потомком Ноя, мир ему, который был возведен на престол в 3203 году до мессии".

В своих исследованиях Сиддик Хасан использовал аналогичную сценарную базу, чтобы заполнить информационный пробел о Китае. Однако его книги вновь указывают на роль Индии в посредничестве между представлениями о Китае, какими бы ошибочными или предварительными они ни были. Сиддик Хасан не только сам жил в Индии, но и обе его работы были впервые опубликованы там, а затем переизданы в Стамбуле пять лет спустя, в 1879 году.

Этот путь передачи информации прослеживается и в одной из самых ранних турецких книг о Китае - "Çin ü Maçin" ("Китай и Великий Китай"), опубликованной в Стамбуле в 1902 году. Отражая роль иранских изгнанников в Бомбее, ее автором - точнее, составителем - был индийский эмигрант по имени Нусрет 'Али Хан Дихлеви. Дихлеви родился в Дели в 1848 году и вместе со своим отцом основал несколько газет, а затем переехал в Стамбул. Там знание языка помогло ему получить должность в Совете по проверке и экзаменам (Encümen-i Teftiş ve Muayene), который от имени Министерства образования Османской империи проверял и разрешал к публикации книги (в том числе переводные).

Краткое описание Дихлеви сохранилось в путевых заметках на языке урду Шибли Нумани (1857-1914), который в начале 1890-х годов в компании своего друга и коллеги востоковеда Томаса Арнольда (1864-1930) совершил самостоятельное путешествие по мусульманскому Ближнему Востоку. Встретившись с Дихлеви в Стамбуле, Шибли рассказал, что до работы в министерстве образования его изгнанный соотечественник редактировал антиколониальную газету, которую британский посол убедил османов запретить. Но на более радостной ноте, добавил он, Дихлеви теперь получал высокую зарплату в министерстве и женился на местной турчанке.

Не то чтобы книга Дихлеви была первой турецкой книгой о Китае. Как и в Бомбее, в девятнадцатом веке в османском Стамбуле было опубликовано несколько географических книг о Китае. В 1854 году в Стамбуле был напечатан турецкий перевод персидской книги "Хитаинама" ("Книга о Катае"). Еще более древняя, чем книга Риччи, "Хитаинама" была написана в 1516 году Сайидом 'Али Акбаром, купцом из Центральной Азии, который провел три месяца в путешествии по Китаю с миссией в Пекин в рамках системы имперской дани династии Мин. Однако, помимо того, что книге уже четыре века, Али Акбар не умел говорить, а тем более читать по-китайски, что неизбежно отразилось на переданной им информации. К счастью, в 1866 году в Стамбуле было издано более современное географическое введение в Китай.

Турецкий текст Çin ü Maçin, составленный впоследствии индийским эмигрантом Дихлеви поколением позже, демонстрирует общие черты таких вводных работ. Занимая всего сорок пять страниц (из них около четверти с иллюстрациями), "Çin ü Maçin" был призван дать общее представление о стране, о которой у читающей публики эпохи поздних Оттонов было мало достоверной информации. Он начинался с описания физической географии и политических границ (у османов и Китая был общий сосед в лице императорской России), а также подробностей о реках, озерах, горах, климате, флоре и фауне, а также об основных сельскохозяйственных культурах, торговых товарах и рудниках. Затем текст переходит к политической структуре, включая список иностранных посольств в Пекине, а затем более подробно останавливается на самой имперской столице с указанием ее основных правительственных, военных и религиозных зданий. В качестве раннего сигнала о новых интересах мусульманских читателей в колониальной Индии, а также в угасающей Османской империи, следующий раздел был посвящен истории ислама в Китае. (Уже в предыдущем году в Стамбуле была напечатана небольшая книга о китайских мусульманах, в которой была сделана попытка восстановить, как ислам впервые распространился в Китае). Дихлеви дал исторический обзор, начиная с прихода ислама в Китай при жизни Пророка и до настоящего времени, хотя и с датами, указанными в христианском календаре, что намекало на его вероятные источники среди многочисленных отчетов христианских миссионеров о китайских мусульманах. Как он отметил, большинство китайских мусульман были суннитами ханафитского толка (неявно похожими на своих единоверцев в Османской империи и Индии), хотя он привел сильно завышенную цифру населения в 50 миллионов мусульман, которая снова повторяет тревожные христианские просчеты. После описания продвижения христианства в Китае теми же миссионерами, "Чин у Мачин" Дихлеви более кратко перешел к другим религиям - буддизму, конфуцианству и даосизму, описав места их поклонения, а также примат почитания предков. В заключительном разделе описываются обычаи, одежда и внешний вид китайцев, чему способствуют иллюстрации.

Предшествуя визуальным изображениям Японии, опубликованным в персидском издании "Микадунама" несколькими годами позже, иллюстрации представляли собой литографические репродукции, оригинальные гравюры и художественный стиль которых указывали на европейское происхождение. Это не в меньшей степени относилось и к информации, представленной в книге в целом. Ведь Дихлеви собрал сведения из нескольких европейских работ, в первую очередь из труда некоего "Мистара Мидуса", которого он признал наряду с неназванным русским источником. Первым, судя по всему, был Томас Тейлор Медоуз (1815-1868), который изучал китайский язык в Мюнхене, а затем поступил на британскую колониальную службу и переехал в Гонконг, где занимал должность переводчика с китайского в Гражданской службе Ее Величества и работал в разведке в преддверии Второй опиумной войны. Медоуз написал две книги о Китае, которые были опубликованы в Лондоне и Бомбее в 1840-х и 1850-х годах. Çin ü Maçin Дихлеви была не только намного короче любой из книг Медоуза, но и более избирательна в выборе тем, которые считались наиболее ценными для его османской аудитории. В конце концов, это была работа Дихлеви как официального государственного служащего, которому поручалось переводить полезные образовательные работы, отражающие персидский перевод Фархадом учебника географии Пиннока для нового государственного политехнического института Ирана. Однако и "Çin ü Maçin" Дихлеви, и "Jam-i Jam" Фархада опирались на исходные тексты, которые значительно устарели к моменту их перевода, в случае с Османской империей - почти шестьдесят лет спустя. Возможно, Дихлеви пользовался и другими книгами, о которых он не упомянул, но использование им "Луга" указывает на проблему временных задержек в передаче информации между языками и на весьма условную доступность специализированных европейских книг в таких городах, как Стамбул и Тегеран.

Сборники индийского редактора газет

Однако такое положение дел не было статичным. В годы по обе стороны от 1900 г. в прессе Османской империи, Египта, Ирана и особенно Индии стало появляться все больше книг о Китае. Хотя их по-прежнему было немного, они издавались быстрее, чем раньше: за первое десятилетие века на арабском, персидском и османско-турецком языках вышло, пожалуй, столько же книг о Китае, сколько за весь предыдущий век. Эти книги не только публиковались с меньшими интервалами, но, поскольку многие из них были переводами, большинство из них также были опубликованы вскоре после появления их первоисточников. Это не было характерно только для работ о Китае: увеличение скорости передачи информации стало следствием более тесной интеграции глобальных коммуникаций к этому времени. Тем не менее Боксерское восстание 1899-1901 годов, прогремевшее в индийских и османских газетах, безусловно, повысило интерес к этому региону. Последовавшие за этим новые рассказы ознаменовали новый этап в попытках осмысления китайского общества и культуры в Западной и Южной Азии, хотя Индия вновь сохранила свое прежнее лидерство.

Индия сохраняла это преимущество за счет более широкого доступа к информации о Китае, будь то благодаря растущему числу публичных библиотек, книжных магазинов или газет, которые обеспечивали двуязычным индийским авторам доступ к большему количеству источников на английском языке, или благодаря гораздо большему присутствию индийских (а не ближневосточных) купцов, солдат и полицейских, работающих в договорных портах Китая. Хотя в следующей главе мы увидим, как китайские мусульмане прибывают в Каир, находящийся под властью Британии, имперская инфраструктура Индии еще больше обеспечивала доступность англоязычных материалов (включая газеты), которые было труднее получить в городах Ближнего Востока, ни один из которых не имел ничего сравнимого с тесными коммерческими и политическими связями Калькутты и Бомбея с Гонконгом и Шанхаем.

Одним из результатов этой имперской информационной паутины стал необычайно обширный рассказ о Китае на языке урду, опубликованный в 1890 г. и еще раз в 1904 г. "Халат-и Чин" ("Условия жизни в Китае") объемом чуть более пятидесяти страниц представляет собой более сочувственный и беспристрастный обзор обычаев и культуры, чем предыдущие публикации. Его автор, Гулам Кадир Фасих (1860-1912 гг.), имел все возможности для сбора такой информации, будучи редактором газеты на урду "Пенджабский вестник". Ему также помогло безупречное владение английским языком и понимание вкусов своей читательской аудитории. Ранее он уже перевел на английский издание романа Александра Дюма "Граф Монте-Кристо" под более символичным для региона названием "Мотьян ка Джазира" ("Остров жемчуга"). Он также перевел множество других популярных романов, в частности мистрис из грошовой серии "Тайны Лондона" Джорджа В. М. Рейнольдса (1814-1879). В рекламе его стиля его псевдоним Фасих означал "беглый". Сочетая ораторское мастерство с коммерческой хваткой, Фасих основал собственное издательство "Пенджаб Пресс", которое выпускало его газету, а также многие его книги. Хотя тираж газеты составлял всего триста экземпляров, его романы сделали его известной фигурой в общественной сфере Индии. Тем не менее, его "Халат-и Чин" был не просто развлечением: он, вероятно, был нацелен на растущий рынок чтения пенджабских рабочих-мигрантов, направлявшихся в Гонконг и Шанхай, особенно солдат и полицейских, которые должны были владеть урду.

Однако была одна важная оговорка: поскольку Фасих сам не посещал Китай, он не мог дать практических советов этим рабочим-мигрантам. Вместо этого он собирал информацию из существующих (в основном англоязычных) источников. Как и при переводе художественной литературы, ему помогло англоязычное образование, полученное в средней школе Шотландской миссии в его родном городе Сиалкот. Адаптировав методы учивших его миссионеров, в 1899 году Фасих опубликовал трехъязычный урду-персидско-английский перевод Корана. За шесть лет до этого он председательствовал на крупном публичном диспуте между Генри Мартином-Кларком (ок. 1857-1916), англизированным афганцем, выросшим в христианстве, и Мирзой Гуламом Ахмадом, мессианским лидером мусульманской секты Ахмадийя. После двухнедельной затяжки дебаты были опубликованы под броским названием "Джанг-и мукаддас" ("Священная война") в том же году, когда Абд аль-Халик опубликовал свой "Сайр-и Бархма" о параллельном диалоге с главой буддистов Бирмы.

Если Фасих и был иногда втянут в эти полемические уголки общественной сферы, то сам он был далек от полемики. Хотя он глубоко интересовался религией - раздел "Халат-и Чин", посвященный религиям Китая, составляет почти треть его содержания, - тон его изложения был тоном беспристрастного любопытства. Живя своим печатным станком так же, как и пером, он должен был убедиться, что его книги обращены не только к мусульманам, но и к как можно более широкой аудитории среди сикхов и индусов, которые также читали урду. Возможно, именно этим объясняется его решение включить в книгу двадцать пять литографических иллюстраций, которые, несмотря на грубость рисунка, еще больше оживили его яркую прозу.

Помимо религии, "Халат-и Чин" Фасиха охватывает широкий круг вопросов: географию, историю, обычаи, основные виды экспорта, формы правления, язык и литературу. Как и другие ранние книги о Китае, написанные на индийских или ближневосточных языках, она была задумана как всеобъемлющий обзор, призванный восполнить недостаток информации об этой стране. Не основываясь на непосредственном опыте автора, книга подражала путеводителям на языке урду, описывая, как выглядел Китай и китайцы, будь то архитектура городов ("очень мало древних зданий, за исключением буддийских храмов") или внешний вид и одежда людей. Также отмечались пищевые привычки с пояснением, что из-за широко распространенной веры в реинкарнацию китайцы избегают есть мясо, боясь проглотить плоть своих родственников. Такое внимание к образу жизни простых людей составило большую часть текста: по сравнению с двумя страницами, посвященными истории, Фасих посвятил десять обычаям, связанным с браком, воспитанием детей и смертью.

Еще больше места он уделил обзору "трех религий" Китая, отметив, что все они объединяет поклонение предкам (бузурган-парасти). Транслитерируя английские написания, его описание конфуцианства сосредоточилось в основном на биографии его основателя - историцистский подход, заимствованный из протестантских христианских источников, который аналогичным образом сформировал его рассказ о Лао-цзы и Будде. Он также разделял мнение (и термины) миссионеров о том, что конфуцианство не является истинной религией, а скорее "политическим и сотериологическим учением, которое не ведет к познанию Бога, поэтому люди не довольны им".

Рассказ Фасиха о даосизме также демонстрирует, как "великое и чистое учение Лао-цзы было полностью забыто", не в последнюю очередь в результате возвышения колдунов до высоких постов при императорском дворе. Тем не менее, его источники позволили ему более точно рассказать о "религии Будды" (будх-мазхаб), чем многие индийские книги до 1900 года. Так, он изложил Четыре благородные истины и рассказал о том, как эта религия впервые распространилась в Китае из Индии в 216 г. до н. э. Позже, продолжал он, примерно в V в. н. э., китайский последователь Будды по имени Фа Хин (т. е, Факсиан, 337-422 гг.) отправился в Индию и провел четырнадцать лет, собирая книги, прежде чем отплыть домой "цейлонским путем". Только в 1921 году на урду с английского будет переведен путеводитель другого великого китайского паломника, Сюаньцзана (фл. 602-664 гг.), что станет частью нового открытия древних индо-китайских связей, которое, как мы увидим позже, произошло в это десятилетие. Но в 1890 году короткий анекдот Фасиха о Факсиане ознаменовал собой ранний момент в этом межазиатском историческом восстановлении. Признавая специфику восточноазиатского буддизма, он также упомянул о популярном почитании божества или бодхисаттвы Гуаньинь.

Однако его книга была не только о религии и прошлом. Ориентируясь на трудовых мигрантов, которые составляли часть его потенциальной читательской аудитории, Фасих также описал современное состояние транспорта. Отчасти это были слова предостережения: "В Китае нельзя путешествовать быстро: в некоторых частях страны даже нет дорог". Но, написав в эпоху расцвета парового транспорта, он также описал железнодорожную систему, медленно развивающуюся после того, как "английская компания основала небольшую железную дорогу вблизи крупного порта в 1876 году". (Это была ссылка на шанхайскую линию, построенную компанией Jardine Matheson & Company, которая заключила выгодное партнерство с бомбейским предпринимателем-парси Джемсетджи Джеджибхоем). К счастью, продолжал Фасих, прокладывалась линия и до Пекина.

Будь то бизнесмены или полицейские, растущее индийское присутствие в Китае послужило поводом для других публикаций. В 1897 году, в середине пути между оригинальным изданием и переизданием "Халат-и Чин" Фасиха, был опубликован еще один пятидесятистраничный рассказ на урду с простым названием "Чин у Чини" ("Китай и китайцы"). В девятнадцати коротких разделах рассказывалось о китайской армии, одежде, образе жизни, производстве чая и "странных традициях и обычаях ('ajib rasm u rawaj)". Но самыми длинными были разделы, посвященные Великой стене (и Гранд-каналу), а также таинственному религиозному учителю по имени "Конг Фуши". Отвечая практическим интересам, растущий спрос индийской общественности на знания о Китае позволял глубже понять и оценить другую азиатскую культуру, хотя зачастую и с европейским привнесением. Но язык по-прежнему оставался барьером для прямого межазиатского обмена. В "Чин у Чини" нет информации о разговорном или письменном китайском языке; единственное конкретное упоминание о языке было сделано, когда слово "ча" объяснялось как источник английского слова "чай".

Каир обращается к Китаю

Примерно в то же время в главных печатных центрах Ближнего Востока происходили параллельные события. Одновременно с драматическим завершением Боксерского восстания, в 1901 году в Каире была опубликована короткая книга на арабском языке: Nubdhah 'an al-Sin ("Профиль Китая") Абу аль-'Изза Итриби и Абд аль-'Азиза Хамада. Речной порт Каира, конечно, технически не является частью Азии, но он поставлял множество текстов в соседние арабоязычные регионы Передней Азии. Одним из таких произведений был "Нубдхах 'ан ас-Син". Напечатанная в типографии националистической газеты "Аль-Лива" ("Стандарт"), она была основана на многочисленных коротких статьях о Китае, которые в течение предыдущего десятилетия начали появляться в таких газетах, как "Аль-Муктатаф" ("Выбор"), "Аль-Машрик" ("Восток") и "Аль-Манар" ("Маяк"). На арабском языке, как и на урду, информация также собиралась авторами, имевшими доступ к газетам, которые, в свою очередь, часто опирались на европейские новостные сводки.

Как и близкая к османской эпохе работа индийского эмигранта Дихлеви, арабский "Нубдха" содержал базовый информационный обзор физической географии Китая, провинций, геологии, фауны, сельскохозяйственной продукции, знаменитых городов и торговли , а также его политической системы, выдающихся изобретений и традиций обучения. В книге также давался очерк истории Китая, начиная с его древних истоков с легендарным императором Яо и заканчивая примерно 1900 годом. Один из соавторов книги, Итриби, ранее опубликовал историю Египта, в которую были включены европейские исследования фараоновского прошлого, что углубило его интерес к античности. Но, несмотря на это новое внимание арабских авторов к древнему Китаю, "Нубдха" уделяла больше внимания более позднему периоду, рассказывая о европейской агрессии в виде Опиумных войн, а затем о японском вторжении, которое, по мнению авторов, стало результатом предыдущего ослабления Китая Европой. Хотя использование дат христианского календаря говорит о том, что авторы были вынуждены опираться на европейские источники при составлении исторического очерка, в последующем разделе, посвященном исламу в Китае, Итриби и Хамад сделали акцент на средневековых арабских рассказах, в частности, марокканского путешественника Ибн Баттуты. Указывая на высокий статус, которого ислам достиг при династии Мин, Итриби и Хамад описывают высокие официальные посты, которых достигли различные мусульмане, а также их ключевые роли в торговле до прихода к власти деспотичных правителей Цин (или маньчжуров).

Предвосхищая последующее возобновление прямых связей между мусульманами из Китая, Ближнего Востока и Индии, Итриби и Хамад упомянули паломника по имени "Ма Те-Хсин", который в 1839 году достиг Мекки, а затем посетил Египет и Стамбул, где пробыл два года, после чего отправился домой через Сингапур. Паломником был Ма Дэсинь (1794-1874), влиятельный мусульманский лидер из Юньнани, который по возвращении домой обучал своих младших родственников и назначал их руководителями общин. Именно тогда произошло великое восстание мусульман - так называемое Дунганское восстание 1862-1877 годов, в ходе которого Итриби и Хамад рассказали о безнадежных попытках мусульман Юньнани получить помощь от вероломных британцев через границу в Бирме.

Поэтому, когда Китай, а вместе с ним и Бирма, появлялись в арабском канале публичной сферы, это было либо уроком об опасностях колонизации, либо мольбой о бедственном положении мусульман страны. В этом отношении "Нубдхах 'ан ас-син" Итриби и Хамада перекликается с арабской историей Афганистана, написанной уроженцем Ирана, импресарио панисламизма Джамалем ад-Дином аль-Афгани (1838-1897) и опубликованной в Александрии, а затем в Каире примерно в то же время. И снова изучение других регионов Азии давало уроки защиты собственного "я".

Когда "Нубдха" обратилась от мусульман Китая к другим религиям (адьян), она лишь упомянула, что там существовали три другие религии. Следуя европейской орфографии, их основатели были названы по-арабски как Конфуций юс, Лао-цзы и Будда, учение которого "проникло в Китай с некоторыми индийскими торговцами в начале третьего века до нашей эры". Краткое изложение учения Конфуция и Лао-цзы было весьма позитивным, представляя их прежде всего как моралистов и философов. Использование арабского термина "фальсафа" (философия) было стратегическим, направленным на универсализацию их учений, а не на привязку их к чуждым религиозным системам. Несмотря на это, доктрины Конфуция оказались удивительно похожи на доктрины пророка Мухаммеда, ведь Конфуций "во всех своих учениях говорил, что есть один Бог, который управляет вселенной своей мудростью, и что именно этому Богу следует поклоняться, а не другим". Таким образом, даже если конфуцианцы не были мусульманами, их великий учитель пропагандировал доктрины, в корне схожие с исламскими. И так все шло хорошо, пока император Ши Вонг Те (Ши Хуан) не "приказал сжечь книги" и "преследовал ученых и философов, так как четыреста из них были похоронены в один день еще при жизни, что стало причиной задержки развития философских наук в Китае более чем на тысячу лет". В арабской книге Итриби и Хамада, как и в персидской версии книги Риччи, вышедшей годом ранее в Бомбее, ранний китайский монотеизм был показан как утративший свою первозданную чистоту. Если это раннее арабское печатное исследование Китая было в значительной степени положительным, то оно преломило предвзятость своих европейских источников через призму мусульманского монотеизма.

Проблема викарных источников в Иране была еще более острой, чем в Египте. Там в начале XX века также появились книги о Китае, хотя, в отличие от выборочного перенаправления европейской информации Итриби и Хамадом, это были полные переводы европейских работ. Первая из них появилась в 1906 году - "Тарих-и Чин" ("История Китая"), перевод французского общего обзора Жан-Пьера Гийома Потье (1801-1873). Отражая положение индийского Дихлеви, которому официально поручили составить "Чин-у Мачин" в Стамбуле, персидский переводчик Мухаммад Надим ас-Султан был министром публикаций Ирана. Еще раз указывая на важность Индии как информационного посредника, Надим аль-Султан ранее совершил обширное турне по Индии, а не по Китаю; около 1900 года другие чиновники в Тегеране переписывались с иранским издателем в Калькутте об основании там общества для перевода многих европейских текстов на персидский язык. Завершая этот круг связей, Потье - первоначальный французский автор "Тарих-и-Чин" - был ученым не только в Индии, но и в Китае, а также перевел один из самых ранних персидских текстов, напечатанных в Калькутте. К сожалению, совокупность интересов Потье завела его в межазиатские интерпретационные тупики в виде рассуждений о формирующем влиянии древних индуистских Упанисад на даосское учение Лао-цзы. Мало того, что Потье был довольно ненадежным информатором, к моменту перевода его книги в Тегеране она также устарела, будучи опубликованной почти семьдесят лет назад. В 1906 году, когда книга была переведена, древний императорский порядок, который он описывал, находился на грани краха. Китай сильно отличался от того, что было в 1830-х годах, когда его книга была первоначально опубликована в Париже.