Київська Русь

Від язичництва до християнства

Датою офіційного запровадження християнства — як державної релігії Київської Русі — справедливо вважається 988 рік. У клерикальній літературі ця подія отримала оцінку мало не одночасного прозріння руського народу, яке наступило одразу після “богонатхненного” акту “рівноапостольного” князя Володимира Святославича. 988 рік для літописців, які належали до духовного сану, став тією межею, яка поділила історію східного слов’янства на два періоди: язичницький, коли руський народ перебував у повній темряві і невігластві, і християнський, який приніс світло високої духовності і культури в його життя. Введення християнства розцінювалось як акт, що породив нову людину, яка позбавилась багатовікової гріховності. “Хвалимъ от руських сыновъ, пѣваем въ троици, а дѣмони проклинаеми от благовѣрных мужъ и от вѣрных женъ, иже прияли суть крещенье и покаянье въ отпущенье грѣховъ, новин людье хрестьяньстии, избрании богомъ”[528].

Церковна теза темряви і світла знайшла своє втілення і в описі життя самого Володимира Святославича. До прийняття святого хрещення він жив розпусно, переможений жіночою похоттю. “И бѣ несыть блуда, приводя к собѣ мужьские (заміжні. — П.Т.) жены и дѣвицѣ растьляя”[529]. Після прийняття християнства Володимир — сама доброчесність. “Се есть новый Константинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя... Аще бо преже на скверньную похоть желая, но послѣ же прилежа к покаянью, яко же апостолъ”[530]. Далі літописець розповідає, що якби Володимир не прийняв хрещення, то руський народ так би і перебував у “прелѣсти дъявола”, тобто в первісному невігластві, коли вся земля опоганювалася людськими жертвоприношеннями.

Перш ніж продовжити сюжет про християнство Русі, слід сказати кілька слів і про релігію, на зміну якій воно прийшло. Це слов’янське язичництво, що було однією із складових комплексу поглядів, вірувань та обрядів первісної людини впродовж багатьох тисячоліть. Термін “язичництво”, як слушно відзначав Б.О. Рибаков, досить умовний, але загалом добре підходить для визначення того багатоманітного кола явищ (магія, анімізм, пандемонізм, дуалізм та ін.), яке означає поняття “первісна релігія”[531].

Основою слов’янського язичництва є обожнювання сил природи, віра в духів, що населяли природу і життя людини і супроводжували її від народження до смерті. Дохристиянські вірування не були незмінними — на різних етапах історичного розвитку східні слов’яни поклонялися різним богам, які уособлювали найважливіші сили природи. Невідомий руський автор XII ст. у “Слові про ідолів”, в основу якого покладено грецьке повчання Григорія Богослова, спрямоване проти античного язичництва, здійснив своєрідну періодизацію слов’янських язичницьких культів. Він виділив основні етапи формування вірувань східних слов’ян. На першому вони “клали треби (жертви. — П.Т.) вампірам і берегиням, на другому — поклонялися роду і роженицям, на третьому — молилися Перуну”.

Крім віри у згаданих головних богів на різних етапах розвитку язичництва існувала віра в багатьох інших божеств, які населяли ліси, поля, води, були покровителями різних галузей господарства. Своїх богів мали племена, роди, сім’ї. Поступово у східних слов’ян сформувався великий пантеон язичницьких богів. Одним із основних у доперуновий час був Святовит, зображенням якого, очевидно, е Збруцький ідол.

Святилище Перуна у Києві. Мініатюра Радзивіллівського літопису

Знайомство з літописними характеристиками язичників та їх вірувань, з повідомленнями про часті зіткнення з християнами дає підстави для висновку про принципову відмінність язичницької та християнської ідеологій, їх органічну несумісність. Насправді це не зовсім так. Звичайно, християнство відрізнялося від язичництва. Відрізнялося своєю релігійною суттю. Тоді як для язичницького світогляду сферою обожнення була природа, християнство вивело Бога за її межі, оголосило його надприродною силою, яка керує світом. Політеїзм змінився монотеїзмом. Відрізнялося християнство від язичництва і соціальною природою, розвинутим вченням про божественний характер влади. Однак в реальному житті нова релігія утверджувалася не лише через заперечення старої, а й шляхом пристосування її до традиційного язичницького світогляду. Не випадково християнство запозичило багато елементів старої релігії. Слов’янським богам, як вважає Б.О. Рибаков, дали нові імена. Річний цикл язичницьких свят також використала релігія. Новорічні свята відносили до церковних свят Різдва і Хрещення, день бога Ярила об’єднався з християнською Трійцею, день Перуна Громовержця — з днем Іллі Пророка[532]. Цей вимушений з боку православної церкви компроміс був зумовлений її намаганням послабити протидію широких народних мас утвердженню нової віри.

Наступництво релігійних вірувань є природним і закономірним явищем розвитку кожного суспільства, і було б дивним, якби Русь виділялась у цьому плані.

Певна подібність обох релігій спостерігалась і в їх прикладних функціях — служінню існуючому правопорядку, ідеологічному забезпеченню непорушності владних структур. У цьому переконують уже перші реформи великого київського князя Володимира Святославича. У 980 р. він наказав поставити в центрі дитинця — “на холму вне двора теремного” новий язичницький храм із скульптурами Перуна, Хорса, Дажбога, Стрибога, Симаргла і Мокоші. Ідол Перуна поставив Добриня у Новгороді; аналогічні дії, очевидно, мали місце і в інших містах.

Склад київського пантеону розкриває мету, що її переслідував Володимир цією акцією. Хоре і Дажбог уособлювали сонце, але були різні за походженням. Дажбог — слов’янське божество, Хоре — іранське, яке прийшло до слов’янського язичницького пантеону, очевидно, від сіверян, де помітнішими були іраномовні впливи. Споріднений з Хорсом за походженням Симаргл — бог землі, підземного царства, Стрибог — слов’янський бог вітрів (так він названий у “Слові о полку Ігоревім”). Мокош — жіноче божество родючості і домашнього господарства, можливо, своїм походженням пов’язане з фінськими племенами. Щоправда, Б.О. Рибаков вважає, що для такого зближення немає достатніх підстав — у фінів було плем’я під назвою “мокоша”, але саме у цього племені такого божества не існувало[533]. Першість Перуна — дружинно-князівського бога війни та зброї, на думку Є.В. Анічкова, — явище пізнє, по суті сучасне народженню Київської держави[534]. Особлива честь Перунові, виявлена Володимиром, свідчить про те, що в цей культ ним і його оточенням вкладалась ідея головного бога — володаря світу[535].

Вісім років на київських горах стояв східнослов’янський язичницький храм, але свого основного призначення — сприяти зміцненню центральної влади Києва — він так і не виконав. Не консолідувало пануючий клас реанімоване язичництво. Язичницька протидія християнству породила значні труднощі і в сфері міжнародних зв’язків Київської Русі. Більшість країн на той час уже були християнськими, що зумовило їх орієнтацію на Візантію і Рим. Згодом стало очевидним, що подальший поступ Русі значною мірою буде пов’язаний з відходом від первісної ідеології, входженням до європейської культурної спільності. Християнство з його монотеїзмом, ієрархією святих, розвинутим вченням про панування і підкорення, проповіддю смиренності значно більше відповідало ідейним принципам феодальної держави, ніж язичництво з його багатобожжям і схильністю до буйства духу.

Аналіз джерел переконує, що запровадження християнства на Русі не слід розглядати як одноактну дію, пов’язану з чудесним прозрінням Володимира Святославича. Це був тривалий і складний процес, який розпочався задовго до його князювання і тривав після нього.

Перші, не дуже виразні, свідчення (писемні та археологічні) вказують на знайомство слов’ян з християнською релігією ще в антську добу. Зважаючи на постійні економічні та політичні контакти, що їх слов’яни підтримували з римським світом, а пізніше і з Візантією, висновок цей здається вірогідним. Не слід лише перебільшувати ступінь цього знайомства, воно, очевидно, не виходило за рамки поодиноких випадків.

Ґрунтовніше знайомство русів з християнською релігією сталося у 839 р., коли їхнє посольство відвідало Константинополь. Чудові храми, урочистість православного богослужіння, напевно, привернули увагу язичників.

Цікаве з цього погляду свідчення “Житія св. Стефана Сурозького” про хрещення новгородського князя русів Бравліна. Оволодівши Сурожем, руська дружина заходилася грабувати місто. Сам Бравлін намагався захопити ризницю храму св. Софії, але біля гробниці св. Стефана його раптом вразила недуга — “обратися лице его назад”. Чудесне зцілення настало одразу, як тільки Бравлін наказав припинити пограбування і повернути сурожанам уже відібране добро. Після цього Бравліна охрестив наступник св. Стефана Сурозького архієпископ Філарет.

Язичницькі ігрища. Мініатюра Радзивіллівського літопису

Вивчення “Житія” В.Г. Васильевським, а пізніше М.В. Левченком, Л. Мюллером показало, що в ньому відображено реальні історичні події[536]. Намагаючись пояснити смисл повідомлення про прихід русичів із Новгорода, М.В. Левченко дійшов висновку, що розповідь про чудо з’явилося раніше того часу, коли Київ став центром держави і вихідним пунктом воєнних експедицій. Для даної теми не так важливо, звідки прийшов руський князь (згадка Новгорода Великого тут явно виглядає вставкою перекладача XV ст., оскільки грецьким агіографам IX ст. його назва ще не була відома). Істотним виглядає сам факт хрещення. А.М. Сахаров вважає, що він є складовою дипломатичної угоди між переможцями — русами і переможеними — греками і не виключає активної зацікавленості в ньому руської сторони. Хрещення Бравліна самим архієпископом могло розцінюватися як важливий політичний привілей, наданий могутньою православною державою[537].

Важливим етапом у християнізації Русі е період князювання в Києві, Аскольда. Здійснивши в 860 р. стрімкий напад на Константинополь і мало не оволодівши ним, руси, керовані Аскольдом, змусили імперію укласти з ними договір “миру і любові”. Однією із найважливіших його статей, судячи з візантійських джерел, було хрещення Русі.

Ось що писав патріарх Фотій у своєму “Окружному посланні” східним митрополитам: “Підкоривши сусідні народи і через це занадто загордившись, вони (руси. — П.Т.) підняли руку на Ромейську імперію. Але тепер вони поміняли еллінську і безбожну віру (язичництво. — П.Т.), якої раніше дотримувалися, на чисте християнське вчення, ввійшовши до числа підлеглих нам і друзів ... і в них розгорілась така спрага віри і ревнощі, що вони прийняли пастиря і з великим усердям виконують християнські обряди”[538].

Аналогічні свідчення вміщені і в життєписі імператора Василія І Македонянина, складеному його онуком Костянтином Багрянородним. “І народ росів, войовничий і безбожний, щедрими подарунками золота і срібла і шовкового одягу Василій (імператор. — П.Т.) залучив до переговорів і, уклавши з ними мирний договір, переконав (їх) стати учасниками божественного хрещення, влаштував так, що вони прийняли архієпископа”[539].

Розбіжності між двома джерелами торкаються не суті явища, а лише його приурочення. Патріарх Фотій пише, що хрещення Русі відбулося при ньому, а, отже, і при Михаїлові, а Костянтин Багрянородний приписує заслуги хрещення русів Василію І Македонянину та патріарху Ігнатію. Ще М.М. Карамзін намагався узгодити цю суперечність, він припускав, що на Русь могли двічі посилати церковних ієрархів — за Фотія і за Ігнатія[540].

Ця важлива подія в житті Київської Русі не відзначена в “Повісті минулих літ”. Тут не місце з’ясовувати причину цього факту. Можливо, що у первісній редакції ці відомості були, але пізніше при черговому редагуванні “Повісті” випали, оскільки не вписувались у концепцію варязького пріоритету в руській історії. З вітчизняних писемних джерел лише Никонівський літопис зберіг відомості про хрещення Русі. Вони вміщені в тій його частині, яка була складена, як вважають Б.О. Рибаков та інші дослідники, на основі літопису Аскольда. “Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на християнство, и обѣщавшися креститися, и просиша архирея, и посла къ нимъ царь”[541]. Далі в літопису розповідається про чудо з евангелієм, яке кинули до вогнища, але воно не згоріло, що й стало переконливим доказом сили Христової.

На користь факту хрещення Русі в 60-ті роки IX ст. побіжно свідчить розповідь “Повісті минулих літ” про вбивство Аскольда. “И убиша Аскольда и Дира, и несоша на гору, и погребоша и на горѣ, еже ся ныне зоветь Угорськое, где ныне Олъмин дворъ; на той могилѣ поставилъ Ольма церковь святаго Николу”[542]. На основі цього повідомлення В.М. Татищев вважав, що християнським ім’ям Аскольда було Микола. Оскільки Аскольд прийняв смерть за християнську віру, то, на думку історика, його можна було б вважати навіть першим руським мучеником[543].

У цитованому вище літописному тексті, який має безпосереднє відношення до християнства Аскольда, не зовсім зрозумілим є свідчення про якогось Ольму, котрий поставив на могилі вбитого князя церкву. Ім’я це згадується не у всіх літописних списках. У Радзивіллівському і Лаврентіївському списках уточнення, хто саме поставив церкву, немає. Іоакимівський літопис відносить будівництво церкви св. Миколи до часу ранішого, ніж князювання Святослава Ігоревича, а Київський синопсис уточнює, що побудована вона була княгинею Ольгою. Обидві літописні версії знайшли своїх прихильників і противників. Відомий знавець Києва М.В. Закревський рішуче відстоював пізнє походження церкви на Аскольдовій могилі. Причину того, що деякі дослідники приписували честь її заснування Ользі, він пояснював подібністю імен “Ольма” і “Ольга”. Це логічна думка. Пізніші укладачі літописних списків справді могли переплутати ці імена. Але де гарантія того, що вони послідовно замінювали “Ольму” на “Ольгу”, а не навпаки?

Цікаві думки про християнський храм на Аскольдовій могилі висловив перший ректор Київського університету М.О. Максимович. Він віддав перевагу Іоакимівському літопису і Київському синопсису. Для Ольги як нової християнки, на думку історика, будівництво церкви на могилі першого князя-християнина було справою природною. Ім’я Ольма вийшло з-під пера пізніших переписувачів. Це стосується і слів “Ольмин двір”, які у списку Нестора, очевидно, мали написання “Ольжин двір”.

Певно, церква св. Миколи справді була побудована (або відновлена, оскільки можливо, що ще при Аскольді тут існувала якась капличка) за князювання Ольги. Найбільш сприятливої ситуації для цього в Києві не було з кінця IX — до кінця X ст. Помилково думати, що це могло статися одразу ж після смерті Аскольда, за правління Олега й Ігоря. Ще менше підстав відносити цю подію до часу Святослава і початку правління Володимира, вороже ставлення яких до християнської релігії засвідчено джерелами. Іоакимівський літопис повідомляє, що саме Святослав зруйнував церкву на Аскольдовій могилі.

Деякі дослідники схильні ототожнювати Ольму руських літописів з угорським вождем Алмошем, який нібито дружив з Аскольдом. Скільки-небудь переконливих даних на користь цього твердження немає. Згідно з “Повістю минулих літ”, угри проходили повз Київ у 898 р., насправді це було, очевидно, кількома роками раніше. Джерела свідчать, що в 896 р. союз угорських племен знаходився уже в Середньому Подунав’ї. В усякому разі поблизу Києва угорці з’явилися лише через 12 — 14 років після вбивства Аскольда, коли київським князем був язичник Олег. Навіть припущення про те, що він міг дозволити комусь будівництво храму на могилі вбитого ним попередника, виглядає неймовірним. Ще одним аргументом проти висловленої вище думки є язичництво самого Алмоша. Як відомо, наверненння угорців до християнства (римського зразка) почалося лише близько середини X ст., до цього вони були язичниками і ставились до чужої їм християнської віри негативно.

Отже, з джерел витікає, що за князювання Аскольда Русь прийняла хрещення на державному рівні. Очевидно, до цього часу слід віднести і зародження церковної організації. Писемні джерела підтверджують, що на Русь у 60-ті роки IX ст. надсилали ієрархів. Про ранг первісної руської православної єпархії сказати щось певне важко. Це могла бути і єпископія і митрополія. До останнього схиляє нас відомий реєстр православних кафедр, вміщений у церковному статуті імператора Льва VI (886 — 912), в якому під номером 61 стоїть Русь. Щоправда, ряд дослідників не схильні повністю покладатися на це джерело, відносячи його походження до пізнішого часу.

Мало що можна сьогодні сказати і про успіхи християнізації Русі в 60 — 80-роках IX ст. Найвірогідніше, що вони не були значними. Для активного поширення християнства ще не визріли умови. Нова віра зустрічала упертий опір не лише широких мас, а й значної частини пануючої верхівки. Свідченням цього стало насильницьке усунення Аскольда з київського стелу і життя.

З утвердженням у Києві Олега для християнських общин, можна гадати, настали важкі часи. Свідчення літопису про те, що Олег і його мужі “по Рускаму закону кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосомъ, скотьемъ богомъ”[544] на вірність мирному договору 907 р., дозволяє припустити відродження язичницьких звичаїв. “Бяху бо людие погани и невѣигласы”[545] — підсумовує літописець статтю 907 р.

Такими вони (принаймні, оточення Олега) лишались і надалі. Коли руське посольство у 911 р. прибуло до Константинополя, то імператор Лев демонстрував їм “страсти господни и венец, и гвоздие, и хламиду багряную, и мощи святых, учаще я к вѣре своей и показующе им истиную вѣру”[546]. Спроба Леона доповнити мирний договір статтею про християнську віру для Русі, як це було за часів Аскольда, не мала успіху. Демонстрація християнських символів, судячи з усього, лишила байдужими послів Олега.

Ситуація змінилася після смерті Олега, коли київським князем став Ігор. Його урядування характеризувалося віротерпимістю. Це негайно позначилось на пожвавленні християнської віри на Русі. Договір 944 р. відобразив це досить переконливо. Руси-християни і руси-язичники виступають у ньому як дві рівноправні общини, що беруть участь у церемонії утвердження договору. “Ми же, елико насъ хрестилися есмы, кляхомъся церковью святаго Ильѣ въ сборнѣй церкви, и предлежащемъ честнымъ крестомъ... А некрещеная Русь полагають щиты своя и мечѣ своѣ наги, обручѣ своѣ и прочая оружья, да клянуться о всемь”[547]. Нижче літопис уточнює, що соборна церква св.Іллі знаходилась на Подолі, над струмком, що в кінці “Пасыньчѣ бесѣды”.

На основі наведених свідчень Є.Голубинський дійшов висновку, що за князювання Ігоря християни переважали язичників і морально, і в значенні політичної ваги у державі. “Таємним християнином” він вважав і самого Ігоря[548]. Останнє твердження навряд чи справедливе. Ігор, безперечно, співчував новій вірі, без чого її успіхи були б неможливі, але сам лишався язичником. Це добре видно з того місця літописної статті 944 р., де мова йде про прибуття до Києва грецьких послів і клятву в їх присутності руських на вірність договору. “Заутра призва Игорь слы, и приде на холмъ, где стояще Перунъ, и покладоша оружье свое, и щиты и золото, и ходи Игорь ротѣ и люди его, елико поганыхъ Руси”[549].

Наявність впливової християнської общини в Києві і на Русі за князювання Ігоря, як і соборної церкви св.Іллі на Подолі, дає можливість припускати відновлення діяльності руської єпархії. Писемні джерела не повідомляють про те, хто саме в цей період очолював Руську православну церкву і чи взагалі хтось її очолював, але навряд чи в цьому можна сумніватися. Можливо, що місцем єпископської (чи митрополичої) кафедри і була подільська соборна церква св.Іллі.

Після вбивства в 945 р. Ігоря великим київським князем формально став його син Святослав, але фактично вся повнота влади перейшла до його матері — княгині Ольги. Вище вже йшлося про її державну діяльність і особисті якості. Тут детальніше зупинимося на ставленні великої княгині до християнської віри. Відразу ж зазначимо, що мова піде не про те, була чи не була Ольга християнкою. Факт цей беззаперечний і не потребує додаткової аргументації. Важливіше з’ясувати обставини її хрещення, а також вплив цього факту на поширення християнської релігії на Русі.

У “Повісті минулих літ” хрещення Ольги поставлено в певний зв’язок з її державним візитом до Константинополя. Ось що написано про це в літописній статті 955 р.: “Йде Ольга въ Греки, и приде Царгороду. Бѣ тогда царь Константинъ, сын Леоновъ, и приде к нему Ольга, и видѣвъ ю добру сущю зѣло лицемъ и смыслену, удививъся царь разуму ея, бесѣдова к ней, рекъ ей: “Подобна еси царствовати въ градѣ с нами”. Она же разумѣвши рече ко царю: “Азъ погана есмъ, да аще мя хощеши крестити, то крести мя самъ; аще ли то не крещюся”, и крести ю царь с патриархом”[550].

Така важлива подія, як хрещення правительки великої слов’янської держави, безперечно, мала бути відображена в сучасних їй грецьких хроніках. Але нічого подібного в них нема. Навіть Костянтин Багрянородний, який детально описав у своїй книзі “Про церемонії візантійського двору” прийоми Ольги в імператорському палаці, нічого не говорить про акт її хрещення. Пояснення, запропоноване ще М.М.Карамзіним і підтримане пізніше іншими істориками, що Костянтин VII мав намір висвітлити лише церемоніальний бік візиту і свідомо випустив усе, що виходило за рамки цього сюжету, непереконливе. Адже хрещення Ольги, як про це пише руський літопис, відбулося не просто у присутності імператора, а за його рівноправної участі в цьому акті із патріархом. Замовчування такої події Костянтином малоймовірне.

Повідомлення про візит Ольги до Константинополя і її хрещення там вміщено у двох пізніших візантійських хроніках: Іоанна Скіліци (XI ст.) та Іоанна Зонари (кінець XII ст.). Як показав Г.Г. Литаврін, свідчення хроніки Зонари не має самостійного джерелознавчого значення, оскільки є лише перефразуванням повідомлення Іоанна Скіліци[551]. У Скіліци про цю подію говориться: “И жена некогда отправившегося в плавание против ромеев русского архонта, по имени Эльга, когда умер ее муж, прибыла в Константинополь. Крещенная и истинной вере оказавшая предпочтение, она после предпочтения (этой) высокой чести удостоенная, вернулась домой”[552]. Дослідники вбачають у цьому повідомленні Скіліци однозначне свідчення того, що місцем хрещення Ольги був Константинополь. Г.Г. Литаврін не виключає в цьому випадку певної “ідеологічної фікції”, породженої хронологічною близькістю двох подій, — приїзду Ольги до Константинополя і її хрещення[553].

На нашу думку, свідчення Скіліци не дає переконливої відповіді на питання про місце прийняття Ольгою християнства. Хрещення і надання переваги істинній вірі могли статися ще до подорожі в Константинополь. На користь цього свідчить, очевидно, і факт присутності в оточенні Ольги священика Григорія, який брав участь у прийомах Костянтина VII і отримував разом з іншими русичами імператорські подарунки.

Певний інтерес у плані хронології і місця хрещення Ольги мають повідомлення Степенної книги про об’їзд княгинею руських земель і міст, який відбувався в 947 р.: “Сия новая Елена обходящи грады и веси во всей Рустѣй земли, всѣмъ людемъ благочестие проповѣдая, учаша ихъ вѣрѣ Христовѣ ... дани и оброки легки уставляющи и кумиры сокрушающи, и на кумирскихъ мѣстахъ кресты Христовы поставляющих”[554].

Це повідомлення легко можна прийняти за вигадку пізнішого книжника, тим більше, що воно не має паралелей у давньоруських літописах. Але можливо, що в його основу покладено якесь давніше джерело, яке не дійшло до нашого часу. Нині, особливо після досліджень Г.Г.Литавріна, який довів, що візит Ольги до Константинополя відбувся у 946 р., віднесення до 947 р. її місіонерської діяльності можна вважати вірогідним. І свідчення про встановлення Ольгою на місцях капищ хрестів, можливо, вказує на заснування княгинею християнських храмів. Саме так буде чинити через 40 років її онук Володимир. Досить нагадати, що місце капища на Перуновій горі у Києві зайняв храм св.Василія, поставлений одразу ж після зруйнування язичницького святилища.

Відомості, вміщені у Степенній книзі, перегукуються з розповіддю Іоакова Мніха про знищення Ольгою язичницьких требищ: "І потомъ требища бѣсовьская съкруши, и нача жити о Христѣ Иисусѣ, възлюбивши Бога"[555].

Наведені свідчення вказують на якісь значні перетворюючі заходи Ольги у церковних справах. Незважаючи на деяку їх умовність, вони більше відповідають діяльній вдачі княгині, ніж розповіді “Повісті минулих літ” про спокійні її проповіді в сімейному колі. Ми вже згадували про можливість зв’язку будівництва церкви св.Миколи на Аскольдовій могилі з діяльністю Ольги. В.М. Татищев, посилаючись на Іоакимівський літопис, говорить про заснування Ольгою київського Софійського собору[556]. Підтвердженням цього є запис, вміщений в одному з “Апостолів” XIV ст. У ньому вказується, що освячення св.Софії відбулось у 952 р. Багатьом дослідникам, які відносили хрещення Ольги до 957 р., це свідчення здавалося сумнівним, але в світлі нових досліджень воно таким не виглядає.

У часи урядування Ольги Русь підтримувала церковно-політичні контакти не лише з Константинополем, але й Римом, інтереси якого представляв німецький імператор Оттон І. За свідченням іноземних писемних джерел, Ольга надіслала до Франкфурта-на-Майні руське посольство, яке звернулось до Оттона І з проханням прислати на Русь єпископа і пресвітерів. Прохання руської княгині було охоче задоволено, і в 961 р. на Русь була відправлена німецька християнська місія на чолі з Адальбертом, ченцем монастиря св.Максиміна у Трірі[557].

В літературі побутує думка, що насправді Ольга не просила в Оттона І священиків, а руське посольство вело переговори на економічні та політичні теми. Місія Адальберта розглядається як вияв власної ініціативи імператора, стимульованої його імперськими амбіціями.

Наскільки слушним є цей погляд, сказати важко. Безперечно, Ольгу Німеччина цікавила насамперед як економічний партнер і можливий союзник. Але не можна повністю виключити і церковний аспект у переговорах між сторонами. Навряд чи Оттон І наважився б відіслати на Русь церковну місію, якби цього не хотіли в Києві.

Нижче ми продовжимо цей сюжет, тут же відзначимо, що переговори з Оттоном І, які відбулися після візиту Ольги до Константинополя, переслідували мету дипломатичного тиску на Візантію. Напевно, цим самим у Києві сподівались примусити патріархат невідкладно відновити на Русі церковну організацію.

Той факт, що Оттон направив свого єпископа на Русь, свідчить про відсутність тут на той час вищого церковного ієрарха. У Києві єпископ Адальберт дуже швидко переконався у міцності уз, які пов’язували Русь і Візантію в церковному плані, й у відсутності на Русі прозахідних тенденцій. Прохання руських послів надіслати єпископа він назвав нещирим, що, очевидно, відповідало дійсності.

Л. Мюллер пояснює “нещирість” Ольги тим, що її не влаштовував, насамперед, ранг католицького ієрарха. Вона начебто розраховувала на те, що папа й імператор поставлять на Русь архієпископа, а вони прислали тільки єпископа. Свого часу Б.Я. Рамм висловлював припущення, що основною причиною невдачі місії Адальберта в Києві було “обурення в народі”, яке зумовила безтактна поведінка католицького ієрарха.

Із сказаного видно, як багато зробила Ольга для поширення християнства на Русі. Багато, але далеко не все, що вона могла зробити як правителька країни. На останній вирішальний крок — проголошення християнства офіційною державною релігією — вона так і не відважилася. Чим це можна пояснити?

В літературі неодноразово висловлювалася думка про якусь “неготовність” Русі часів Ольги до християнізації. Думаю, що вона неточна ні за формою, ні за суттю. Мова повинна йти не про готовність Русі до сприйняття нової релігії, а про те, чи відповідала вона рівню соціально-економічного і суспільно-політичного розвитку давньоруського суспільства. Що стосується середини X ст., то відповідь може бути однозначною. Справді відповідала. Київські князі не поспішали з офіційним запровадженням християнства не тому, що чекали, коли Русь буде “готова” до цього, а тому, що не могли передбачити наслідків такого кроку. До того ж, не все залежало тільки від них.

У літературі зустрічається думка, що хрещення Ольги, по суті, означало і хрещення Русі, адже не могло бути такого становища, коли глава держави був би християнином, а його країна лишалась язичницькою. У цих міркуваннях є певний сенс, але не стосовно конкретного випадку. Річ у тім, що Ольга юридично не була великою княгинею. Отже, прийняття Ольгою християнства, навіть якщо вона й усвідомлювала його міжнародне значення, не виходило за рамки приватної події.

Християнізації Русі, яка так успішно здійснювалась за Ігоря і Ольги, було завдано великої шкоди в роки практичного урядування їх сина Святослава. Незважаючи на неодноразові спроби навернути його до нової віри, він лишався язичником, причому язичником переконаним. При ньому на Русі взяла гору тенденція нетерпимості до християнської ідеології, було зруйновано храми, розгромлено православні общини. Об’єктивно ці дії Святослава не можна оцінити позитивно, але і пред’являти йому занадто суворий рахунок з позицій сьогодення теж не слід. Святослав боровся з Візантією, а водночас і з усім тим, що від неї виходило. У поширенні християнства він вбачав прагнення світової імперії підкорити собі Русь, нав’язати їй васальну залежність.

Зі смертю Святослава і вступом на престол його сина Ярополка язичницькі безчинства, санкціоновані раніше верховною владою, змінилися віротерпимістю, що теж виходило від влади. У нас немає достатніх доказів вважати Ярополка християнином, але в його співчутливому ставленні до цієї релігії не можна сумніватися. У цьому безперечно заслуга виховання бабусі. Певну роль у формуванні світогляду Ярополка відігравала, очевидно, і його дружина. “Повість минулих літ”, вказуючи на її грецьке походження, відзначала, що до полонення її Святославом, вона була черницею. “У Ярополка же жена грекини бѣ, и бяше была черницею; бѣ бо привелъ ю отец его Святославъ, и вда ю за Ярополка, красоты ради лица ея”[558].

В.М. Татищев вважав, що причиною гибелі Ярополка були симпатії до християнства[559]. Обставини його смерті, сприйнятої майже з християнською покорою, дають підстави для такого припущення.

У 1044 р., як повідомляє “Повість минулих літ”, останки князя Ярополка було перезахоронено в Десятинній церкві. Попередньо над ними здійснили обряд хрещення. “Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, а крестиша кости ею, и положиша я въ церкви святыя Богородица”[560].

Безпрецедентність події не може бути підставою для того, щоб віднести її до вигадок пізніших укладачів зводу. Як духовні особи, вони не внесли б до тексту вказівки про хрещення княжих останків, якби це докорінно суперечило християнській обрядовості. Очевидно, цей факт таки мав місце. Єдиним і природним поясненням цього може бути неможливість внесення під церковне склепіння останків князів-язичників, у зв’язку з чим і було здійснено такий незвичайний обряд. Можна вважати, що церква цим актом ушанувала Ярополка за його симпатії до християнської віри.

У роки правління Ярополка відбувся обмін посольствами Русі і Риму.

Не дуже виразні відомості про них збереглися в одній німецькій хроніці, а також в Никонівському літопису, де під 977 р. записано: “Того ж лѣта приидоша послы къ Ярополку изъ Рима от папы”[561]. Можна думати, що в центрі цих переговорів стояли питання, пов’язані з християнізацією Русі. Ще раніше аналогічні переговори Ярополк провів із Візантією. Успіхи тих і інших не були скільки-небудь значними. На Русі, а по суті, в Києві, тривала хитка рівновага двох ідеологій.

Чергове її порушення на користь язичництва, про що вже йшлося, сталося при Володимирі Святославичі. Чим воно зумовлене? Чи тільки вдачею князя і його глибоко язичницьким світоглядом? А можливо, певну роль тут відіграло природне для кожного узурпатора влади прагнення відмежуватися від діянь свого попередника. На все це слід, безперечно, зважати, але основним було інше. Володимир як великий державний діяч, що зійшов на престол з певною політичною програмою, шукав шляхів її втілення. Орієнтація на двовір’я, що практикувалася його попередниками, не могла служити ідеї сильної і єдиної Русі. Християнство ж іще не утвердило себе в давньоруському житті настільки, щоб його можна було зробити знаменом у боротьбі з автономізацією племінних княжінь. Окраїнних земель Русі, очевидно, воно ще зовсім не зачепило. Там, як і раніше, палали ритуальні багаття, приносили жертви язичницьким богам. Але саме ці землі необхідно було включити до державної системи. Єдиною дійовою силою (принаймні, в очах Володимира і його оточення), на яку можна було спиратися, лишалося язичництво.

Порівняно швидко Володимир переконався, що з встановленням язичницького пантеону на старокиївській горі Київ не перетворився в єдиний ідеологічний центр всієї Русі. Язичництво з його багатобожжям і відсутністю єдиного верховного божества для всіх східних слов’ян було далеким від ідеї її єдності. Дедалі більше вступало воно в суперечність з феодальним способом виробництва, що утверджувався на Русі.

І, нарешті, язичництво стало гальмом суспільно-політичного і культурного розвитку країни. Відмова від нього стала потребою часу.

Вибір віри Володимиром Святославичем: вимисел чи реальність?

Літописна повість про хрещення Русі, викладена в статтях 986 — 988 рр. “Повісті минулих літ”, має велику історіографію. її тією чи іншою мірою торкалися практично всі історики Київської Русі, у тому числі і церковні. Спектр суджень про неї надзвичайно широкий — від беззастережного визнання істинності розповідей літопису про вибір віри Володимиром Святославичем до повного заперечення, оголошення їх благочестивим вимислом, поемою на зразок старовинних духовних містерій.

Характерно, що полярні думки висловлювали церковні історики. Митрополит Макарій намагався обґрунтувати тезу про те, що в літописній повісті про переговори Володимира з послами Волзької Булгарії, Німеччини, Хозарії, Риму, Візантії немає нічого, що суперечило б історичній дійсності, викликало недовіру[562]. Натомість професор духовної академії Є. Голубинський оголосив повість вигадкою літописця (грека за походженням), казкою, з якою час розпрощатися серйозній науці[563].

Не можна сказати, що “серйозна наука” пішла за закликом Є.Голубинського, але те, що він справив певний вплив на наступних дослідників цього питання, безперечно.

М. Нікольський вважав, що своїм визнанням розповідей літопису і “Житія” Володимира вимислом, який не має жодної зернини історичної істини, Є. Голубинський виявив неабияку мужність[564].

Щодо “мужності” Є. Голубинського, то суть її полягала в тому, що, відкидаючи будь-яку реальність подій, пов’язаних з вибором віри, він стверджував богословсько-теологічну тезу про “богонатхненність” Володимира. Прийняття християнської віри було не результатом свідомого вибору, а “раптовим прозрінням”, посланим Володимиру згори. Щоправда, Є. Голубинський не був послідовним у своїх твердженнях. Заперечуючи реальність літописних посольств, він, однак, визнавав, що у Володимира мав бути конкретний проповідник, котрий і схилив його до християнської віри. Тільки ним був не грек, а варяг Олав, син норвезького конунга Трюггвасона[565].

М.Д. Присьолков називав розповідь про випробування віри просто нісенітницею, оскільки основну тему в ній підмінено питанням про те, чий культ кращий. Іншими словами, догмати, суть релігії відсунуті ніби на другий план, а на перший поставлено обрядовість[566]. У цьому питанні він пішов за Є. Голубинським, який також вважав обряди зовнішніми проявами дійства, які не дають справжнього розуміння самої віри.

Для церковного історика такий висновок, принаймні, не точний. Адже без обрядовості віра немислима. І не випадково церква надавала (і надає) цій стороні культу такого великого значення. Для людини, котра тільки знайомиться з тією чи іншою релігією, форма взагалі є важливішою сутності. Осягнути останню вона могла далеко не одразу (іноді взагалі не осягала), тоді як обрядовість була більш доступною її розуму, а головне — почуттям.

І немає нічого дивного в тому, що, повернувшись із Царгорода до Києва, посли Володимира розповідали, що коли вони дивились, як греки служили службу своєму богові, то не знали “на небѣ ли есмы были, или на земли: нѣсть бо на земли такого вида и красоты такая”[567].

Очевидно, те саме могли сказати і люди, які вперше побували на богослужінні в Десятинній церкві або у Софії Київській. Архітектура і урочисто-святкове опорядження цих храмів вражали уяву. І абстрагуватися від цього було б невиправданою легковажністю.

Десятинна церква. X ст. Реконструкція М.В. Холостенка

Приблизно з 50-х років XX ст. в радянській історіографії визначилось об’єктивніше, але також не однозначне ставлення до літописної повісті про хрещення Русі. Б.Д. Греков вважав абсолютно правдоподібним факт обміну посольствами між Київською Руссю і сусідніми країнами у 986 — 988 рр.[568] Згідно з М.М. Тихомировим, розповіді літопису про сумніви Володимира з приводу того, яку релігію йому належало обрати — мусульманство, іудейство чи християнство, — це тільки відгомін релігійних суперечок на Русі в X — XI ст.[569] Д.С. Лихачов вважає, що, хоча вся розповідь про випробування Володимиром різних вір побудована за схемою повчальних творів, котрі мали на меті схилити читачів до прийняття християнства за прикладом глави держави (у даному разі Володимира), це зовсім не означає, що в основу літописної повісті не лягли історичні факти. Як це часто бувало в часи середньовіччя, у трафаретну форму церковної літератури могли вбиратися розповіді про події, які реально мали місце[570].

Л. Мюллер хоч і відзначає легендарність розповіді про вибір віри, все ж визнає, що така проблема справді існувала і, хай в іншій формі, дійсно вирішувалась Володимиром.

Аналіз повісті про хрещення Русі доцільно почати із з’ясування прецедентності самого явища. Як відомо, одним із основних аргументів проти реальності фактів обміну посольствами між Володимиром і сусідніми країнами Є. Голубинський вважав екстраординарність ситуації, яка не мала місця в історії інших народів. Якби це завоювання Володимиром віри було правдою, то воно являло б собою історичний казус, абсолютно оригінальний і єдиний у своєму роді, як і вибір віри, — писав Є. Голубинський[571].

Насправді вибір віри, який супроводжували акти дипломатичні і навіть воєнні, мав місце не тільки в давньоруській історії.

Із листа хозарського кагана Іосифа, написаного близько 860 р. іспанському єврею Хаздаю, дізнаємося, що оберненню хозар в іудейство передували посольства від царів християнського і магометанського. В свою чергу, в 860 — 861 рр. посли хозарського кагана відвідали візантійського імператора Михаїла і розповіли йому, що вони від початку вірують в єдиного бога і моляться йому, поклоняючись на схід, але мають деякі сороміцькі звичаї. Але прийшли євреї і почали їх переконувати прийняти їхню віру, що багато хто вже й зробив, а сарацини схиляють їх до своєї віри.

Болгари в своєму посланні до папи римського Миколая повідомляли, що їх намагаються схилити до своєї віри то грецькі, то хозарські проповідники. Відома особлива активність папських місіонерів. Вони проповідували одночасно в Польщі, Швеції, Угорщині, Норвегії, серед західних і поморських слов’ян.

Джерела зафіксували факт звернення моравського князя Ростислава до візантійського імператора з проханням прислати вчителів, котрі б навчили моравів читати божественні книги рідною мовою. Характерно, що на цей час морави вже прийняли римське християнство.

Місіонерська діяльність, намагання обернути сусідів у свою віру характерні не лише для країн, які здавна сповідували ту чи іншу монотеїстичну релігію, а й для тих, які тільки-но відійшли від язичництва. Не була винятком у цьому і Київська Русь. Вже в 990 р., як повідомляє Никонівський літопис, Русь намагається поширити християнство на волзьких булгар і з цією метою посилає до них філософа Марка Македоняна. “Философъ же йде въ Болгары, и много глаголивъ имъ слово Божие; они же безумиемъ своимъ объюродѣша. Онъ же возвратися къ Володимиру въ Киевъ... Того же лѣта приидоша изъ Болгаръ къ Володимеру въ Киевъ четыре князи, и просвѣтишася божественным крещением”[572].

Історія знає немало подібних прикладів, але й наведених досить, аби переконатись у закономірності і природності такого явища. Воно мало місце в історії кожного народу, який досягав у своєму розвитку станово-класового ступеню. Причому вибір цей мав, як правило, і проміжний внутрішній етап. Між прийняттям християнства і язичницьким багатобожжям на Русі стояла язичницька реформа Володимира, метою якої було піднести культ головного бога Русі Перуна. У Дунайській Болгарії прийняттю християнства передував культ вождя-хана, а в Хозарії, перш ніж утвердився іудаїзм, мав поширення культ єдиного бога неба Тенгрі-хана.

Є. Голубинський вважав, що у відмові від старої релігії і прийнятті нової основне місце посідає “внутрішнє щире переконання”. Але щоб з’явилося це внутрішнє переконання в перевагах однієї релігії над іншою, людина мусить збагатитись певною сумою знань про різні релігії. На міждержавному рівні таку інформацію отримували шляхом обміну посольствами, причому неодноразовими. Іншого шляху просто не існувало. І коли б у літописах з якихось причин розповідей про прихід на Русь місіонерів різних релігій не було, факти ці можна було б припускати.

Природним виглядає і перелік країн, з якими Київська Русь взаємодіяла в питаннях вибору нової релігії. Всі вони її сусіди: Волзька Булгарія і Хозарія на сході, Візантія на півдні, країни римського християнського світу на заході. З ними Русь підтримувала різносторонні економічні і культурні зв’язки і, треба думати, вони були зацікавлені у посиленні свого впливу на неї. Найреальнішим шляхом для досягнення цього в середньовіччі (як і в пізніші часи) було втягнення Русі в орбіту свого релігійного світосприйняття.

Згідно з “Повістю минулих літ”, першими до Володимира прийшли місіонери з Волзької Булгарії. “В лѣто 6494. Придоша болгары вѣры бохьмичѣ, глаголюще, яко “Ты князь еси мудръ и смысленъ, нъне вѣси закона; но вѣруй въ законъ нашь, и поклонися Бохъмиту”[573]. Літопис досить детально викладає хід переговорів, які, проте, не увінчались для булгар успіхом. Володимир не виявив великого інтересу до мусульманства, хоча, начебто, і не відкинув його з порога. У наступному 987 р. він надішле своє посольство до Болгарії для випробування віри.

Факт цей міг мати місце, інша справа — чи так усе було насправді? Є. Голубинський відповідав на це питання негативно. Основний його аргумент полягав у тому, що Нестор, який працював над зводом в кінці XI — на початку XII ст., не міг знати, що було за Володимира. Таке твердження можна почути і сьогодні, але в світлі сучасного стану дослідження давньоруського літописання воно непереконливе. Адже “Повісті минулих літ” передував цілий ряд зводів, що увійшли до неї. Крім того, існувало багато позалітописних матеріалів, у яких знайшли відображення події, пов’язані з хрещенням Русі. Це “Житіє Володимира”, “Пам’ять і похвала князю руському Володимиру” Іоакова Мніха, фольклорні перекази, так звані розповіді очевидців. Нестор ще застав людей (печерський чернець Іеремія, Ян Вишатич), від яких він “много словеса слышах, еже вписах в лѣтописанье семъ”. Його попередники — Іларіон, Никон, Іоанн та інші літописці — мали значно ширше коло інформаторів, серед яких безперечно були і свідки тих подій.

Але повернемося до літописної розповіді про булгарське посольство 986 р. Якби в літописах не утримувалося ніяких інших свідчень про давньорусько-булгарські відносини, то і тоді вбачати в ньому вимисел, котрий не відбиває жодних історичних реалій, було б помилкою. Контакти двох сусідніх країн засвідчені іншими джерелами і насамперед археологічними. Але в тому то й справа, що розповідь ця не поодинока. Вона знаходиться в ряду інших, які вказують на постійні контакти Київської Русі і Волзької Булгарії.

У 985 р., як повідомляє літопис, “йде Володимеръ на Болгары съ Добрынею, съ уемъ своимъ, в лодьях, а торъки берегомъ приведе на конихъ: и побѣди болгары”. В результаті між Руссю і Булгаріею було укладено мирну угоду. “Толи не будеть межю нами мира, оли камень начнеть плавати, а хмель почнеть тонути”[574].

Дискусії про те, на яких булгар ходив походом Володимир, вирішилися на “користь” волзьких. А.Х. Халіков вважає, що додатковим аргументом у цьому може бути згадка в договорі про хміль. Областю його культивації було насамперед Середнє Поволжя. Характерно, що в поволзьких татар і до наших днів збереглася традиція вбачати в рослині хмелю символ дружби[575]. Мирний договір 985 р., очевидно, був підтверджений булгарським посольством до Києва. При цьому могло статися, що булгари запропонували і свою віру, котру тільки недавно прийняли самі. В літературі існує думка, що своєрідною ратифікацією мирної угоди Русі з Волзькою Булгарією було одруження Володимира на булгарській принцесі. Професор Людольф Мюллер вважає, що Борис і Гліб були синами Володимира і знатної волзької булгарки. Одним із аргументів на користь такого припущення, на його думку, був факт князювання Бориса і Гліба відповідно в Ростові і Муромі, в землях, що межували з Волзькою Булгарією[576].

Тісні контакти Русь і Волзька Булгарія підтримували і в наступні часи, аж до монголо-татарської навали. Початок їм було покладено у 985 — 986 рр.

Наступним, згідно з літописом, прибуло до Володимира німецьке посольство. “Потом же придоша нѣмци от Рима, глаголюще: ’’Придохомъ послании от папежа"; и рѣша ему: “Реклъ ти тако папежь: земля твоя яко и земля наша, а вѣра ваша не яко вѣра наша”[577].

Посли виклали свої тези, але Володимир, не висловивши свого ставлення до них і пославшись на те, що “отци наши сего не приняли суть”, випроводив папських посланців.

Ні в самому факті приходу послів, ні в літописному викладі мети цього візиту нічого невірогідного немає. Місія ця, як видно із відповіді Володимира, не була першою. На Русь уже приходили німецькі посли. Наш літопис лише натякає на якісь переговори з цього приводу, які досить добре відображені в західних хроніках. Згідно з “Продовжувачем хроніки абата Регінона Прюмського”, автором якого був єпископ Адальберт, у 959 р. до німецького короля Оттона І у Франкфурт-на-Майні прибуло посольство від “Олени королеви Ругів” з проханням висвятити для Русі єпископа і священиків.

У 961 р. король відправив туди своїх місіонерів на чолі з єпископом Адальбертом. Але вже наступного року Адальберт змушений був повернутися назад. Його діяльність на Русі не мала успіху.

І в цій, і в інших німецьких хроніках міститься звинувачення королеви русів у нещирості її намірів. Посли русів начебто “прийшли до короля, — як з’ясувалося пізніше, — нечесним чином і в усьому збрехали”.

Професор Аріньон відкидав звинувачення руських послів у нещирості і підступності, він взагалі сумнівається в тому, що вони просили для Русі єпископа. Найімовірніше, вважає він, це була власна ініціатива короля Оттона І, пов’язана з його імперськими амбіціями. Подібні думки висловлювали й інші дослідники, які вважали, що руське посольство вело переговори на економічні і політичні теми. Русь прагнула до союзницьких стосунків з Німеччиною, до економічного партнерства з нею.

Це справедливо. Але не можна повністю відкинути і церковний аспект цих переговорів. Якась розмова про присилання на Русь єпископа, очевидно, відбулась. Інша справа, що вона переслідувала суто дипломатичні цілі. Це була акція тиску на Візантію. Думається, що на цей аспект міжнародних відносин слід зважати. Аналогічно вчинив у свій час болгарський цар Борис.

У цьому акті, як справедливо вважає А.Г. Кузьмін, відбилося природне намагання зберегти незалежність від “просвітителів”[578].

У Никонівському літопису є свідчення про те, що посли від папи римського прибували на Русь і в роки князювання Ярополка. Позалітописними джерелами цей факт не підтверджений. Але його вірогідність, зважаючи на прихильність Ярополка до християнства, цілком можлива. Є. Голубинеький навіть припускає, що саме це повідомлення про посольство папи до Ярополка спонукало автора повісті про хрещення Русі до аналогічної вигадки — про посольство до Володимира. Жодної логіки в такому твердженні немає. Адже невідомо, чому Є. Голубинський беззастережно вірив в істинність повідомлень Никонівського літопису і відмовляв у довірі свідченням “Повісті минулих літ”. До того ж, відомо, що в роки правління Володимира Святославича зв’язки Русі з Німеччиною і Римом стали більш постійними, ніж у попередні часи. Цьому зближенню, очевидно, сприяв шлюб Володимира з візантійською принцесою Анною — родичкою дружини німецького короля Оттона II.

Згідно з Никонівським літописом, папа прислав своїх послів до Володимира в Корсунь або в Київ одразу ж по поверненні його із корсунського походу. “Приходиша послы из Рима отъ папы, и мощи святыхъ принесоша къ Владимеру”[579]. Є.Голубинський вважав, що метою цього посольства було бажання папи “перезвати Володимира від греків до себе”[580]. Зв’язки Києва з Римом не поривались і пізніше. Близько 1006 р. до Києва прибуло посольство Генріха II на чолі з єпископом квертфуртським Бруноном. У Києві Брунон жив майже місяць. Є свідчення, що він займався тут і місіонерською діяльністю, але без особливих успіхів.

Таким чином, посольство від папи римського до Володимира 986 р. слід розглядати як ординарне і не лише можливе, а й реальне. Воно логічно мало місце у системі давньорусько-німецьких і києво-римських контактів другої половини X — початку XI ст.

Із літописної розповіді про прибуття до Києва посольства від хозарських євреїв випливає, що до такої активності їх змусили начебто відомості про місіонерську діяльність на Русі булгар і папських посланців. Чи так було насправді, сказати важко, хоча нічого невірогідного в тому немає. Русь підтримувала із Хозарією регулярні торговельні відносини; у Києві й Ітілі знаходились відповідно хозаро-еврейська і руська торгові колонії. Події, які відбувались у Києві (як і в Ітілі), досить швидко могли стати відомі в столиці Хозарїї.

І все ж припускати, що посольство прибуло саме звідти, у нас немає достатніх підстав. Після розгрому Хозарії Святославом країна переживала глибоку кризу, яка позначилася також і на послабленні іудаїзму. Мукадесі писав наприкінці X ст.: “Жителі міста Хазар (Ітіля) вже більше не іудеї, а мусульмани”[581]. Заміна релігії була пов’язана з тим, що ослаблена хозарська держава шукала сильного покровителя і бачила його в Арабському халіфаті. Як відомо, звернення до ісламу нічого в долі Хозарії не змінило. Мусульманський світ на той час потрясали феодальні чвари.

Історики висловлювали думку, що, можливо, до Києва приходили іудеї із Криму. Вірогіднішим є припущення, що в даному випадку ми маємо справу з ініціативою єврейської общини, яка проживала в самому Києві. До цього схилявся ще В.Татищев, вважаючи, що євреї “для проповеди их учения ходить обычая не имели..., но где живут тамо обывателей превращать дерзают, как это у нас не однажды случалось”[582].

Із “Житія Феодосія” довідуємося, що в XI ст. київські євреї займалися наверненням у свою віру християн. У зв’язку з цим Феодосію доводилось вступати з іудейськими проповідниками в палкі дискусії. “Яко же многажды в нощи встав, отой всѣх исхожаше к жидамь и тѣхъ же о Христе препирая”[583].

Можливо, на користь висловленого припущення свідчить та обставина, що Володимир тільки до хозарських євреїв не посилав своїх людей для випробування віри.

Розповідь про єврейсько-хозарське посольство внутрішньо суперечлива. На це звернув увагу ще М.І. Костомаров. Мова йде про те, що Володимир докоряв євреям за те, що їхня земля — Єрусалим — зайнята християнами. Такі висловлювання можливі були не раніше кінця XI ст., коли християни оволоділи цими районами[584]. На перший погляд, це справді підриває довіру до всієї розповіді про посольство, яку багато дослідників на цій підставі оголосили вигадкою літописця. Але навряд чи це справедливо. Подібні суперечності в літописах не рідкість. У більшості своїй вони були результатом періодичної редакторської обробки літописних зводів, внаслідок чого початкові повідомлення “збагачувались” новими подробицями. Саме до таких належить і уточнення літопису про завоювання християнами Єрусалима.

Останнім у літописному переліку названо посольство з Візантії. Там, судячи з усього, були занепокоєні активністю своїх потенційних конкурентів. За таких постійних контактів, які мали місце між Руссю і Візантією починаючи з 60-х років IX ст., повідомлення про прибуття чергового посольства, здається, взагалі не повинно викликати сумнівів. Проте вони мають місце і в цьому випадку. Підставою є знаменита промова філософа — грека, в якій він виклав Володимиру суть православного християнського віровчення. На закінчення грек показав ікону з зображенням страшного суду. Вона справила на Володимира сильне враження, проте не таке, на яке розраховували візантійці. До негайного хрещення картина страшного суду його не схилила.

Дослідники відзначали, що тут маємо справу з літературною переробкою сказання про хрещення болгарського царя Бориса[585]. Це, безперечно, так. Проте нема підстав ставити під сумнів і саму можливість прибуття до Володимира візантійського посольства. Навпаки, включення до літопису обробки болгарського сказання і її приуроченість дозволяє припускати і повторення ситуації.

Думається, що і проповідь візантійського місіонера загалом могла бути схожою з промовою Костянтина-філософа.

У 987 р., як свідчить “Повість минулих літ”, Володимир надіслав свої посольства до Волзької Булгарії, Німеччини, Візантії для “випробування віри”. Дослідників ці повідомлення збентежили іще більше, ніж ті, де йдеться про посольства до Володимира. Справді — навіщо було йти до Константинополя випробовувати віру, коли на Русі давно і добре знали грецьке християнство. У Києві на цей час уже діяло кілька православних храмів, у тому числі й соборна церква св.Іллі на Подолі. Знали на Русі іудаїзм і мусульманство.

З погляду суто релігійного посольства Володимира начебто й не логічні. Але навряд чи справедливо заперечувати їх історичну реальність. Адже, попри всю важливість питання про віру, саме по собі воно не було предметом основного піклування Володимира і його уряду. Воно виникало і обговорювалось у зв’язку з необхідністю визначення місця Русі в системі міждержавних відносин, у питанні про те, яким мало стати місце Києва після прийняття нової віри. Перехід до неї не повинен був зруйнувати систему економічних і політичних зв’язків Русі з навколишнім світом. Не могло не хвилювати Володимира і побоювання опинитись у становищі Болгарії (Дунайської), на яку Візантія поширила свою релігію і владу. У такій ситуації посольства не тільки бажані, а й украй необхідні. Було б дивним, якби їх не було.

Навіть Є. Голубинський змушений був визнати, що, приступаючи до впровадження нової віри на Русі, Володимир чинив не тільки як рівноапостольний, а й як великий державний діяч.

Підтвердженням реальності посольств Володимира до сусідніх держав є повідомлення східних авторів. У двох із них йдеться про руське посольство до Хорезму і обернення русів у мусульманство. Арабський вчений ал Марвазі (XI ст.) і перський письменник ал Ауфі (XIII ст.) загалом однаково розповіли про те, як руський князь Буламір (Володимир) надіслав послів до хорезмшаха з метою з’ясування переваг мусульманської віри. Хорезмшах начебто зрадів цьому і послав на Русь своїх проповідників, щоб вони навчили русів законів ісламу. А.П. Новосельцев вважає, що до Хорезму прибуло те посольство, яке Володимир надіслав до Волзької Булгара[586].

На закінчення необхідно зупинитися на самій проблемі вибору. Чи була альтернатива візантійському християнству на Русі? Б.Д. Греков писав колись, що Русь уже давно була знайома з релігіями, які з’явились у класових суспільствах — єврейською, християнською і магометанською. Прийняти якусь із них було для класового суспільства Київської Русі справою неминучою. Але яку саме прийняти — у цьому полягало питання великої політичної ваги[587].

М.М. Тихомиров бачив у розповіді літопису про вагання Володимира лише відображення релігійних суперечок на Русі X — XI ст. У зв’язку з цим він не визнавав як реальність повідомлення східних авторів про навернення Володимира до ісламу. Підставою до цього була відсутність будь-яких літописних свідчень про мусульманську місіонерську діяльність на Русі[588].

Згідно з С.П. Толстовим, Володимир міг шукати в ісламі шлях до спілки з країнами Арабського Сходу проти Візантії. Система ісламу як церкви і релігії, як йому могло здаватися, мала сприяти вирішенню внутрішніх завдань, пов’язаних з остаточним утвердженням нового ладу[589].

А.П. Новосельцев вважає, що для Володимира прийняття тієї чи іншої віри було насамперед питанням політичним. Він обирав ту релігію, котра сповідувалась у його час наймогутнішими державами. І якщо про прийняття іудаїзму мова серйозно не могла йти, то про іслам цього не скажеш. Проте з’ясування стану мусульманських держав начебто змусило князя сумніватись у можливостях ісламу зміцнити центральну владу[590].

Що стосується приходу християнства із Риму, то цей шлях, як вважає ряд дослідників, був не лише можливим, а й реальним. У літературі мають місце навіть спроби безпосередньо пов’язати давньоруське християнство з латинським Заходом[591]. Підстав для цього немає жодних, але й заперечувати відкритість Київської Русі до своїх західних сусідів, з якими вона підтримувала тісні контакти, також не слід.

При знайомстві з літописною повістю про вибір віри створюється враження, що Володимир чинив за принципом: “Сім раз відмір, один раз відріж”. Можливо, особисто він справді мав сумніви — якій вірі надати перевагу. Тому постійно звертався до “бояр і старців” за порадою. Надто відповідальним мало бути рішення.

Врешті, зміст переговорів визначали насамперед не вагання Володимира. Ці переговори мали продемонструвати Візантії, що імперія не єдина країна, від якої Русь може сприйняти нову релігію. А вибір було зроблено раніше і на користь візантійського християнства. Його зробило саме життя. Навіть коли б Володимир всерйоз надумав надати перевагу якійсь іншій релігійній системі, зробити це було б надзвичайно важко. Традиція візантійської церкви на Русі налічувала вже близько двохсот років. Володимиру належало, по суті, лише узаконити її державний статус. Що він і зробив.

Падіння язичницьких ідолів

Час сумнівів скінчився. Принаймні для Володимира. Так само рішуче, як колись утверджував і відроджував язичницькі порядки, він пориває з ними і вводить християнство. Язичницькі ідоли, яким ще вчора власті наказували поклонятися по всій країні, скинуто зі своїх п’єдесталів, капища-святилища, за якими стояла тисячолітня традиція культових центрів, вщент зруйновано. Така сама доля спіткала і верховний язичницький храм Русі на Старокиївській горі. Літописець з цього приводу відзначає: “Велий еси, господи, чюдна дѣла твоя! Вчера чтимъ отъ человѣкъ, а днесь поругаемъ”[592].

Знайомлячись із тривалою історією проникнення християнства на Русь, не можна не відзначити деяку нерішучість у цій справі київських князів. Чим це можна пояснити? Передусім, очевидно, обставинами внутрішнього життя.

В умовах найгострішого протиборства на Русі двох ідеологій рішуча відмова від традицій загрожувала серйозними неприємностями, усуненням від влади, а то і смертю (як це сталося з Аскольдом). Так само істотними були і міркування національної незалежності. Адже згідно з богословсько-юридичною концепцією грецької православної церкви прийняття хрещення із Візантії тим чи іншим народом автоматично робило його васалом імперії. Саме так трапилось, зокрема, з Болгарією, яку візантійці вважали своєю провінцією. Про це на Русі добре знали, і якщо й не боялись розділити участь Болгарії, все ж не бажали потрапити в залежне від Візантії становище.

Які ж обставини супроводжували остаточне утвердження на Русі християнства в ролі офіційної релігії? У 987 р. у Візантії спалахнуло повстання проти імператора Василія II. Очолив його Варда Фока, який оголосив себе імператором. Василій II звернувся до Володимира Святославича за воєнною допомогою. Князь згодився надати допомогу, але за умови: імператор повинен був віддати за нього порфірородну сестру Анну. У Василія не було вибору, він погодився, хоч традиція і не допускала родинних зв’язків імператорської сім’ї з варварами. У свою чергу, Володимир зобов’язався прийняти християнство.

Імператор за допомогою шеститисячного руського корпусу завдав під Хрисополем поразки військам Фоки. Небезпека минула, і Василій не поспішав виконувати свою обіцянку. Справа одруження Володимира перетворилась у міждержавний конфлікт, оскільки обидві сторони вважали її важливим політичним актом. Візантійсьйа дипломатія, оберігаючи високе становище імператорського двору, намагалась не допустити встановлення династичних зв’язків свого володаря з правителями інших країн. Це була традиційна політика світової імперії. Ще дід Василія II Костянтин Багрянородний заповідав своїм синам: якщо якийсь народ із невірних і незнатних жителів півночі буде прагнути поріднитися з імператором ромеїв, захоче взяти у нього дочку за себе чи свою дочку віддати за імператора чи його сина, — то таку нерозумну вимогу слід відхилити.

Володимир вирішив вдатися до зброї. Він направив проти візантійських володінь у Криму величезне військо і обложив Херсонес. Русичам вдалося (за порадою Настаса Корсунянина) відвести від міста воду для пиття, яка надходила туди по трубах, і херсонесці здалися[593]. Володимир увійшов у місто і відправив у Константинополь таке послання: “Се град ваш славный взях; слышю же се, яко сестру имата дѣвою, да аще еѣ не вдаста за мя, створю граду вашему, якоже и сему створих”. Імператор відповів: “Не достоить хрестеяномъ за поганыя даяти. Аще ся крестиши, то и се получишь”[594]. Хрещення Володимира відбулось у Херсонесі в церкві св.Василія, після чого він обвінчався з царівною Анною.

Разом із запровадженням християнства у Києві встановлювалась (точніше, відновлювалась) митрополича кафедра, розпочалося будівництво православних храмів. У 988 р. на Перуновому горбі було побудовано церкву св.Василія, в 989 — 996 рр. — монументальну кам’яну Десятинну церкву. На її будівництво і утримання Володимир Святославич виділив десяту частину данини і оброків зі своїх доменіальних володінь. Літопис відзначає, що церкву було доручено Настасу Корсунянину і попам корсунським. Очевидно, саме в Десятинній церкві знаходилась і резиденція митрополита. В ряді удільних центрів було запроваджено єпископії.

За хрещенням Володимира відбулося і хрещення всієї Русі. Із повідомлень літопису видно, що нова релігія не могла поширитись одразу за княжим повелінням. її запровадження зустрічало сильний опір і вимагало примусових заходів. Киян зігнали до Дніпра, де їх хрестили попи, що прибули із Корсуня і Царгорода. Напередодні Володимир суворо попередив киян про наслідки можливого непослуху: “Аще не обрящеться кто заутра на рѣцѣ, богатъ ли, ли убогъ, или нищъ; ли работникъ, противенъ мнѣ да будеть”[595].

У Новгороді запровадження християнства викликало народне повстання. Лише застосувавши силу, посаднику Добрині і тисяцькому Путяті вдалося змусити новгородців хреститися. “Путята крести мечем, а Добрыня огнем”, — говорили в народі. Кияни також не кинулися в обійми нової віри. Це добре видно із літописного повідомлення про повалення ідола Перуна, за яким “плакахуся его невѣрнии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещенья”.

Причиною живучості давніх традицій, очевидно, була специфічність нової релігії, передусім ідеології пануючого класу. Тезу християнської церкви — раби повинні підкорятися володарям своїм — не могли однаково сприймати раби й володарі. Не випадково саме язичництво часто було ідейною зброєю у боротьбі населення проти феодалів.

У народі ще довго “отай” поклонялись язичницьким богам “под овином”, приносили жертви “бесом, болотам, и кладезем”. Церковники скаржилися, що на ігрища з бісівськими танцями народ збирається охочіше, ніж на богослужіння.

Переконливим підтвердженням відомостей писемних джерел про повільний процес християнізації Русі є матеріали давньоруських могильників. Під впливом нової релігії уже в IX ст. розпочинається поступова зміна поховального обряду — поряд з трупоспаленнями з’являються трупопокладення.

У X ст. тенденція до збільшення поховань, здійснених за обрядом інгумації, виступає більш чітко.

На рубежі X — XI ст. вона, зокрема у великих міських центрах, приводить до повної відмови від язичницьких ритуальних спалень. Не слід тільки в цьому вбачати остаточну перемогу християнського світогляду. Новий обряд утверджувався значно швидше, ніж мінялась система ідеологічних поглядів давньоруської людини. Але і в новій обрядовості ще довго зберігалось багато язичницьких елементів — тризна, посипання померлого попелом, курганний насип, ритуальна їжа та ін. Язичництво у поховальному обряді, яке мало давню традицію, церква не стільки викорінювала, скільки пристосовувала до нового ритуалу.

Язичницькі елементи особливо рельєфно проступають у витворах художнього ремесла Русі — змійовиках, діадемах, колтах, браслетах-наручах, де поряд із християнською символікою представлена і язичницька (дерево життя, танці скоморохів і бісівські ігрища, зображення фантастичних звірів, птахів та ін.).

Останнім часом в Україні виявляється тенденція невиправданої ідеалізації язичництва. Належить вона переважно людям далеким від науки, але подекуди її сповідують і науковці. Згідно з нею, язичництво було основою нашої національної ідентичності і самобутності, а християнство перервало тисячолітні традиції власного духовного розвитку народу, підрубало його коріння. Є.К. Долуман вважає навіть, що християнство, яке принесло на Русь чужу культуру і чужий світогляд, обумовило відставання нашої культури, порівняно з європейською, на сотні років[596].

Це та аналогічні твердження не мають під собою жодних підстав. Їх переконливо спростовує хоч би Софія Київська — пам’ятка християнської культури світового значення. Але в подібних сентенціях немає і логіки. Адже незрозуміло, чому для країн Центральної і Західної Європи християнство виявилось благодійним, а для Русі — ні.

У наш час є всі можливості для об’єктивного розгляду проблеми співвідношення язичництва і християнства в житті Київської Русі. Не зводячи перше до становища первісного примітивізму, все ж таки мусимо визнати, що в суспільно-політичному і культурному розвитку Русі християнство зіграло надзвичайно важливу роль.

Цим актом вона остаточно визначила своє входження до візантійсько-православного і загальноєвропейського культурного ландшафту. Незмірно розширились її економічні і культурні зв’язки з багатьма європейськими країнами. Християнство інтегрувало під своєю егідою писемність, літературу, архітектуру і мистецтво. Нова релігія справила сильний цементуючий вплив на процеси формування східнослов’янської етнічної спільності. Вона взяла на себе відповідальність за духовний розвиток народу, за формування його світогляду.

Прогресивність візантійського православ’я полягала і в тому, що Русь знайомилась з християнським віровченням фактично рідною мовою.

Проблема римсько-візантійської християнської спадщини

Тема “Київ — Константинополь — Рим” упродовж тривалого звертання до неї істориків обросла значною кількістю стереотипів, що утруднюють сьогодні об’єктивне її сприйняття. В історіографії переважають альтернативні підходи. Якщо Київ і Русь розглядаються з позицій візантійської православної традиції, то при цьому вони обов’язково протиставляються Риму і латинницькому Заходу. Коли ж хтось намагається віднайти елементи порозуміння між Києвом і Римом, то робить це шляхом відмови від об’єктивних оцінок русько-візантійських відносин, аж до повного заперечення факту одержання Руссю християнської віри від Візантії.

Тут здійснено спробу неупередженого аналізу теми без жодного насильства над джерелами і будь-якого намагання її осучаснення. Ідейно-політичні пристрасті і симпатії, як свідчить історіографія, справі не допомагають.

Існує усталена думка, що Київська Русь знаходилась у візантійській релігійній симфонії і проблема духовної спадщини її не хвилювала. Питання це, як вважають, постало тільки в XV ст., коли Росія намагалась осмислити своє місце у всесвітній історії, особливо після завоювання турками Константинополя (1453).

Вперше теорію “Москва — третій Рим” сформулював псковський чернець Філофей в одному із своїх послань Великому московському князю Василію III[597]. Але претензії Москви на місце третього Рима, як виявляється, не були безумовними. У “Повісті про новгородський білий клобук” обґрунтовується та сама ідея заміни двох вселенських центрів — “ветхого Рима” і Константинополя" “третім Римом”, “еже есть на русской земли”, але ним виступає не Москва, а Новгород. У той час як царський вінець був дарований руському князю “изволением земного царя Константина (Мономаха. — П.Т.) от царствующего сего града (Константинополя. — П.Т.), білий клобук був дарований архієпископу великого Новгорода “изволением небесного царя Христа”[598].

“Сказання про князів Володимирських” ченця Спиридона-Сави спадкоємцем Константинополя вважає Київ. Імператор Костянтин Мономах, підкорений руською зброєю, послав київському князю Володимиру Всеволодовичу царський вінець і “крабицу сердоликову, из нее же Август кесарь римский веселяшеся”, а також намисто, яке Август “на плещу свою носяше”.

З цього часу, згідно із сказанням, “князь великий Володимир Всеволодович наречеся Мономах и царь Великаа Росиа”. Пізніше царські інсигнії, які отримали назву — “шапка” і “барми” Мономаха, потрапили до Володимира, а вже потім до Москви[599].

Політична доктрина “третього Рима” в російській суспільній думці епохи централізації XV — XVI ст., таким чином, здобула природне історико-правове обґрунтування, а історія Росії через Київську Русь ніби зімкнулася з римсько-візантійською.

Для нас важливим є питання — чи була ідея спадковості політичної влади Москви від Рима і Константинополя новою? Більшість дослідників відповідала на це питання ствердно. М.А. Алпатов вважав, що вона виникла як антитеза посиленню Туреччини, що захопила південно-східний кут Західної Європи, і служила символом загальнослов’янської єдності, прапором боротьби за національну незалежність. Це ніби відповідало й інтересам Заходу, який намагався використати ідею історичної місії Росії як наступниці візантійської спадщини, щоб зіткнути її з Туреччиною[600].

А.Д. Гольдберг у пошуках передісторії ідеї “Москва — третій Рим” звернувся до давньоруської суспільної думки про “богообраність” Русі. Ідея ця почала формуватися вже після прийняття християнства, але служила насамперед лише для протиставлення православної Русі степовим сусідам, а в наступні віки — монголо-татарським завойовникам, і тільки в середині XV ст. ідея про особливе призначення “обраної Богом” Руської землі наповнилася новим змістом[601].

Звичайно, події другої половини XV ст., у тому числі встановлення автокефалії московської митрополії (1448), оволодіння турками Константинополем (1453), шлюб Івана III з Софією Палеолог, створили у православному світі нову політичну ситуацію. Очевидно, вона була на руку римському престолу і деяким західним державам, які намагались використати доктрину “Москва — третій Рим” у своїх інтересах. Проте в основі своїй вона була ідеєю національною, яка мала глибокі історичні корені. Москва лише надала київській православно-державній ідеї завершального розвитку.

В історичній літературі серед розмаїття думок з приводу русько-візантійських відносин IX — XIII ст. чітко визначилась теза про постійне і тривале протиборство двох держав. Зумовлювалося воно начебто необхідністю захистити державно-політичний суверенітет молодої східнослов’янської держави від постійних зазіхань греків. Особливе місце в претензіях імперії позбавити Київську державу національної незалежності відводилось нібито впровадженню візантійського християнства. Під цим кутом зору аналізується давньоруська суспільна думка, обґрунтовується висновок про її антивізантійську спрямованість[602].

Думається, що це досить спрощене розуміння суті взаємовідносин Київської Русі і Візантії, а разом з тим і їх відображення у давньоруській історіографії: ідейно-політичне суперництво Києва з Константинополем ми приймаємо за протиборство на ґрунті відстоювання національної незалежності, а наявність відповідних сюжетів у літописній і літературній традиції пояснюємо антивізантійськими настроями на Русі.

М.А. Алпатов вважав, що спонукальними мотивами походів київських князів на Царгород було прагнення до незалежності Київської Русі. Навіть благочестиві ченці-літописці начебто із цих міркувань хвалили кожний похід на Константинополь, кожний договір, який захищав Русь, кожного князя, який здійснював ці походи[603].

Насправді загрози національній незалежності Русі з боку Візантії практично не існувало. Величезна відстань між світовою імперією і східноєвропейськими землями практично усувала застосування Візантією військової сили проти Русі. Історія цього й не знає. Навпаки, Київська Русь здійснювала напади на імперію, які також не могли привести до підкорення Візантії. Невдачі військових експедицій Святослава Ігоровича показали це з усією очевидністю. Та й не такі цілі переслідувались. Київські князі намагалися нав’язати Візантії своє рівноправне партнерство як у галузі економічній, так і політичній. Не могла Візантія серйозно розраховувати на політичний сюзеренітет над Київською Руссю і за допомогою християнства. Кілька візантійських церковних ієрархів на всю величезну східнослов’янську країну не мали жодної можливості забезпечити реалізацію імперських амбіцій візантійського двору. Цьому перешкоджало і те, що давньоруська православна церква з самого початку будувалась як національна, на користь чого свідчило церковнослов’янське богослужіння і слов’янський обряд.

До того ж, ініціатива християнізації Київської Русі, як і встановлення економічних зв’язків, виходила не стільки з Константинополя, скільки з Києва[604]. Літописна повість про вибір віри Володимиром Святославичем, свідчення про переговори Ольги, Ярополка і Володимира з представниками римської церкви показують принципову можливість будь-яких рішень. Суверенне право Київської Русі у цьому виборі ніким не могло бути обмежене. Але Володимир і його попередники все ж схилялися до візантійського православ’я.

Чому? Тут, звичайно, відіграла свою роль традиція майже двохсотлітнього проникнення на Русь візантійського християнства. Але це також було наслідком. Причина полягає у незаперечному політичному авторитеті Візантії на міжнародній арені, який вона успадкувала від свого попередника — Риму і піднесла власними зусиллями. На Русі добре знали, що візантійці називали себе “ромеями”, свою імперію “римською”, а столицю Константинополь “Новим Римом”. Що стосується церковно-канонічних розходжень між Римом і Константинополем, то вони на Русі були або маловідомі, або їм не надавалося принципового значення.

Велич минулого і сучасного Візантії, військова могутність і високий рівень культури створювали той ідеал вселенської держави, до якого нестримно потягнулась молода східнослов’янська держава. Особливо приваблював руських князів Константинополь, який на Русі називали Царгородом. Отримати звідти царські дари або добути їх силою зброї для багатьох київських князів було справою честі.

Цього, згідно з “Повістю минулих літ”, удостоївся перший київський князь Кий. “Сей Кий княжаше в родѣ своемъ, приходившю ему ко царю, якоже сказають, яко велику честь приялъ от царя”[605]. Київ, таким чином, уже при своєму народженні ніби зближався з Константинополем. Імператорські дари, у тому числі після військових походів, отримали Олег, Ігор, Ольга, Святослав. Нічого незвичайного в цьому, зрозуміло, не було, але літописці вважали потрібним особливо виділити ці факти, щоб таким чином уподібнити київських князів імператорам.

Важливим ідеологічним обґрунтуванням претензій князів на рівність з імператорами, а також на право успадкування традицій візантійської влади стало висвітлення візиту Ольги до Константинополя. Поговоривши з княгинею, імператор Костянтин Багрянородний заявив: “Подобна еси царствовати въ градѣ с нами”. Урочистий акт хрещення Ольги здійснив імператор разом з патріархом: “Крести ю царь с патриархом”[606]. При хрещенні Ольга отримала ім’я Олени. “БѢ же речено имя ей во крещении Олена, якоже и древняя царица, мати Великого Константина”[607].

Вибором такого хрестильного імені (можна гадати, не без участі самої Ольги та її радників) київська княгиня набувала духовної спорідненості не тільки з константинопольськими, а й з римськими традиціями влади. Візантійська дипломатія, треба думати, не надавала цій події великого значення, але давньоруська бачила в ній особливий зміст. Вона спонукала київського літописця навіть на створення поетичної легенди про невдале сватання Костянтина до Ольги.

Насправді прагнення поріднитися з імператорами виходило від київських князів. Першим його реалізував Володимир Святославич. Для цього йому довелося здійснити похід на Херсонес і оволодіти ним. При хрещенні Володимир прийняв ім’я Василій, яке носив візантійський імператор. Помітні успіхи візантійської політики Володимира, що завершилися хрещенням Київської Русі, створили йому надзвичайно високий авторитет. Літописці вважали можливим порівнювати київського князя з римським імператором Костянтином. “Се есть новый Костантинъ великого Рима, иже крестивъся сам и люди своя: тако и сь створи подобно ему”[608]. Подібним до Костянтина називав Володимира митрополит Іларіон.

На монетах Володимира зображували в імператорському одязі та короні. Чи вдалося йому отримати імператорські шати та інсигнії як придане за принцесою Анною, чи на монетах було відображено нездійснену мрію Володимира, сказати важко. Як свідчить Костянтин Багрянородний, руси, як і інші варварські народи, часто зверталися до Царгорода з проханням прислати царське вбрання і прикраси, але завжди отримували відмову.

Щоправда, Володимир сам потурбувався про те, щоб Київ не лишився без візантійсько-римських реліквій. З переможеного Херсонеса він вивіз мощі папи Климентія Римського, бронзову квадригу, а також ікони, хрести та книги. Особливо поважною реліквією були моші св. Климентія. Хроніка Тітмара Мерзебурзького повідомляє, що Володимир з великої пошани до св.Климентія заповів поховати себе в одноіменній церкві, що, начебто, і сталося. Насправді Володимир був похований у Десятинній церкві. М. Чубатий вийшов з цієї ситуації в такий спосіб: у Десятинній церкві було зведено каплицю для мощей папи Климентія і, можливо, саме в ній поховали Володимира[609].

І пізніше мощі св.Климентія являли собою одну із важливих церковних святинь Києва. На соборі руських єпископів 1147 р. ними благословили новообраного митрополита Клима Смолятича. Питання канонічності цього вибору, що постало ще на соборі, дискутується і понині. Одні історики схилялися до аргументації новгородського єпископа Нифонта, згідно з якою право поставлення київського митрополита належало патріаршому синоду і патріарху. Інші вважали слушними обґрунтування чернігівського єпископа Онуфрія, який доводив, що аналогічна практика мала місце і при обранні патріархів. Їх благословляли рукою св.Іоанна Хрестителя.

Тривале зберігання в Києві мощей римського папи і використання їх у ритуалі висвячення київського митрополита Клима Смолятича ставить перед нами питання церковних стосунків Русі і Риму. М. Чубатий вбачав у соборі 1147 р. реакцію Ізяслава Мстиславича і його прихильників на “візантійщення християнства Русі-України”, намагання підкреслити вселенськість руського християнства через визнання першого місця в Христовій Церкві римського папи. Мощі св.Климентія були важливим символом вселенськості католицтва Руської церкви[610]. На цій підставі М. Чубатий та інші дослідники дійшли висновку, що Ізяслав Мстиславич, на відміну від батька і діда, не мав жодних симпатій до Візантії і був рішучим противником її церковних впливів на Русі.

Як бачимо, знову альтернативний підхід. Навряд чи він справедливий. Ізяслав Мстиславич не ставив перед собою таких далекосяжних цілей. Церковний собор 1147 р. канонічно не поривав зв’язків Руської православної церкви з візантійською. Ні про яке визнання першості римського папи на ньому не йшлося. Найбільше, чого хотів Ізяслав, — це вивести руську церкву із адміністративної залежності від імператорського двору, зробити її автономною в управлінні. Використання для цього мощей святого римської церкви свідчило не про конфесійну переорієнтацію Русі в XII ст., а про певну толерантність Руської церкви, яка не надавала принципового значення церковному розколу 1054 р. між Царгородом і Римом.

Софія Київська. 1037 р. Реконструкція Ю.С. Асєєва, М.І. Кресального

Ще більших успіхів в уподібненні візантійському цесарю досяг Ярослав Мудрий, якого сучасники називали царем. На думку деяких дослідників, саме при ньому посилились антивізантійські настрої на Русі. Підтвердити цю тезу подіями реального життя практично неможливо. Навпаки, широка будівельна програма Ярослава, завдяки реалізації якої у Києві з’явилася своя Софія та свої Золоті ворота, свідчила про продовження ідеологічного суперництва Києва та Константинополя. “Заложи Ярославъ город великий, у него же града суть Златая врата; заложи же и церковь святыя Софья, митрополью”[611].

Характерно, що і в цьому випадку київський князь звернувся не стільки до сучасної йому візантійської дійсності, скільки до її джерел, до будівельної діяльності Юстиніана І. І справа не тільки в запозиченні назви головного храму Константинополя, збудованого Юстиніаном у 532 — 537 рр., а й у самих будівельних традиціях, масштабності програми. Наприкінці X — у першій половині XI ст. в самій Візантії таких великих храмів, як Софія Київська, вже не будували. Своєрідною рефлексією оцінки творіння Юстиніана було ставлення сучасників до Софії Київської. Прокопій Кесарійський, Агафій, Павло Сіленціарій писали про Константинопольську Софію із захопленням, називали її “дивом і славою віку”, “дивом світу”. Митрополит Іларіон назвав Софію Київську “церковью дивной и славной всѣмъ окружным странам”.

Епізод з поставленням на митрополичу кафедру руського церковного діяча Іларіона також навряд чи можна кваліфікувати як прояв антивізантійських настроїв. Якщо навіть оцінювати його з позицій спроби Ярослава Мудрого здійснити націоналізацію руської церковної ієрархії, то і в цьому випадку мова може йти про те саме ідейно-політичне суперництво. Поставлення на митрополичу кафедру русича і навіть військовий похід 1043 р. на Візантію не завадили Ярославу одружити свого сина Всеволода на дочці імператора Костянтина IX Мономаха — Марії, надати йому допомогу в придушенні повстання Льва Торника 1047 р.

Тепер подивимось, яким було антивізантійство у суспільній думці Русі.

М.А. Алпатов вважав, що найбільш яскравою пам’яткою, перейнятою антивізантійськими настроями, є “Слово про закон і благодать”, і що в цьому розумінні воно становить собою своєрідний ідейний вступ до літопису[612]. Основний аргумент — відсутність у переліку держав, які славлять апостолів християнства, Візантії. У цьому дослідник вбачав спробу перекреслити її монополію в поширенні християнства та показати, що воно є явищем всесвітнім.

М. Чубатий також відзначав, що замовчуванням про боже покликання візантійців і першорядною згадкою Рима з його апостолами Петром і Павлом Іларіон хотів підкреслити права Римського престолу на перше місце в Христовій Церкві[613].

Навряд чи ці зауваження мають підстави. Монополією на поширення християнства у світі Візантія ніколи не володіла. Іларіону це було добре відомо, і сумнівно, щоб йому спало на думку спростовувати це. Перелік держав, і насамперед Риму, що славлять своїх апостолів, Іларіону був потрібен як своєрідний зачин для похвали Володимиру Святославичу, якого він вважає, по суті, рівноапостольним. “Хвалить же поховальними гласы Римская страна Петра и Павла...Асіа и Ефесь и Пафм — Иоана Богословца, Индия — Фому, Египет — Марка, все страны и гради и людие чтять и славять, коегождого ихъ учителя ... похвалимъ же и мы по силѣ нашей малыми похвалами, великаа и дивнаа сътворившаго, нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Володимера”[614].

Тут відсутнє протиставлення Русі Візантії, так само як і немає твердження про безперечну перевагу першої над другою, як здавалося М.А.Алпатову. Навпаки, з продовженням похвали Володимиру випливає, що християнська віра запозичена ним саме з Візантії. “Паче же слышано ему (Володимиру. — П.Т.) бѣ всегда от благовернии земли Гречѣскь, христолюбиви же и сильнѣ вѣрою... и си слыша въждела серцем, взъгорѣ духом, яко быти ема хрестиану и земли его, еже и бысть”[615].

Неоднозначну оцінку дістало в літературі літописне Сказання (легенда) про відвідання апостолом Андрієм дніпровських круч (написано в 70-ті роки XI ст. при дворі Всеволода Ярославича). Д.М. Присьолков та В.М. Істрін були впевнені в його прогрецькому характері[616]. М.К. Гудзій вбачав у ньому прагнення літописців зрівняти Візантію і Русь у правах на християнську спадщину. М.А. Алпатов і М. Чубатий схилялися до антивізантійського або проримського тлумачення легенди. До цього їх спонукало замовчування в Сказанні Константинополя, а також зворотний шлях Андрія, який привів його не до Константинополя, а до Рима[617].

Людольф Мюллер, який присвятив Сказанню про ходіння апостола Андрія до Києва та Новгорода ґрунтовне дослідження, не вважав можливим підтримати жодну з наведених точок зору. Мандри Андрія по Русі, згідно з дослідником, передували часу заснування ним візантійської церкви. Отже, говорити про залежність руської церкви від візантійської, яка ще не існувала, нема підстав. Згадки ж про Константинополь в Сказанні не могло бути з тієї простої причини, що такого міста ще не існувало. Що стосується згадки про стародавній Рим, то вона, за думкою Людольфа Мюллера, носить індиферентний характер[618].

З останнім висновком важко погодитись. Рим в Сказанні — не просто пункт на зворотному шляху Андрія. Це місто, де апостол дає своєрідний звіт рідному брату святому Петру про свою подорож до країни слов’ян. Людольф Мюллер вважає, що Сказання не говорить про місіонерську діяльність Андрія на Русі. У Синопі він проповідує, на Русі молиться, благословляє, ставить хрест.

Але різниця між цими діяннями апостола така незначна, що для давньоруського книжника кінця XI — початку XII ст. могла бути і не суттєвою. Відвідання київських гір, їх благословення, пророкування народження великого міста, а також поставлення хреста апостолом Андрієм уявлялося йому рівнозначним проповіді християнської віри. “И заутра вставъ и рече к сущим с нимъ ученикамъ: ’’Видите ли горы сия? — яко на сихъ горах воссияеть благодать Божья; имать град великъ быти и церкви многие Богъ въздвигнути имать"[619].

Отже, є всі підстави вважати, що головний зміст Сказання про апостола Андрія полягає в тому, щоб зрівняти Київську Русь з Візантією у справі отримання християнської віри і узасаднити право руської церкви на автокефалію. Обидві успадкували її від Риму і обидві мали єдиного апостола. Цікаво, що Візантія не тільки не заперечувала, а навіть підтримувала цю думку. Імператор Михаїл VII Дука в листі до Всеволода Ярославича писав, що “духовні книги та достовірні історії вчать мене, що наші обидві держави мають одне джерело та корінь і що [...] ті ж самі самовидці божественного таїнства і його віщуни проголосили у них слово Євангелії”[620]. Імені Андрія тут немає, але зрозуміло, що йдеться саме про нього. Визнання Михаїла Дуки, щоправда, було зроблене під тиском обставин. Він потребував військової допомоги від Русі і просив її в цьому листі.

Своєрідним виявом тенденції суперництва Києва з Константинополем було й те, що на Русі X — XII ст. користувались особливою популярністю не сучасні їй твори візантійської літератури, а стародавні хроніки. Літописців у них приваблювала передусім концепція світової історії, творцем якої був Бог. Вплив ранньовізантійських авторів відчував і Нестор. Він не тільки зміг у своїй “Повісті минулих літ” відтворити широку історичну картину світу, а й органічно ввести до неї історію Русі. Ще Іларіону вона уявлялась країною, “яже вѣдома и слышима есть всѣми четырьми конци земли”.

Політичне та ідеологічне суперництво Києва з Константинополем знайшло відображення і в західноєвропейській історіографії. Адам Бременський називав Київ “соревнователем константинопольского скипетра и славнейшим украшением Греции”[621].

Підводячи підсумки сказаному, можна стверджувати, що ідейно-політичне суперництво Києва з Константинополем ґрунтувалось не на ворожнечі і протиставленні, а на прагненні Русі урівняти себе в церковному відношенні з Візантією. Треба визнати, що Київська Русь так і не стала церковно рівнорядною Візантії. Впродовж усієї історії вона перебувала на становищі однієї з візантійських митрополій. Досягти автономії Руській православній церкві не вдалося, але є всі підстави констатувати її постійне прагнення до цього.

Ідеї церковного усамостійнення зумовлювали пошук першоджерельних витоків східнослов’янського християнства. Як відомо, апостол Андрій на місці, де виник Київ, ніколи не був. Ця поетична легенда з’явилась як спроба узасаднити претензії руської церкви на римсько-християнську спадщину. Йдеться саме про претензії, а не право, якого в Київської Русі так і не було.

Що стосується традиційного “антагонізму” київського християнства до візантійського, про який говорив М. Чубатий та інші історики церкви, то це явне перебільшення. Канонічно Руська православна церква перебувала в повній відповідності з візантійською і не робила жодних спроб знайти собі місце в католицькій.

Від часу Брестської унії (1596) для України небайдужим є питання — яка течія християнства прогресивніша: візантійська чи римська? Інтерес до цього з новою силою збуджений у наш час, коли релігія стала одним із важливих чинників національно-культурного відродження. З позицій гуманістичної культури така постановка питання неправомірна. Але в науці і реальному житті вона має місце, і з цим мусимо рахуватися. Досить пригадати, що ціла доба українсько-козацького відродження пройшла під гаслами боротьби за православну руську віру, яка ототожнювалася з боротьбою за національну ідентичність, за києворуську культурно-історичну і політичну спадщину.

Сьогодні окремі вчені (Ф. Томпсон, О. Пріцак) намагаються довести, що певне відставання історико-культурного розвитку східного слов’янства, порівняно з країнами Західної Європи, зумовлювалося меншими структурно-творчими можливостями православної церкви. Погодитися з цим неможливо. У часи Київської Русі жодного відставання не було. Що стосується часів пізнього середньовіччя, то відставання тут обумовлювалось іншими причинами. Вони полягали передусім у тих вселенських катастрофах, яких зазнав православний світ впродовж XIII — XV ст.: розгром Константинополя хрестоносцями у 1204 р., сплюндрування Київської Русі монголо-татарами в 1237 — 1240 рр., завоювання Візантії і Константинополя турками у 1453 р. Аналогічна доля спіткала православні Болгарію та Сербію.

На відміну від Ф.Томпсона, німецький теолог Г. Подскальський вважає, що “однією з вирішальних цезур” в руській історії стала монголо-татарська навала. Вона ж зумовила і остаточне відділення Руської церкви від Заходу.

Отже, фактично було знищене культуротворче джерело візантінізму. Впродовж тривалого часу православний світ жив, по суті, спогадами про колишню велич Візантії, але без Візантії. Саме в цих подіях приховуються справжні причини наших втрат. Можна тільки дивуватися духовній потенції православ’я, яке знайшло в собі сили до відродження.

Все треба розглядати історично. При такому підході виявиться, що Київська Русь в часи перебування в “силовому полі” візантійської православної культури — найпередовішої в усьому християнському світі, ні в чому не поступалася перед своїми слов’янськими і неслов’янськими римсько-католицькими сусідами.

Сьогодні, з позиції тисячолітньої відстані, можна з упевненістю стверджувати, що прилучення Київської Русі до візантійської цивілізації було кращою альтернативою. Значення цього історичного явища швидше недооцінюється, ніж переоцінюється.

Спроба націоналізації церковного управління на Русі

У 1147 р. в житті Руської православної церкви сталася незвичайна подія. Церковний собор у святій Софії Київській обрав і висвятив митрополитом Клима Смолятича. Це був другий випадок за всю історію християнства в Русі, коли митрополичу кафедру в Києві посів не грек.

Ініціатива проведення Собору виходила від великого київського князя Ізяслава Мстиславича. Це добре видно з такої фрази літопису: “В то же лѣто постави Изяславъ митрополитомъ Клима Смолятича, выведе изъ Заруба”[622]. Його найближчим дорадником і помічником у цій неординарній справі став чернігівський єпископ Онуфрій. Після від’їзду митрополита Михаїла до Константинополя він, очевидно, виконував функції глави руської церкви і мав право на скликання Собору руських єпископів. Деякі дослідники вважають, що Онуфрій був найстарший архієрейством і авторитетом, фактично, вікарієм митрополита[623].

Собору передували події, які, по суті, і зумовили його скликання. У 1145 р. за правління великого князя Всеволода Ольговича (із роду чернігівських князів) виник гострий конфлікт між ним і київським митрополитом Михаїлом. Останній вирішив покарати князя: своїм “Рукописанням” він заборонив архієрейські служіння в головному храмі Русі і виїхав до Константинополя. Тим часом, на київському столі відбулася зміна князя. Всеволод помер, і великокнязівський престол перейшов до Ізяслава Мстиславича.

До конфлікту між Всеволодом і Михаїлом він не мав жодного відношення, але вийшло так, що покарання впало саме на нього. Патріарх зволікав із поставленням нового або поверненням до Києва колишнього митрополита. Зволікання було надто тривалим, і це не могло не дратувати Ізяслава Мстиславича.

Собор скликав єпископ Онуфрій. “Азъ свѣдѣ, яко достоить, съшедшеся епископомъ митрополита поставити”[624]. На послання відгукнулися не всі єпископи. За Іпатіївським літописом, до Києва прибуло сім єпископів: Онуфрій, білгородський Федір, переяславський Єфимій, юр’ївський Дем’ян, володимир-волинський Федір, новгородський Нифонт і смоленський Мануїл. Згідно з іншими джерелами, зокрема Новгородським Першим літописом, Нифонт в роботі Собору участі не брав. Сумнівною є й участь Мануїла. Обидва єпископи мали чітко виявлену провізантійську орієнтацію і не підтримали акцію Ізяслава — Онуфрія. Літопис не пояснює причин відсутності інших єпископів (усього на цей час в Русі було 10 єпископських кафедр), але вони цілком зрозумілі. Церковний собор 1147 р. не вважався канонічним і загальної підтримки не мав. Його бойкотували єпископи насамперед тих земель (Ростово-Суздальської, Полоцької, Галицької), князі яких перебували в активній опозиції до великого київського князя.

Конфліктність ситуації, яка виявилась уже в процесі підготовки Собору, найповніше визначилась у позиції єпископів Нифонта і Мануїла. Вони заявили: “Не есть того в законѣ, яко ставити епископомъ митрополита безъ патриарха, но ставить патриархъ митрополита”[625]. Вони нагадали також єпископам про “Рукописання” митрополита Михаїла, згідно з яким “не достоить намъ безъ митрополита въ святѣй Софьи служити”[626].

У літературі іноді можна зустріти думку, що Нифонт і Мануїл виставили свої заперечення у зв’язку з тим, що на митрополичу кафедру обирався не грек, а русин. Насправді це було не так. Йшлося про канонічну чистоту обряду, згідно з яким виняткове право на висвячення митрополита мав константинопольський патріарх. Єпископ Нифонт пояснює причину відмови служби з митрополитом Климом тим, що той “не взялъ еси благословения у святоѣ Софьи, ни отъ патриарха”[627].

З огляду на традицію візантійсько-руських церковних відносин позиція Нифонта і Мануїла виглядала бездоганною. Порушення заведених порядків справді мали місце. Але чи такими вже справедливими були ці заведені порядки? Виявляється, ні. Згідно з 28 правилом IV Вселенського Собору (Халкедонського, 451 р.), патріархи мали право лише поставляти або висвячувати митрополитів “між варварами”, але їх обрання повністю відносилося до компетенції Собору єпископів відповідної митрополії[628]. Константинопольські патріархи всупереч канонічним правилам привласнили собі право обирати київських митрополитів, що вони робили разом з власними архієрейськими соборами. Це була звичайна узурпація права, яка не зафіксована в жодному канонічному акті. На Русі мовчазно погодилися з таким порядком, який з часом набув канонічної сили.

Отже, Собор руських єпископів мав повне право обрати митрополита, що й було зроблено більшістю голосів. Канонічність цієї частини акції не викликає сумніву. Але чи в компетенції Собору була хіротонія митрополита без благословіння константинопольського патріарха? Єпископи Нифонт і Мануїл категорично заперечували це. Натомість єпископ Онуфрій вважав поставлення митрополита Клима Смолятича у Софії Київській цілком законним. Висвячення він запропонував здійснити мощами святого Климентія, які були однією з поважних святинь руської церкви. “Азъ свѣде, достоить ны поставити, а глава у насъ есть святаго Климента, якоже ставять грѣци рукою святого Иоана”[629]. Близьким за змістом є повідомлення новгородського архієпископа Антонія, який у своєму “Константинопольському паломнику” писав, що у св.Софії Константинопольській знаходиться “Германа рука, ею же ставятся патриарси”[630]. Отже, константинопольський звичай став прикладом для Руської православної церкви.

Пропозиція єпископа Онуфрія знайшла схвалення більшості єпископів. Іпатіївський літопис підсумовує все сказане про обрання Клима Смолятича такими словами. “И тако сгадавше єпископи, главою святаго Климента поставиша митрополитомъ”[631]. Коротке, але змістовне повідомлення про цю подію утримується і в Лаврентіївському літопису: “В лѣто 6655. Изяславъ постави митрополита Клима, калугера Русина, особь с шестью епископы, месяца июля въ 27, на память святого Пантелѣимона”[632].

Мощі папи римського Климентія, який був висланий у І ст.н.е. до Криму і там помер, привіз із Корсуня Володимир Святославич. Після побудови Десятинної церкви вони були покладені в одній із її нав, що одержала назву св.Климентія. Пізніше тут була похована дружина Володимира Анна, а в 1015 р. і він сам. До монголо-татарської навали мощі св.Климентія перебували в Десятинній церкві, а його культ мав на Русі значне поширення.

Дослідники неодноразово зверталися до цієї неординарної події в церковно-політичному житті Русі, але оцінювали її по-різному. Одні вбачали в ній (як і в поставленні митрополита Іларіона) намагання досягти фактичної самостійності Руської православної церкви від константинопольського патріарха і націоналізації її ієрархії. Інші, посилаючись на поодинокість подібних поставлень, не поділяли такого висновку, вважали, що Ізяслав Мстиславич керувався в даному випадку міркуваннями власного великокнязівського престижу[633]. З одного боку, це була реакція на зволікання з поставленням із Константинополя чергового митрополита, з іншого — Ізяслав хотів мати ручного митрополита, котрий би беззастережно підтримував його у відстоюванні власного старшинства на Русі.

У літературі має місце і більш радикальна точка зору. Згідно з нею,

Собор 1147 р. продемонстрував фактично незалежність руської церкви від Константинопольського патріархату і підкреслив вселенськість руського християнства через визнання першого місця в Христовій церкві римського папи.

Мусимо визнати, що цікава думка розглянути Собор 1147 р. з позицій канонічного розриву православної церкви з Константинополем і її союзу з Римом не має під собою скільки-небудь надійних підстав. Джерела, що є в нашому розпорядженні, як і вся історія руської церкви домонгольського періоду, не уповноважують дослідників на такий відповідальний висновок.

Ні Ізяслав, ні єпископ Онуфрій не ставили перед Собором таких далекосяжних завдань. На ньому жодним словом не йшлося про якийсь розрив руської церкви з грецькою або про визнання першості римського папи і союзу з Римом. Навпаки, посилання єпископа Онуфрія на звичай з висвяченням константинопольських патріархів рукою св.Іоанна Хрестителя засвідчувало канонічну єдність двох православних церков. Ізяслав не послав митрополита Клима до Константинополя для хіротонії його патріархом.

Але ж він і не вжив будь-яких заходів, щоб зав’язати відносини з Римом. Використання мощей св.Климентія в обрядовому дійстві поставлення в Софії Київській митрополита вказує, очевидно, на те, що в Русі церковний розкол між Константинополем і Римом у 1054 р. не мав принципового значення.

Заперечуючи мету конфесійної переорієнтації, яка ніби переслідувалась Собором 1147 р., слід визнати цілком реальним бажання Ізяслава Мстиславича і єпископів південноруських центрів вивести Руську православну церкву з-під залежності Константинопольського патріархату, націоналізувати церковне управління.

Звичайно, не можна не брати до уваги у цій справі і певних особистих мотивів Ізяслава Мстиславича, але не вони були основним її рушієм. Згідно з літописом В.М. Татищева, Ізяслав керувався насамперед загальноруськими інтересами. “Нине митрополит руський умре, и церковь осталась без пастыря и начальника правления духовного, которого прежде великие князья, избирая, посылали для посвящения в Константинополь. И ныне избрать в моей воле, но в Царьград к патриарху для учинившегося смятения и многих междуусобий в нем не можно. К тому же от онаго митрополитов посвященая чиняться напрасно великие убытки, а паче всего через сию патриархов в Руси власть цари греческие исчут над нами властвовать и повелевать, что противно нашей чести и пользы”[634].

Наступні події також підтверджують усвідомленість акції 1147 р. По смерті Юрія Довгорукого Київ захопив Мстислав Ізяславич і запропонував престол дядькові Ростиславу. При цьому поставив умову, щоб на митрополичу кафедру був повернутий Клим Смолятич. Ростислав Мстиславич не підтримав домагання племінника, але згодом, коли помер черговий митрополит-грек Федір, сам відправив до Константинополя посольство з проханням визнати Клима законним митрополитом Русі. Посли Ростислава зустрілися в дорозі з новим митрополитом, який уже вирушив на Русь, і разом повернулися до Києва.

Колись великого київського князя Ізяслава образило зволікання патріарха із присиланням в Русь митрополита, тепер його брата Ростислава образила поспішність патріарха. Він спершу не погоджувався прийняти нового митрополита, але зрештою змушений був піти на поступки. При цьому ніби сказав такі слова: “Я сего митрополита за честь и за любовь царскую нынѣ прийму, но впредь ежели патриарх безъ ведома и определения нашего, противно правил святихъ апостолъ въ Русь митрополита поставитъ, не токмо не прииму, но и закон сдѣлаемъ вечный избирать и поставлять епископамъ Рускимъ с повеления великого князя”[635].

Свідчення літопису Татищева В.М. сприймаються дослідниками з певним скепсисом, але, принаймні, їх змістова частина не повинна викликати недовіри. Адже, по суті, те ж саме нам повідомляє і Іпатіївський літопис у статті 1164 р.: “Прийде митрополитъ Иванъ в Русь, и не хотѣ его Ростиславъ прияти, занеже отрядил бяше Ростиславъ Гюряту Семковича къ цареви, хотя оправити Клима въ митрополью: и възвратися опять Гюрята изъ Олешья с митрополитомъ и с царевомъ посломъ”[636].

Із подальшого викладу видно, що між Ростиславом і імператорським послом відбулася серйозна розмова. Посол передав великому князю послання імператора. “Молвить ти царь, аще примеши с любовью благословение отъ святыя Софья...”[637]. Далі в літопису пропуск і, напевно, не випадковий. Є.Є. Голубинський вважав, що пильний цензор вилучив із літопису нечемні слова Ростислава, щоб пом’якшити конфліктну ситуацію[638]. Якими були ці слова в протографі статті Іпатіївського літопису, сказати важко, але, можливо, саме ті, які доніс до нас В.М. Татищев.

Запевнення імператора в шанобливому ставленні до великого київського князя, підкріплене багатими царськими подарунками (“приела царь дары многы Ростиславу, оксамиты и паволокы и вся узорочья разноличная”), зробило свою справу, і він змінив гнів на милість.

Усе сказане дає підстави стверджувати, що ідея усамостійнення Руської православної церкви або, принаймні, досягнення її більшої незалежності від Константинополя мала поширення серед певних урядових і церковних кіл Русі. Разом з тим слід визнати, що загальної підтримки вона не здобула. Рішення Собору 1147 р. не знайшли визнання не лише з боку Візантії, а й більшості церковних і політичних діячів Русі.

Прапором опозиції Ізяславу і Климу Смолятичу став новгородський єпископ Нифонт, один із найавторитетніших ієрархів, до того ж, русин за походженням. Його церковне служіння розпочалось у Печерському монастирі, де він був ченцем. Ні умовляння, ні погрози, ні навіть ув’язнення в Печерському монастирі, до якого вдалися Ізяслав і Клим Смолятич, не змусили Нифонта визнати канонічність поставлення Клима на митрополита. Непокірливий новгородський єпископ вважав себе безпосередньо підвладним патріарху, про що й заявляв відверто: “Не могу с тобою служити, ни въспоминати тебе, въ святѣй службѣ, но поминаю патриарха”[639].

Константинопольський патріарх активно підтримав Нифонта і його прихильників у Русі. Новгородський владика одержав титул архієпископа. У статті 1156 р. Іпатіївського літопису повідомляється, що патріарх зарахував Нифонта за канонічну вірність Константинополю до святих. “Патриархъ же приела к нему грамоты, блажа и причитая къ святымъ его; он же боле крѣпляшеться, послушивая грамотъ патриаршь”[640].

Доводиться визнати, що становище Нифонта укріплювали не лише патріарші грамоти. Мав він велику підтримку і в Русі. Серед його однодумців були єпископи смоленський, полоцький, князі Юрій Довгорукий і Святослав Ольгович, братія найавторитетнішого в Русі монастиря — Печорського. Недаром, по смерті, Нифонт удостоївся бути похованим у почесному місці монастиря — Феодосієвій печері. Діяльність новгородського владики дістала високу оцінку літописців: “То бо Нифонтъ епископъ бысть поборникъ всей Руской земли”[641].

Собор 1147 р. не тільки не консолідував сили довкола ідеї усамостійнення Руської православної церкви, а й призвів фактично до її розколу. Повноваження Клима Смолятича визнавалися лише єпископами Південної Русі і то тоді, коли київський великокнязівський стіл займав Ізяслав Мстиславич. При втраті ним Києва змушений був відразу піти з нього і митрополит Клим.

Після смерті Ізяслава київський стіл перейшов до його постійного супротивника Юрія Довгорукого, який ніколи не визнавав митрополичих повноважень Клима. Новим митрополитом став грек Костянтин. Зайнявши кафедру, він повів рішучу боротьбу з прибічниками Клима і заведеними ним порядками. З усіх його посвячень були визнані тільки дияконські і ті лише після того, як диякони дали Костянтину “Рукописання” на Клима.

Із слів сина Ізяслава Мстиславича довідуємось, що митрополит-грек прокляв його батька. Як обійшовся він з ідейним однодумцем великого князя єпископом Онуфрієм? В літописі про це жодної згадки нема, як, до речі, і про самого Онуфрія. Під 1158 р. єпископом Чернігова названий Антоній, грек за походженням. Це дає підстави припустити насильницьке усунення Онуфрія з єпископії, яку він посідав близько 15 років.

Оцінюючи спробу Ізяслава Мстиславича і чернігівського єпископа Онуфрія досягти незалежності в управлінні Руською православною церквою, слід визнати, що вона не знайшла широкої підтримки ні в церковних, ні в політичних колах. Можна сказати, що вона не була на часі. Умови роздробленості і державно-політичної нестабільності Русі не сприяли перетворенню цієї прогресивної київської ідеї в загальнонаціональну.

Руська православна церква у політичній системі держави

Руська православна церква не обмежувалася тільки конфесійною діяльністю, вона являла собою одну з важливих суспільно-політичних сил в Русі, справляла відчутний вплив на всі сфери державного життя і була, по суті, частиною самої держави. Велика політична і правова традиція, принесена на Русь із Візантії, дозволила їй швидко стати в ряд провідних суспільно-політичних структур і взяти на себе деякі державні функції. Церква сприяла встановленню на Русі нового способу виробництва, допомогла виробити норми феодального права.

Економічне становище церкви визначалось її природним входженням у надбудовну структуру держави. Вже “Уставом” князя Володимира Святославича церкві визначалася десята частина надходжень “во всей земле Руской”. З часом це юридичне право на десятину ще більш розширилось, а в XII ст. церква стала великим землеволодільцем з власними земельними угіддями, селами і містами.

Руська православна церква надала велику допомогу князівській владі в об’єднанні східнослов’янських земель в єдиній державній системі. Впродовж всієї історії Русі церква була одним із реальних і суттєвих інтегруючих елементів між різними давньоруськими землями, сприяла утвердженню в народі почуття єдності його країни. І пізніше, коли Русь виявилась розірваною монгольськими і литовськими феодалами на частини, гасла православ’я відігравали визначну роль у боротьбі за національну незалежність давньоруських земель.

Роль Руської православної церкви у політичному житті країни значною мірою визначалась особливостями її організаційної структури. Мова йде про централізацію церковного управління, яке в принципі відповідало світському, але засновувалося на міцнішій морально-правовій базі. На чолі Руської православної церкви з кінця X ст. стояв митрополит Київський. Пізніше, але ще в часи Київської Русі, його повний титул звучав “митрополит Київський і всія Русі”, який мав візантійське походження. Обрання і висвячення митрополитів із грецьких ієрархів здійснювалося константинопольським патріархом, урочистий акт інтронізації відбувався в Софії Київській. Відомі лише два випадки відхилення від цієї узвичаєної, але не зовсім канонічної норми.

Авторитет і влада київських митрополитів були визначені грецьким “Номоканоном”, визнаним великими київськими князями. Митрополити поставляли єпископів, засновували єпископські кафедри, судили єпископів, які завинили перед канонами. Всього з кінця X ст. до 40-х років XIII на Русі відомо 22 митрополити[642]. За невеликим винятком становище їх було стабільним. Верховна влада митрополитів над усіма єпархіями Русі не ставилась під сумнів ні з боку єпископів, ні з боку удільних князів. Київські митрополити були членами постійного синоду в Константинополі, а деякі з них — й імператорського сенату з високим придворним титулом протопроєдра. Здебільшого київські митрополити були людьми високоосвіченими, визначними богословами і полемістами, авторами церковних проповідей, канонічних заповідей, пастирських послань, церковноправових творів. Особливо відзначились у цьому митрополити: Іоанн І (1017 — 30-ті роки XI ст.), Іларіон (1051 — 1054), Георгій (1065 — 1077), Іоанн II (1078 — 1089), Никифор І (1104 — 1115), Клим (1147 — 1155), Кирил І (1224 — 1233).

Висвячення митрополита Іларіона. Мініатюра Радзивіллівського літопису

Формально Київська митрополія від самого початку була однією із 60-ти, пізніше 70-ти митрополій Константинопольського патріархату. А фактично посідала особливе місце в структурі візантійської церкви. За розмірами вона переважала патріархат і обіймала територію окремої великої держави, населеної слов’яно-руським етносом. По суті, це була помісна церква з широкою автономією. Висновки окремих дослідників про необмежені права патріарха в управлінні справами Руської православної церкви значно перебільшені. Вони навряд чи поширювалися далі обрання і висвячення митрополита і одержання час від часу грошової данини з митрополії. Насправді Київська митрополія була самоврядною церковною структурою, вся діяльність якої підпорядковувалася національним інтересам Русі. На користь цього свідчить і той факт, що за Руською православною церквою було визнано право богослужіння національною мовою.

Цей факт мав як позитивні, так і негативні наслідки. На відміну від католицького Заходу, де молились і писали по-латині, на Русі склалися кращі умови для розвитку національної писемної культури. З іншого боку, церковнослов’янська мова не давала можливості безпосереднього доступу до надбань античної цивілізації. Русь вимушена була знайомитися з давніми літературними творами у перекладах.

В історіографії неодноразово порушувалось питання про роль греків-митрополитів на Русі. Було це злом для руської церкви і держави чи благом? Є.Є. Голубинський схилявся до думки про користь цих поставлень, мотивуючи свій висновок тим, що митрополити-греки не були тісно пов’язані з великими князями і стояли над політичними пристрастями, що кипіли на Русі[643]. Думку цю поділяють більшість дослідників. Вона загалом слушна, хоч абсолютизувати її не слід. Від урядування митрополитів-греків мали місце і певні збитки, в тому числі й економічного характеру.

Що стосується миротворчої діяльності київських митрополитів, то вона була визначною, можливо, саме завдяки їх грецькому походженню.

До другої половини XI ст. належить становлення двох нових митрополій — Чернігівської і Переяславської. Подія ця відобразила до певної міри важливі зміни у формі політичного устрою Русі, появу так званого тріумвірату Ярославичів. Слід, проте, визнати, що спроба розосередження церковно-адміністративних функцій між Києвом, Черніговом і Переяславом не мала успіху. З розпадом тріумвірату і новим посиленням влади київського князя необхідність у трьох митрополіях відпала. Сталося це, очевидно, за правління Всеволода Ярославича, який підтримував тісні зв’язки з Візантією.

Чернігівська і Переяславська митрополії, поза всяким сумнівом, були титулярними і не мали у своєму підпорядкуванні єпископій. По суті, йдеться лише про титул владик, які продовжували очолювати єпископські кафедри. Таким титулярним митрополитом був, зокрема, Єфрем, який займав переяславську єпископську кафедру в 1070 — 1090 рр.

Інститут титулярних митрополій мав значне поширення у Візантії, але на Русі не прижився. Певно, не мав належної підтримки від патріархії. Греки, як відомо, ревно ставилися до єдності і неподільності підпорядкованих їм церковних провінцій. Це обумовлювалося правилами Халкедонського Вселенського Собору. Досить згадати, як Константинопольський патріархат рішуче припинив спробу Андрія Боголюбського заснувати у Володимирі ще одну митрополію.

Згідно з літописними свідченнями XVI — XVII ст., на Русь разом з митрополитом прийшли чотири (за іншими даними — шість) єпископи[644].

З 992 р. засновуються єпископські кафедри. До першого етапу формування церковної організації належить заснування кафедр у Чернігові, Новгороді, Білгороді, Полоцьку. Дещо пізніше виникають єпископії Володимирська, Юр’ївська, Ростовська.

Заснування єпископій перебувало безпосередньо у віданні київського митрополита і зумовлювалося внутрішніми потребами життя Руської православної церкви. Перші єпископські кафедри були засновані насамперед у головних центрах Руської землі, а також форпостах слов’янської колонізації суміжних неслов’янських територій.

Кафедра у Юр’єві, заснована після 1036 р., мала виконувати завдання християнізації “печенізького поля”. Аналогічну роль, очевидно, відігравала Новгородська, Переяславська, а пізніше і Ростовська єпископії (1073 — 1076), до місіонерської діяльності яких належали великі масиви окраїнного руського, а також тюркомовного і угро-фінського населення.

Білгородська кафедра впродовж всієї історії Русі, очевидно, управляла Київською єпархією, а єпископ білгородський виконував нерідко обов’язки вікарія митрополита. Як свідчать літописні повідомлення, в кінці XII ст. Юр’ївська і Білгородська кафедри нерідко об’єднувалися під управлінням єдиного єпископа.

В XI ст. виникли єпископські кафедри у Володимирі-Волинському (1078 — 1085), Турові (1088), Перемишлі (існувала вже до 1087 р.). У XII — XIII ст. з’явились епископії у Смоленську (1134 — 1136), Галичі (1140-ві роки), Рязані (перед 1207 р.), Угровську (перед 1240 р.), Луцьку (перед 1240 р.). Усього перед вторгненням на Русь орд Батия в ній існувало 16 православних єпископських кафедр. Із них одна — Новгородська — мала титул архієпископи*, проте тільки титулярної, почесної, підпорядкованої не безпосередньо патріарху, а київському митрополиту.

Очолювали єпархії, що в XII — ХІІІ ст. територіально наближалися до князівств, єпископи, яких присилали із Візантії і обирали з руського чорного духовенства за згодою митрополита і великого князя. Згідно з свідченням володимирського єпископа Симона (помер у 1226 р.), тільки із Печерського монастиря вийшло близько 50 єпископів[645]. Безпосереднє адміністративне управління зосереджувалось у руках владичних намісників, посаду яких запроваджено найпізніше в XII ст.[646]

Троїцька надбрамна церква Печерського монастиря. XII ст. Київ. Сучасний вигляд

Однією з важливих структур Руської православної церкви були монастирі. Їх появу слід віднести до раннього періоду історії руського християнства. У середині XI ст. засновано головний монастир Русі — Києво-Печерський. Його фундаторами були Антоній і Феодосій Печерські. Традиції чернецтва прийшли на Русь із Візантії, звідки запозичено відомий статут Константинопольського Студійського монастиря. Руські монастирі стали найбільш консервативними осередками ортодоксального християнства.

Чим ширше і глибше входила церква в життя давньоруського народу, тим розгалуженішим ставало її управління. Дослідники вважають, що з середини X ст. до 40-х років XIII ст. на Русі було побудовано близько 10000 церков[647].

Дослідження церковної організації показує, що, незважаючи на її подібність до візантійського зразка, загалом вона визначалась умовами внутрішнього розвитку. Те саме можна сказати і про характер взаємодії двох влад на Русі. Вона відбувалася передусім на ґрунті тісної співпраці у виробленні юридичних норм життя давньоруського суспільства, особливо у сфері сімейного і карного права. Значною була участь церкви у політичному житті Русі. І хоч вона здійснювалась передусім не в державно-адміністративних формах, а в результаті особистих ініціатив церковних ієрархів, але була при цьому постійним фактором політичної історії.

Згідно з Є.Є. Голубинським, В.І. Сергеевичем та іншими істориками, одним з основних обов’язків церковної влади, яку вона намагалася добросовісно виконувати, була посередницька участь у складних взаємовідносинах між руськими князями. Підтвердженням сказаному може бути позиція київського митрополита Никифора у подіях 1195 р. Намагаючись послабити становище великого князя Рюрика Ростиславича, Всеволод Велике Гніздо вимагає собі п’ять київських міст — Треполь, Богуслав, Канев та ін., які той нещодавно передав своєму зятеві Роману Мстиславичу. Відмова загрожувала вторгненням Всеволода в Південну Русь; задоволення його претензій було пов’язане з необхідністю порушення хресного цілування Роману і перетворення його із спільника в противника. Рюрик звернувся за порадою до митрополита і отримав таку відповідь: “Княже! Мы есмы приставлены въ Рускои землѣ от Бога востягивати васъ отъ кровопролитья, ... ажъ еси далѣ волость моложьшему в облазнѣ передъ старѣйшимъ и крестъ еси к нему целовалъ, а нынѣ азъ снимаю с тебе крестное цѣлование и взимаю на ся”[648].

Цитований текст свідчить, що для київських митрополитів Руська земля, мир і спокій якої вони покликані були охороняти, — це не великокнязівський домен (те, що звичайно називають Руссю у вузькому значенні слова), а весь державний простір Русі, в межах якого проживало православне населення.

Для представників духовної влади не так важливо було знати, правий чи неправий князь, що підіймав зброю. Вони піклувалися про те, щоб запобігати кровопролиттю, а тому однаково утримували від міжусобиць і правих, і неправих[649].

Конструктивна роль церкви прекрасно усвідомлювалась руськими князями, які визнавали авторитет її ієрархів також і в світських справах. Не випадково Володимир Мономах вимагав 1096 р. від Олега Святославича, щоб той прибув до Києва “пред епископы и пред игумены и пред мужи отец наших и пред людьми градскими”.

У 1097 р. Володимир Мономах і чернігівські князі вирішили позбавити столу великого князя Святополка за співучасть у злодійському осліпленні Василька. Довідавшись про похід військ Мономаха на Київ, Святополк вирішив тікати, але “не даша ему кияне побѣгнути”. До Володимира терміново споряджається посольство на чолі з митрополитом Миколаєм. “Молимся, княже, тобѣ и братома твоими, не мозѣте погубити Русьскои землѣ; аще бо возметь рать межю собою, поганин ймуть радоватися, и возмуть землю нашю, юже бѣша стяжали ваши дѣды и отци ваши”[650].

Михайлівський Видубицький монастир. Заснований у XI ст. Київ. Сучасний вигляд

Митрополит виступає тут як тонкий політик і дипломат, що знає, чим можна заспокоїти Володимира Мономаха. Він майже дослівно повторює його промову на Любецькому з’їзді, нагадує про половецьку загрозу і закликає до миру. Володимир зважив на умовляння митрополита.

Особливий інтерес становить відоме “Послання” митрополита Никифора до Володимира Мономаха. У ньому звучить не тільки заклик дотримуватися посту — як способу “приборкання” страстей, але також і до виявлення великокнязівського благородства і стриманості. Никифор вважає, що Мономах не повинен жорстоко розправлятися зі своїми противниками: “Подумай об этом со вниманием, княже мой, и помысли об изгнанных тобою осужденных в наказание, о презренных, вспомни обо всех”.

Особливо активну участь у державних справах брав митрополит Михаїл. У 1136 р. чернігівські князі, завдавши поразки великому київському князю Ярополку, зажадали від нього лівобережні володіння. Тривалий час переговори не приносили успіху через непоступливість Ярополка. Тоді в ролі посередника виступив митрополит Михаїл, який ходив між протиборствуючими сторонами з хрестом і врешті схилив їх до взаємних поступок і миру.

Нерідко, щоб втримати великих київських князів від незважених рішень, митрополити нагадують їм про вірність хресному цілуванню. Так, зокрема, було і в 1157 р., коли на вимогу Ярослава Осмомисла Юрій Довгорукий вирішив видати йому бунтівного галицького князя Івана Ростиславича. Митрополит Костянтин І і все вище духовенство Києва заявили Юрію рішучий протест. “Грѣхъ ти єсть (докоряв митрополит князю. — П.Т.) цѣловавши к нему хрестъ, держиши в толицѣ нужи, а и еще хощеши выдати на убийство”[651]. Втручання митрополита врятувало життя Івану Берладнику. Юрій не наважився на непослух митрополиту.

Натільний хрестик. XIII ст. Бронза, виїмчаста емаль. Київ

І пізніше митрополити неодноразово виступали миротворцями між руськими князями, фактично виконуючи посольські обов’язки. Їхня політика зумовлювалась як високими принципами християнської моралі, так і реаліями церковного життя.

Економічне процвітання церкви перебувало у безпосередній залежності від економічного розвитку всієї країни. Митрополити не визнавали самостійного і незалежного існування окремих руських князівств, вважали Русь єдиним цілим і за допомогою церковних проповідей, душпастирських послань і закликів до князів сприяли утвердженню в народі ідеї національної спільності.

Коли в 1189 р. угорські феодали окупували Галичину і посадили на галицькому столі королевича Андрія, митрополит Никифор звернувся до київських князів Святослава Всеволодовича і Рюрика Ростиславича із закликом захистити цю окраїну Русі: “Молвяшеть бо митрополитъ Святославу и Рюрикови: се иноплеминници отъяли отчину вашю, а лѣпо вы бы потрудитися”[652]. Цитований літописний текст свідчить про те, що для церкви те чи інше князівство було складовою частиною всієї Русі. І як митрополити були відповідальними за всі руські єпархії, так великі київські князі мусили піклуватися про недоторканність державних рубежів.

Як друга після великого князя політична фігура в країні митрополит нерідко фактично виконував і його обов’язки.

В.І. Сергеевич, досліджуючи місце церкви в утвердженні московського самодержавства, підкреслював, що митрополити, маючи спільну з великим князем московським резиденцію, одним цим фактом підносили його владу над владою інших князів[653]. Сказане повною мірою стосується Русі Київської. Доти, доки митрополія Руської православної церкви знаходилась у Києві, жодне князівство, яким би сильним воно не було, не могло розраховувати на повну самостійність і незалежність.

Хрест XIII ст. Камінь, різьба. Київ

Андрій Боголюбський здійснив спробу заснувати у своєму князівстві ще одну, незалежну від Києва, митрополію, але безуспішно. У 1162 р. після приготування для майбутнього митрополита кафедри в Успенському храмі Володимира-на-Клязьмі і маючи готового кандидата в особі Федора (брата київського боярина Петра Бориславича), Боголюбський надіслав до Константинополя до патріарха Луки Хризоверга посольство з проханням відкрити митрополію у Володимирі.

Патріарх скликав Собор, обговорив на ньому прохання суздальського князя і в грамоті-відповіді надіслав відмову. Ні до чого не привела і спроба Андрія одержати від патріарха хоча б автокефального єпископа.

Рішучим противником акції Боголюбського виступив митрополит київський, який мав багато прибічників серед кліру ростовської єпископії. Закриття церков у Володимирі-на-Клязьмі свідчило про сильну опозицію ростовському єпископу Федору.

Боголюбський не відважився на відкриту боротьбу з митрополитом київським, якого підтримали усі єпископи і князі земель, і змушений був відмовитися від своїх задумів.

Крім митрополитів активну участь у державному житті руських князівств брали єпископи, ігумени великих монастирів, священики. Вони виконували різні доручення своїх князів, виступали як посередники і посли.

Про поширеність на Русі практики використання єпископів у ролі послів свідчить відоме звернення Володимира Мономаха до Олега Святославича: “Да еже начнеши каятися Богу, и мнѣ добро сердце створити, послав солъ свои, или пископа, и грамоту напиши с правдою”[654].

Роль єпископів у суспільно-політичному житті не обмежувалася посольськими обов’язками або участю у князівських з’їздах і радах: іноді за відсутністю у місті князя єпископ виконував його функції. Літописи не зберегли свідчень про переяславських князів перших десятиліть XIII ст., із чого дослідники зробили висновок, що Переяславська земля управлялася в цей час єпископом.

Оклад книги із зображенням св.Василія. XII ст. Село Чучинка на Київщині

Надзвичайно широкими і багатогранними уявляються, за літописом, компетенції новгородських владик. Вони завжди перебували в центрі подій, втихомирювали народні повстання, примиряли ворогуючі кінці і феодальні угруповання, були посередниками між людьми і князем.

Інтереси держави і церкви настільки тісно переплелися, що часом просто неможливо розрізнити, де закінчується компетенція юрисдикції державної і починається церковної, і навпаки.

Великі київські князі успадкували від Візантії ідею божественної основи своєї влади. На візантійському ґрунті вона була сформульована дияконом Агапітом у VI ст., на руському, як довів І. Шевченко, вона з’явилася в XI ст. Укладач “Ізборника” 1076 р. використав трактат Агапіта. Згідно з цією ідеєю, суверенне право князя щодо церкви, яке визнавалося церковними діячами, не відрізнялося від прав візантійських імператорів[655]. Давньоруська практика знала весь спектр харизматичних визначень влади. Князі характеризуються як “боголюбиві”, “правовірні”, “благовірні” тощо.

Певна сакралізація влади зумовила значні права князів у церковних справах. Таким, зокрема, було право великого київського князя на поставлення єпископів, яке він розділяв з митрополитом. Як видно із літописних повідомлень, ініціатива заміщення єпископських кафедр могла належати і одному, й другому. Очевидно, цим пояснюється та обставина, що літописці частіше відзначають лише факт поставлення єпископів, але не говорять, хто ж їх ставив — митрополит чи князь. У тих же нечисленних випадках, коли літопис детальніше говорить про це, на першому місці названо великого князя, а на другому — митрополита.

Право київських князів на поставлення єпископів у різні землі зберігалося за ними аж до 40-х років XIII ст. Навіть такі незалежні князі, як Всеволод Велике Гніздо, змушені були коритися канонічному правилу висвячення своїх єпископів у Києві за згодою великого князя і митрополита.

Широка участь церкви в суспільно-політичному житті Русі визначалась тим становищем, яке вона посідала у системі феодальної держави. Духовенство об’єктивно було зацікавлене у збереженні державної єдності Русі, непокоїлось, що в умовах політичної нестабільності і постійної міжкнязівської ворожнечі не будуть забезпечені земельні, фінансові і правові інтереси церкви. Церква була найпослідовнішою прихильницею загальноруської єдності.

З іншого боку, доцентрові тенденції церкви обумовлювались її становищем паралельної політичної структури в країні, яка мала велику силу в формуванні суспільної свідомості, розвитку культури, виробленні і поширенні на значні сфери суспільного життя церковної юрисдикції, у міжнародних зв’язках, передусім з Візантією.