Вопрос о влиянии Орды на правовую традицию Древней Руси не нов и имеет большую историю исследования. Он нашел свое отражение как в общих трудах по истории России[396], так и специальных научных исследованиях, посвященных непосредственному влиянию монголо-татар на разнообразные стороны жизни Руси: ее культуру, экономику, политику, повседневность, право и государственность в целом[397]. Мнения об интерпретации сообщений о содержании, принципах, качестве и последствиях этого влияния разнятся от сугубо «отрицательных» оценок до неоднозначных и даже «положительных» выводов. Особого внимания заслуживает цикл трудов Льва Николаевича Гумилева, связавшего данные влияния с своеобразным этно-географическим положением Руси[398]. Кроме этого тема культурно-политического и правового влияния Орды на Русь затрагивается или присутствует не только в специальных, но и в обзорных исследованиях, а также в трудах, посвященных более позднему периоду истории тюркских государств, сформировавшихся на обломках Монгольской империи и Золотой Орды[399]. В современных исследованиях тезис о принципиальном влиянии Орды на княжеское право и принципы государственного устройства не вызывает сомнения[400]. Следовало бы ожидать, что подобное же существенное воздействие ордынская администрация должна была оказать и на формирование канонических норм и традиций православной церкви.
Хорошо известно, что правовая культура зависит от особенностей этнической, национальной и религиозной самобытности[401]. Однако изучение воздействия Орды на церковно-каноническое право находится в самом начале своего пути. Сказывается недостаток источников и господство историографических стереотипов, восходящих к дореволюционной церковной традиции. Труды большинства авторов нередко либо отказывались замечать и признавать существенное влияние Орды на организацию церковной жизни Руси, либо сводили таковое к лапидарному тезису об ордынском гнете[402]. Можно признать, что вклад церковных исследователей в освещении вопросов церковно-ордынских каноническо-правовых связей минимален. Основная заслуга в изучение названных аспектов принадлежит светским ученым. Правда, ситуация не проста. На сегодня наибольшее внимание уделено изучению ханских ярлыков церкви[403]. В какой-то мере тема влияния Орды на право Русской Православной Церкви присутствует в крупных работах И.Н. Данилевского и Д.Г. Хрусталева[404]. Наиболее комплексно вопросы церковно-ордынских правовых связей затронуты в монографии Р.Ю. Почекаева и исследованиях Ю.В. Сочнева[405]. В большинстве же современных работ по истории взаимоотношений Руси и Орды острые углы неоднозначного церковно-ордынского общения по-прежнему старательно избегаются, а выносимые положения в значительной мере повторяют мировоззренческие позиции дореволюционных авторов[406].
Между тем, некоторые стороны канонического строя русской церкви XIII–XIV вв. уже получили детальное исследование. Так, комплексному изучению подвергся древнейший русский номоканон[407]. Правда, примечательно, что А.С. Павлов, как и другие исследователи русского номоканона, при анализе введения на Руси сербской кормчей не принял во внимание то обстоятельство, что рост политического влияния киевского митрополита и установления дипломатических отношений между киевской первосвятительской кафедрой и Сербией произошло именно тогда, когда церковь находилась под якобы жестким монгольским давлением. Неоднократно внимание исследователей привлекал сюжет и положения церковного собора 1273(4) г.[408] Однако почти никто из дореволюционных и большинства современных авторов не связывает обстоятельства созыва данного собор с ростом канонической правоспособности митрополита, а также с последствиями установления тесных взаимоотношений между русской первосвятительской кафедрой и Ордой. Однако и те, кто заметил подобные связи, нередко увязывает свои выводы и наблюдения исключительно с вопросами религиозной морали, нормы которой якобы пострадали в период нашествия. Такой подход обнаруживается в концепции протоиерея Владислава Цыпина, объясняющего мотивы созыва собора 1273 г. следующим пассажем: «Собор принял ряд мер, направленных на восстановление церковной дисциплины, расшатанной монголо-татарскими ордами»[409]. Заключения современного церковного канониста не только объясняют и упрощают ситуацию, но и остаются необоснованными. Между тем, ситуация видится более сложной и интересной.
Обозначенное затруднение во многом объясняется неразрешенностью проблемы регламентации взаимоотношений церкви и княжеств, а также церкви и Орды во второй половине XIII — начале XIV в. Если проблемы происхождения ханских ярлыков, их содержания и представлявшихся ими прав в целом церкви хорошо изучен[410], то вопросы разграничения линии взаимоотношений Князья — Церковь — Орда в историографии ни разу не поднимались. Кроме того, предыдущая часть исследования показала, что русская церковь пробовала и активно прилагала все свои усилия, в лице первоиерархов, чтобы найти свое место в этой линии взаимоотношений. И Ордынское право, в лице ее гарантов — ханской администрации, оказало высшему духовенству Руси в этом поиске существенную помощь[411]. Однако в историографии отношение к тому, как выстраивалась связь Русской церкви и Орды, достаточно размыто. В целом прослеживается три точки зрения.
Первая, наиболее ранняя, восходит к традиции, заложенной Карамзиным, и рассматривает ордынское присутствие как «иго», а церковь как «страдалицу»[412], о чем было сказано выше. При этом церковь, в представленной концепции выступает перед Ордой «ходатаицей» о русских людях и активным миссионером[413]. Однако подобные тезисы носят историко-мифологический характер, больше связанный с вопросами национально-идеологического свойства, а не исторической реконструкции[414].
Вторая точка зрения более сдержанная. Впервые она была предложена митрополитом Платоном (Левшиным), негодовавшим о неэффективности деятельности церкви монгольского и домонгольского периода[415]. Но поддержку и развитие его мнение обрело лишь во второй половине XIX века, найдя сочувствие в работах, вышедших после великих реформ Александра II[416]. Обозначенная научная позиция связана с именами Е.Е. Голубинского, А.В. Карташева, митр. Макария (Булгакова). Она рассматривает церковь как силу, не пренебрегавшую сотрудничеством с Золотой Ордой, а порой и сознательно искавшую всестороннюю поддержку в Сарае и в итоге обретавшую ее из рук ханов. Наиболее наглядно следы этого взаимовыгодного влияния прослеживаются в процессе формирования церковного права, обнаруживаясь даже в более поздний период, в XV–XVI веках, когда о доминировании ордынцев на Руси уже не было и речи. Примером подобного положения дел служит появление огромного числа списков устава Ярослава, преследовавших своей целью подтвердить материальные и правовые иммунитеты церкви перед княжеской властью, полученные в период ордынского господства[417]. Через отсылку к древности и авторитету уставов церковь успешно защищала свои интересы перед ордынцами, а в последующем и перед князьями[418]. По сути, уставы закрепляли судебную и экономическую неподотчетность церкви перед великим князем. Особую актуальность данная проблема приобрела в XV–XVI веках, по мере централизации государственной власти и собирания земель под властью московских князей, которые стали рассматривать территории зарождающегося московского государства как личные владения великокняжеского стола. Начатое Василием I возвращение земель закончилось только в 60-е г. XVIII века.
Существует и третья точка зрения, которая рассматривает более радикально вопрос о влиянии Орды на каноническо-правовые основания деятельности русской церкви. Она признает, что церковь в годы русско-монгольской войны 1237–1241 гг., как ее именует сама историография[419], действительно очень сильно пострадала. Однако при этом в исследованиях неоднократно обращалось внимание на то, что, во-первых, церковь принимала активное участие в сопротивлении нашествию[420] и, во-вторых, в XI–XIII вв. собственниками большинства храмов, как и передававшихся церкви земельных владений, выступало не духовенство, а «светские» ктиторы и патроны[421]. При этом для своего существования церковная иерархия получала от своих покровителей с этих храмов и сел достаточно выгодную ренту[422]. С монгольским нашествием ситуация радикально изменяется. Судя по всему, по мере обеднения или гибели ктиторов церковь столкнулась с необходимостью самостоятельно нести расходы по содержанию имущества оказавшегося в ее руках (монастыри, церковные строения, на время обедневшие села). Изменяется структура доходов, которые теперь приходилось черпать, исходя из собственных возможностей. И в следствие умелого распоряжения своими доходами уже через полтора два десятка лет после монгольского нашествия материальное положение церковной иерархии значительно улучшилось. Произошедшие перемены во многом объяснялись, во-первых, тем, что со временем монголы стали различать духовных лиц и принадлежавшее церкви имущество, которые согласно законам, Яссы обладали иммунитетом[423], а, во-вторых, сближением церковных иерархов с ханами, по сути новыми правителями Руси. Последнее нашло свое отражение как в ярлыках митрополитам[424] и создании Сарайской епископии, имевшей большое дипломатическое значение для ханов, так и в возникновении практики обращения русских за помощью в Орду[425].
Первое размышление о целях создания Сарайской епископии принадлежит Н.М. Карамзину[426]. Первый основательный труд, подвергший рассмотрению историю Сарайской епархии, принадлежал перу Н.А. Соловьева[427]. История Сарайской кафедры была затронута и в более объемных трудах митр. Макария (Булгакова) и Е.Е. Голубинского. По их мнению, учредителем кафедры, несомненно, являлся хан Золотой Орды, а основанием для ее учреждения служили миссионерские (со стороны Руси) и посольские (со стороны Орды) функции, традиционно выполнявшиеся византийскими церковными иерархами[428]. По мнению ряда исследователей, миссионерская миссия осуществлялась либо отдельно от посольской миссии, либо напротив, как часть дипломатической работы, выражавшейся через проповедь среди иноверцев и находящихся на территории Орды православных[429]. Выяснение целей существования и принципов, на которых действовала Сарайская епископия, позволило бы приблизиться к пониманию того, кто был инициатором учреждения данной кафедры. В современной историографии высказано мнение, что инициатива создания Сарайской епископии могла исходить не от русского митрополита, или хана Улуса Джучи, а от константинопольского патриарха[430]. Данное предположение небезосновательно. На протяжении многих столетий Византия использовала организовывавшиеся ею христианские миссии в качестве сильнейшего рычага давления и влияния на варваров. При этом открывавшиеся кафедры выполняли не только сугубо религиозные, но и дипломатические функции. При этом император рассматривался в качестве преемника апостолов в деле несения Евангелия в земли язычников[431]. Вероятные усилия Византии по установлению отношений с Ордой хорошо вписываются, как в общепринятые дипломатические практики Византии, так и в процессы, наблюдаемые в угасающей империи ромеев после 1261 г., сопровождавшиеся изгнанием из Константинополя латинских властей, восстановлением прав Басилевсов и первенствующей патриаршей кафедры. Однако, до сих пор, так и не найден конкретный археологический материал, как и неизвестны доходы, на которых могла быть основана жизнеспособность кафедры в Сарае. Столь же интересным представляется вопрос о подчиненности кафедры. Хроника № 85, раздела изолированные хроники византийской «Chronica Breviora»[432], повествует о выборах епископа на Сарайскую кафедру в 1334 и 1343 гг. С одной стороны сама выборность предполагает значимость вакансии и наличия огромного числа претендентов, с другой стороны краткость промежутков между постановлениями, указывает на сложность несения службы.
Все же следует признать, что превращение церкви в полноценный феодальный институт произошло только в эпоху ордынского господства и при самом деятельном участии ханской власти[433]. В итоге целый ряд исследователей высказывается в пользу того, что церковь во время ордынского господства приобрела массу всевозможных иммунитетов не только по отношению к ордынской администрации, но и к княжеской власти[434]. Следуя предложенной логике, можно заключить, что никто не сделал столько благ для церкви как ордынцы. Изложенные исследователями позиции находят подтверждение в текстах памятников древнерусского канонического права. Так, например, изменения источников и структуры доходов высшей церковной иерархии хорошо видны в положениях решения Владимирского собора 1273(4) г.[435] Таким образом, можно констатировать, что вопросы отношения церкви и Орды получили самую широкую оценку в историографии, отразив всю неоднозначность, как событий прошлого, так и их оценки в сознании последующих поколений.
Возвращаясь непосредственно к проблеме отношений церкви с Ордой и княжеской властью, приходится признать необходимость более детальной оценки характера действия всех участников отмеченного треугольника. Предельно независимое положение церкви от княжеской власти обнаруживается и в более поздний период. Об усилении позиций церкви во внутриполитической и канонической жизни можно также судить по той независимости, которая проявилась, во-первых, в критике княжеской администрации со стороны русских иерархов уже в 60-х годах XIII в.[436] и, во-вторых, в обстоятельствах избрания и поставления митрополитов в последующие эпохи.
В целом, на протяжении всего времени зависимости Руси от Орды после возведения Даниилом Романовичем на русскую кафедру митр. Кирилла ни одному русскому князю не удалось принципиально повлиять на решения своей церковной иерархии в отношении кандидатов на первосвятительскую кафедру и навязать епископату своего кандидата. Таковыми примерами княжеских неудач являются обстоятельства возвышения митр. Петра в 1305 году[437], а несколько позже митр. Алексия[438] и, наконец, в истории смерти нареченного митрополита Митяя[439]. Наиболее наглядно бессилие княжеской власти перед упрямством иерархов прослеживается в истории нареченного митрополита Митяя. Великому князю Дмитрию Ивановичу Донскому при всем его старании так и не удалось поставить своего любимца Митяя во главе церковного управления[440]. Отправленный в Константинополь, тот так и не вступил на пирс бухты Золотой Рог, умерев в пути при странных обстоятельствах. Зная о той ненависти, какую питали к Митяю иерархи, случившееся с княжеским ставленником не видится случайностью[441]. Очевидно, что уже во второй половине XIV в. епископат вел себя в отношении княжеской власти независимо и крайне уверенно. Необходимо отметить, что в домонгольский период ситуация была иной. Иерархи были крайне зависимы от волеизъявления как князей, так и городских верхов, а власть митрополита в назначении епархиальных архиереев на святительские вакансии была существенно ограниченной[442].
Как уже было отмечено выше, именно Орда обеспечивала иммунитет церкви перед княжеской властью. Например, уже упоминавшиеся события 1274 года, отмеченные созванным по инициативе русского первосвятителя церковным собором, могут рассматриваться как пример роста политической самостоятельности церковной иерархии. Такой взгляд объясняется тем, что съезд святителей прошел без участия княжеской власти. Во всяком случае, присутствие каких-либо представителей правящего рода Рюриковичей на соборе в преамбуле принятых постановлений никак не отмечено[443].
Стоит отметить что это первый собор, который был собран по воле митрополита без прежде необходимого в таких случаях великокняжеского одобрения[444]. Обсуждение внутренних церковных вопросов по сути произошло без учета княжеского мнения. Судя по принятым решениям, созвав епископат, митрополит попытался совершить суд над независимым новгородским архиепископом Далматом[445], а вместе с этим и поднять вопрос своих о правах в отношении иных епископских престолов Руси[446]. Перечень и содержание выносимых на обсуждение иерархов вопросов позволяет сделать вывод, что вменявшиеся новгородскому архиерею обвинения были характерны и для других иерархов. Создается впечатление, что суд над Далматом носил превентивный характер, предупреждая остальных иерархов. Независимые действия новгородского святителя, как и неоднократные самовольные поездки епископа Игнатия Ростовского в Орду[447] показывают высокую степень автономности епархиальных кафедр. Сложившееся положение дел противоречило интересам киевского первосвятительского стола и несло угрозы, в том числе личной святительской власти митрополита Кирилла[448].
При том, что Кирилл, кажется, так и не смог добиться от архиереев желаемого послушания и одобрения задуманной расправы над властным новгородским владыкой, ему все же удалось продемонстрировать епископату свою способность осуществлять большие церковные проекты без прямого участия княжеской власти.
Анализ церковных судов над святителями в домонгольской Руси показывает, что суд над архиереем мог быть совершен только если подсудимого выдавал сам город или его князь[449]. Однако в случае суда над новгородским архиепископом Далматом митрополит Кирилл не особенно посчитался с мнением горожан, выдвинув против архиепископа обвинения вопреки каноническому праву без представления должных свидетельств и сославшись на некие «слухи»[450]. Новгородский архипастырь не выдержал нанесенного ему оскорбления и вскоре после унизительных разбирательств скончался[451]. Новгородцы, любившие своего пастыря, не забыли этого митр. Кириллу. Достаточно заметить, что о смерти митр. Кирилла в 1281 г. Новгородской Первой Летописи сообщается довольно кратко и сухо, не в пример тем описаниям, которые содержатся в Никоновском летописании, создававшемся в Москве, где память о Кирилле приобрела иное содержание[452]. Новгородская кафедра так и не подчинилась митрополиту, продолжая вести себя в отношении первосвятительского престола Киева крайне независимо[453]. Впрочем, в соборных решениях 1273 г. нет прямого осуждения Далмата. Согласно имеющимся спискам, обвинение во многом носит анонимный характер. Однако вне зависимости от итогов собора, произошедшее демонстрирует увеличение власти митрополита над своим епископатом.
Можно констатировать, что церковь в лице высшей иерархии уже в 70-х гг. XIII века чувствовала себя в отношении княжеской власти уверенно и независимо. Одним из определяющих факторов определявший такое состояние дел является экономический, проявлявшийся через систему иммунитетов, которые в свою очередь нашли отражение в ряде многочисленных списков устава Ярослава и Владимира. Правда, практически все они, как уже отмечалось, имеют более позднее происхождение и относятся к концу XIV–XVI вв.[454] Комплекс затрагиваемых памятников, кажется, был призван расширить влияние церкви на собственный клир, население подведомственных территорий и переданные в церковное ведение некоторые социальные группы восточнославянского общества[455]. В затрагиваемый период рост церковного влияния на население осуществлялся и через систему исповеди и церковных таинств[456]. Что же касается установления первосвятительского контроля над монашеством и включения иночества в стройную систему церковного властвования, то данный процесс имел более длительный характер.
Как уже отмечалось, монгольское вторжение и война привели к существенному истреблению и обеднению тех слоев древнерусского общества, которые выступали ктиторами монастырей. Но возникала и иная проблема. С утратой экономического влияния, ослаблялся административно-правовой и канонический протекторат патронов. Это порождало специфическую ситуацию в организации монастырей и изменяло каноническо-правовой статус обителей. Для епископата и митрополичьей кафедры представлялась возможность упрочить и усилить свое участие в жизни прежде мало подконтрольных архиерейской воле монастырей. Появление общежительного устава, введенного митр. Кириллом[457], регламентировавшего взаимоотношения внутри церкви, вполне может оцениваться как попытка установить над монастырями такового влияния и контроля. Унификация монастырских норм жизни по сути заново форматировало внутренний строй обители, ритм и цели ее существования и, как результат, интеллектуальные и духовные процессы в кругу братии. Даже если учесть, что ктиторы по мере вовлеченности в монголо-русскую войну и идущие за этим последствия, прекращали финансовую опеку над своими монастырями, то неожиданно возникшая самостоятельность обителей рождала для епископата новые проблемы. Вероятно, унификация уставной жизни монастырей облегчала процесс введения монастырей под канонический контроль святительской власти.
Об изменениях, произошедших в статусе древнерусских архиереев, можно судить по той оценке, какую давали епископату возникавшие с XIV веке жития[458]. Если образы домонгольских иерархов в летописях и сказаниях неоднозначны, противоречивы и нередко отрицательны, то с конца XIV в. характеристики святителей все более и более ограничены стандартными формулами и высокими оценками их трудов. Произошла подмена образов реальных образами «должными».
В рассматриваемом контексте можно констатировать, что митрополиту Кириллу в значительной мере удалось не только сохранить церковную структуру, но и придать ей большую независимость. Более того, в условиях обеднения ктиторов митрополиту удалось изыскать новые ресурсы для содержания своей митрополии, найдя их в новых правилах выстраивания экономических и финансовых отношений между духовенством и епископатом. Источником богатств стали колоссальные поборы епископата с подчиненного ему духовенства. Например, в решениях собора за рукоположение священника устанавливался взнос в 40 гривен[459]. Учитывая, что эта цифра была призвана ограничить запросы епископата, можно заключить, что в реальности подношение могло быть значительно выше[460]. Необходимо принять во внимание, что подобные подношения существовали и прежде. Но их размер был иной. Так, Устав новгородского князя Всеволода Мстиславича определял для епископа плату за совершение торжественной службы в храме Ивана на Опоках всего лишь в один рубль[461]. На этом фоне побор, регламентированный решением 1274 г. огромен. Даже если принять во внимание, что священник должен был сам обеспечить совершаемую службу[462], что, вероятно, распространялось и на ставленника, запрашиваемая сумма видится неоправданно высокой. А если при этом учесть высокую стоимость серебра, то собиравшаяся за рукоположение плата выглядит неподъемной для обычного человека. В среднем по весу древнерусская серебряная гривна составляла около 200 гр. серебра. Судя по тому, что серебро на Руси в своем большинстве было ввозным, его ценность должна была быть весьма высокой[463]. При анализе норм русской правды в ее краткой редакции В.Л. Янин вслед за М.Н. Тихомировым пришел к выводу, что стоимость простого коня приравнивалась к 2 гривнам. Данная сумма определялась по взимавшийся вире за украденный скот, что само по себе не может указывать на ее рыночную стоимость в гривнах[464]. Например, в списках, приведенных А.А. Зиминым, стоимость коня указывается иной — 4 гривны[465]. Как бы то ни было, по исследованию В.Л. Янина, мы можем точно судить о размере размена самой гривны, которая по своей сути являлась высшей денежной единицей. 1 гривна составляла 20 ногат, а стоимость овцы равна 6 ногат. В любом случае такая сумма была значительной и была не по карману обычному смерду или холопу. О величине побора можно судить и по иному сравнению.
Новгородская грамота В2-№ 718, датируемая 1220–1240 гг., содержит примечательное известие о четырехлетнем долге городка Бежец по выплате погородья (одного из прямых налогов, взимавшихся с городов): «В Городецком погородье: дани 30 гривен бежецких, черных кун 40 [гривен], меда 3 берковца, 3 яловые коровы, дара 2 гривны; детским [столько-то] гривен, 2 полти, горшок масла, сани, 2 попоны, 2 мешка, 2 клетчатины». Получается, что за свое поставление священник должен был заплатить сумму, примерно равную четырехлетнему долгу целого города[466].
Поборы в пользу епископов не ограничивались сборами за рукоположения. Помимо него вводились всевозможные подъездные, платные архиерейские службы, принятие даров за монашеские постриги, подношения за переход от духовников, выплаты за архиерейскую и священнические хиротонии[467].
Однако возникает совершенно уместный вопрос об источнике денежных средств младшего духовенства. Несомненно, оплатить поставление священника могли ктиторы храма или даже горожане[468]. Но могли использоваться и иные способы изыскания средств. Судя по новгородской грамоте этого же периода, В8-№ 239, можно заключить, что деньги могли быть получены из доходов от ростовщической деятельности городского духовенства[469]. Практика дачи денег в рост (в ссуду) с получением процента была отмечена уже в середине XII века. Этот вопрос беспокоил Кирика Новгородца[470]. Вместе с этим возникает ряд вопросов: откуда духовенство черпало первоначальные средства, на каких основаниях оно давало деньги в ссуду, почему с этим мерилось городское население и археипископская кафедра? Без разрешения проблемы об источниках первоначального капитала духовенства любая оценка рассматриваемого явления не будет полной.
В историографии уже указывалось мнение, что участие духовенства в ростовщических операциях не было случайным. Это объяснялось специфической структурой городской общины, в которой возможность заниматься тем или иным видом деятельности строго регламентировалось. По крайней мере такая точка зрения была высказана П.И. Гайденко[471]. К сожалению, летописные сообщения не позволяют уверенно высказаться по сформулированной выше проблеме и прояснить источники начального капитала духовенства. Тем не менее, сам факт ростовщичества, а также участие духовенства в строительстве крупных монастырей и храмов позволяют заключить, что материальный достаток священства мог объясняться происхождением пастырей. Наиболее вероятно, что социальную основу новгородского священства составляли выходцы из состоятельных и боярских родов города, вовлеченных в товарно-денежные и торговые отношения и сферы. В итоге, справедливо заключить, что священники, ссуживавшие под проценты деньги, не могли быть в этом сложном деле новичками.
Не исключено, что принятие сана предоставляло для лиц, занимавшихся посредническими и торговыми операциями, выход из-под юрисдикции княжеских законов, представляя им льготы. Судя по ответам епископа Нифонта на вопрошание Кирика, у новгородского духовенства также существовала свобода действий не только по отношению к представителям «светской» власти, но и церковной[472]. Скорее всего епископ попросту не мог повлиять на священников, занимавшихся ростовщичеством. Во-первых, это могло объясняться тем, что храмы, в которых служили эти пастыри, находились в руках купеческих семей и оставались неподконтрольны архиепископу. Во-вторых, богатое духовенство было выгодно епископату, поскольку не требовало на себя затрат со стороны кафедры. В-третьих, прежний высокий социальный статус такого священства лишал святителя возможности применять к пастырям хоть какие-либо санкции. И наконец, вполне возможно, архиерей имел от такого духовенства личную выгоду.
С уверенностью можно заключить, что со второй половины XIII в. при ослаблении княжеского и городского контроля святительские кафедры, благодаря внутренним доходам, включавшим поборы со священства, а также различные сборы, взимаемые с населения подведомственных кафедрам территорий, стали постепенно выстраивать новую систему собственного финансового благополучия епископата.
В результате своих действий митрополит Кирилл добился того, что единственным полноправным лицом в русской церкви с конца XIII в. стал митрополит. В итоге, в деятельности киевского первосвятителя угадываются черты, схожие с усилиями, предпринятыми Даниилом Романовичем Галицким в установлении единовластия на подконтрольной ему территории в середине XIII в.
Необходимо признать, что влияние Орды в исследуемых церковных процессах было колоссальным. Прежде всего, оно выражалось в патронировании интересов духовных иерархов. Такая протекция ордынцев осуществлялась через предоставление митрополитам ярлыков, делавших их власть фактически неподсудной светским властям. Подобное сближение церкви и Орды препятствовало любой форме существенного воздействия князя как на самого первосвятителя, так и на вопросы подведомственные русскому первоиераху. Отныне на долгое время митрополиты утверждались ханами в Сарае[473], а русская церковь признавала свою подчиненность не только Константинополю, но и правителям Сарая. Во всяком случае, свои действия она совершала с серьезной оглядкой на Сарай.
При этом «антимонгольские» восстания, связанные с погромом бесермен 1262 г., церковью не осуждались, а наоборот описывались как определенное избавление ростовской земли от мусульманского «плена»: «В лѣт. 6770 (1262) Избави Бъ ѫ лютаго томленьæ бесурменьскаго. люди Ростовьскѧ землѧ. вложи æрость въ срдца кретиномъ. не терпѧще насильæ поганыхъ. изволиша вѣчь и въігнаша из городовъ. из Ростова. изъ Володимерѧ. ис Суждалѧ изъ Æрославлѧ… изгнаша иных избиша…»[474]. Полное отсутствие полномасштабной реакции Орды на произошедшие погромы, говорит, возможно, о небольшой распространенности или даже возможного неприятия исламской веры среди баскаков, представителей золотоордынской администрации на местах. Возможно и то, что баскакам, прежде являвшимся представителями некогда монгольской империи, претило принимать, и тем более бороться за новомодный золотордынский ислам, приходивший взамен традиционных верований. Не исключено, что подобные стычки рассматривалась ими скорее, как столкновение местных интересов, которые не имели принципиальных по значению и не несших угрозу Орде, иначе неминуемо последовал бы ответ в виде очередной «рати». Вероятно, то что церковными авторами воспринималось как «антимонгольские» восстания представляли собой ни что иное как внутренеордынский конфликт.
Оценивая высказанную гипотезу о широчайшем влиянии Орды на каноническую и экономическую жизнь церкви, приходится столкнуться с одной сложностью — недостатком источников[475], способных окончательно подтвердить или опровергнуть выдвинутую версию. Значительная часть небольшого количества дошедших до нас письменных документов и сообщений относится к XIV веку. При этом сами тексты формировались в церковной среде, вероятнее всего, при участии монашества и уже представлялись во фрагментированном (отредактированном и существенно скорректированном) и отформатированном виде[476]. Не менее затруднительно опираться на свидетельства письменного наследия Золотой Орды, которая в описываемый период была лишь частью огромной монгольской империи. Известия византийских и западноевропейских источников также не позволяют создать полной картины событий, происходивших на Руси во второй половине XIII — начале XIV в. Даже истории монголов Плано Карпини и Вильгельма Рубрука, побывавших на Руси и знавших о состоянии дел в киевской митрополии, не представляют возможности воссоздать полноценную картину политической и религиозной жизни восточнославянского общества.
Все перечисленное позволяет прийти к следующим выводам. Влияние Орды на формирование канонических церковных норм второй половины XIII в. видится несомненным и даже существенным. Однако это воздействие осуществлялось не в форме вмешательства Орды во внутренне устройство киевской митрополии, а через представление митрополитам, и в их лице епископату и церкви, широчайших канонических, административных и экономических свобод. Складывание подобных отношений между Русью и Ордой привело к росту самостоятельности киевских первосвятителей и их неподсудности княжеской власти. Как результат — конец XIII в. ознаменовался широкой канонической деятельностью митрополита Кирилла и самостоятельным созывом Владимирского церковного собора. Предпринятые русским первоиерархом усилия привели к сохранению канонического единства церкви. Это достигалось через удержание в подчинении киевской кафедры прежде всего епископата. В столь сложных обстоятельствах важным источником власти митрополита впервые становиться реальная внешняя сила: авторитет и власть покорителей Руси. Поддержка Орды выражалась в форме ярлыков и в иных действиях, выказывавших благоволении к митрополиту со стороны ханов. Например, это отсутствие контроля деятельности первосвятительской кафедры со стороны Орды и невмешательство монгольской администрации в дела первосвятителя. Все перечисленное способствовало ослаблению княжеского и какого-либо иного ктиторского влияния на епископские кафедры и монастыри. В сложившихся условиях обеднения прежних донаторов церкви епископат обнаружил новый способ пополнения доходов в форме поборов с духовенства. С одной стороны, это компенсировало обнаружившийся недостаток материальных средств и предоставляло определенную поддержку со стороны митрополита, отраженную в решениях Владимирского собора 1273(4) г. С другой стороны, подобное положение епископата приводило к злоупотреблению церковной власти на местах. Однако с ростом этих нестроений киевский первосвятитель получал в свои руки рычаг канонического давления на епископат, действия которого плохо согласовывалось с нормами христианской морали и церковных канонов. Произошло увеличение и укрепление канонической власти митрополита. Отмеченные изменения лучше всего прослеживаются в обстоятельствах созыва собора 1274 года и введение общежительного устава в 1261 году. Можно, с определенной уверенностью говорить о том, что с укреплением ордынского влияния над церковью и ослаблением княжеского участия в жизни священной иерархии уже к концу XIII в. митрополиту и епископату в целом удалось распространить свой контроль, в том числе и на монастыри. Примечательно, что экономические ресурсы последних не уступали возможностям архиерейских кафедр. Все перечисленное позволяет сделать вывод, что влияние Орды на церковную организацию Руси и ее каноническо-правовые институты было не только огромным, но и имело благоприятные результаты для высшего духовенства.
Реконструкция церковно-ордынских отношений не могут быть полными без детального анализа того, как эти связи оценивались современниками. Приходится признать, что восприятие различными слоями Древней Руси своего рода диалога, cформировавшегося между Русской Церковью и Ордой во второй половине XIII–XIV вв., остается малоизученным. Выявление и анализ таких оценок позволил бы не только разобраться в поведении церкви в кризисных условиях конца эпохи, лучше осознать действия монгольской, а затем ордынской, администрации, но и приблизиться к пониманию системы смысловых координат древнерусского человека[477].
Круг источников, позволяющих выявить оценки русско-ордынских связей современниками и потомками тех событий, не столь значителен. К тому же и имеющиеся письменные свидетельства немногословны. Аналогичная ситуация присутствует и при рассмотрении церковно-ордынских отношений. Такое молчание или предельная осторожность летописцев и агиографов в суждениях о происходившем в жизни церкви в период господства Орды видятся странными. В итоге требует своего объяснения не замеченная в большинстве памятников эпохи роль церкви и ее священной иерархии в жизни Руси и в военно-политических процессах, сопровождавших русско-монгольскую войну и последовавшие за ней события на покоренных степной империей территориях. Сложившаяся ситуация разительно отличается от той, что присутствует в отношении западноевропейских письменных свидетельств. При всем том ужасе, который испытали европейцы во время походов, предпринятых внуками Чингизхана в 1241–1242 гг., монгольское вторжение для Европы оказалось хоть и трагичным[478], но кратковременным эпизодом, чего нельзя сказать о Руси и месте ордынцев в ее истории. Тем не менее, в многочисленных латинских текстах роль Римской церкви в лице ее иерархии и ее отношение к пришедшим с Востока захватчикам прослеживаются несопоставимо лучше и рельефней[479], чем деятельность русского священноначалия в древне-русских литературных памятниках того времени. В результате при работе с древнерусскими текстами «кричащим» видится уже само их немногословие или же молчание.
Важнейшим источником по истории церковно-ордынских отношений должно быть признано русское летописание. Как уже отмечалось выше, число сюжетов, упоминающих действия церкви и ее иерархов в период монгольского вторжения, не велико. Более того данная группа известий в общей хронологии событий распределена неравномерно, обладая такой же неравномерностью объема сообщаемой информации. Дело осложняется еще и тем, что русские летописи по-разному излагают и интерпретируют анализируемые в исследовании события.
Как уже отмечено выше, число сюжетов, связанных с деятельностью русской церкви или в которых присутствует хоть какое-то упоминание о ней применительно к событиям первых 70 лет монгольского господства, невелико. Наиболее отчетливо идентифицируются следующие группы сообщений:
1. Битва на Калке;
2. Нашествие Батыя на Русь;
3. Тема погибели земли Русской.
Известие о первом боевом столкновении монголов с русскими князьями присутствует практических во всех древнерусских летописях[480]. Появление этой хорошо изученной записи большинством исследователей относится к 80-м годам XIII в.[481] Однако в ее основе лежат воспоминания и тексты значительно более раннего происхождения. О том, насколько значимо было произошедшее в 1223 г. боевое столкновение русских и монголов, завершившееся полным разгромом объединенных русских дружин и избиением стоявших во главе них князей, можно судить уже на основании того, что известия об этой военной трагедии вошло и в некоторые западноевропейские хроники и письма[482]. Между тем взгляды древнерусских летописцев на причины, приведшие к трагедии, ход сражения и его последствия обладают существенными различиями. Наиболее наглядно данное обстоятельство прослеживается в известиях, изложенных в трех важнейших и старейших летописях, Лаврентьевской, Новгородской Первой и Галицко-волынской:
Практически все древнерусские книжники смотрели на произошедшее через призму казней Божиих[483]. Однако причины и истоки постигших Русь бедствий виделись во Владимире, в Новгороде и на Волыни по-разному.
Главным мотивом прихода монгольских завоевателей в 1223 год для Суздальской летописи служило божественное наказание половцев за «кровь христианскую». Однако, сообщая о походе князей и извещая о мотивах их поступка, летописец, человек, несомненно, церковный, не симпатизировал и не поддерживал намерение руководителей объединенных дружин вступить в бой. По мнению автора текста, действия дружин выражали недоверие божественному промыслу. Отмстителем за преступления степных орд должен был стать Господь: «всемлствъіи Бъ хотѧ погубити. и наказати безбожнъіæ снъі Измаиловъі Куманъі. æra да ймьстѧть кровь хрсьæньску»[484]. И вина за это непонимание, по мнению летописца, всецело лежит на князьях. Именно их действия послужили причиной новых угроз со стоны Степи: «[Татары] придоша близь Руси. идеже зоветсѧ валъ Половечьскъіи. и слъішавше æ Русстии киази… здумаша итии на на. мнѧще æra ти поидут к ним»[485]. Вероятно, летописец счел действия князей неправильными. Тем более, что дружины вступились за тех, против кого была направлена карающая рука Господа, коей и являлись «татары». Жертва русских воинов была напрасной. По всей видимости, летописец горевал по поводу смерти участников похода: Мстислава Киевского и других его соратников, а также большого числа бояр. Однако не менее искренней и была радость о спасении Галицкого князя Василька Константиновича, не участвовавшего в этой битве: «Се же слышавъ Василко. приключьшеєсѧ в Руси. възвратисѧ ѫ Чернигова схранень Бомь и силою крета четнаго. и млтаою ѫца своего Костѧнтина. и стръіæ своего Геoргиæ. и вниде в свои Ростовъ славѧ Баи стую Бцю»[486].
Описание событий 1223 г. в Новгородском летописании в отличие от записей Владимира более расширено. С одной стороны, по мнению новгородцев, вступившись за половцев, дружины стремились пресечь нависшую над Русью угрозу, а с другой стороны, явили гордую самонадеянность: «И тако думавше много о собе, и яша по путь и поклона деля и молбы князей половецких»[487]. Ситуация усугублялась «избиением» татарских послов, пришедших предупредить об отсутствии злого замысла в отношении Руси. По сути, князья отвергли и второе посольство. В итоге главной причиной неудачи, постигшей русских князей и совместный русско-половецкий союз, стали трусость и предательство половцев, а также измена воевод. Бежавшие с поля боя половцы, смели на своем пути, стоявшие в тылу русские дружины.
Иначе данный сюжет интерпретировало Галицко-Волынское летописание, автором которого, вероятно, было мирское лицо. В рассказе отсутствуют какие-либо слова о божественном вмешательстве и о небесных карах. Отсутствуют и упреки в адрес половцев. Содержание летописной записи оказалось не столь категоричным и в оценках битвы. По мнению автора записи, разыгравшаяся на берегах Калки трагедия стала результатом неудавшегося, но необходимого превентивного удара князей против возможного агрессора: «бъівшю же свѣтоу. всих кнѧзѣи. во градѣ Къіевѣ. створиша свѣтъ сице. лоуче нъі бъі есть причти æ на чюжеи землѣ. нежели на своеи.»[488]. Галицко-Волынская версия примечательна еще и тем, что в ней отсутствуют какие-либо уничижительные слова в отношении князей, а образ Даниила Романовича приобрел эпические черты. Именно этим оно разнится с новгородским и суздальским версиями описания событий 1223 г.[489]
Не менее примечательно еще одно обстоятельство. Казалось бы, известия о смерти представителей правящего рода и о практически полном разгроме объединенных сил Руси должны были содержать и описания церковного участия в разразившейся драме. По крайней мере, история домонгольской Руси содержит значительное число примеров того, как церковь напутствует, сопровождает и провожает в последний путь своих князей[490]. Однако в комплексе сюжетов, посвященных первому монгольскому вторжению на Русь, когда, казалось бы, деятельность иерархов, духовенства и монашества должна была хоть как-то проявиться, участие пастырей и святителей в событиях того года в отечественных источниках никак не обозначено.
Как уже было отмечено, описания событий 1223 г. разительно отличаются от того, как представлялись подобные же столкновения в домонгольском летописании. Во всех упоминаемых известиях, описывающих боевые действия против половцев или междоусобные столкновения, князья и горожане, по рассказам летописцев, прибегали к небесной помощи. Подобным образом, судя по записи южнорусского летописца, поступили в 1223–1224 гг. и жители городов, обреченных татарами на гибель. Правда, примечательно, что летописание не называет названия поселений и городков. Более того, данный сюжет хоть и касался пограничных крепостей северо-восточной Руси, однако присутствует, не в Лаврентьевском и Новгородском летописании, что было бы логично, а лишь в Галицко-Волынском летописании. Не менее интересно и то, что летописная оценка мольбы и судьбы обреченных горожан разительно отличается от того, как подобные воздыхания интерпретировались в записях более раннего периода. На этот раз в отличии от описания похода 1111 г. Владимира Мономаха на половцев[491], и сообщений о событии 1170 года (поход суздальцев на Новгород)[492], усилия осажденных в 1223 г. монголами мирных горожан, поддавшихся «татарской лести»[493], оказались напрасными. Более того, текст позволяет заключить, что, подчеркивая напрасное обращение горожан к силе священных реликвий, Бог ожидал от несчастных не молитвенной помощи о небесном заступничестве в битве с врагом, а иного: «Ожидал Бъ покаæниæ кретъѧньскаго»[494].
В итоге, умолчание источников о каком-либо участии церкви в описываемых событиях 1223 г. не случайно и не может быть списано на краткость записей. Отмеченное нуждается в объяснении и, вероятно, вызвано рядом не исключающих друг друга причин.
Во-первых, ко времени создания сказания в древнерусском обществе утвердилось представление о царском положении ханов. Поэтому действия ордынской власти не могли быть поставлены под сомнение даже в «исторической» ретроспективе.
Во-вторых, если допустить, что церковь действительно оказалась непричастной к событиям на Калке и ее участникам со стороны русского объединенного войска, что крайне сомнительно, виновниками произошедшего следовало бы считать самих князей, которые не позаботились о церковном напутствии своих дел. Во всяком случае, ни один из участвовавших в битве Рюриковичей не представлен как человек, ищущий божественного заступничества.
В-третьих, умолчание о церковном участии в описываемых событиях могло извиняться и поведением духовенства, его пассивностью.
Однако первое объяснение видится недостаточным, что же касается второго и третьего, то и они не обладают убедительностью. Маловероятность такого развития событий объясняется укорененностью в дружинно-княжеской среде церковных представлений[495]. Но даже, если допустить, что князья все же оказались равнодушны к церковным молитвам перед грядущей битвой, то крайне сомнительно, чтобы родственники погибших не совершали поминание убитых. Принимая же во внимание ктиторский характер значительной части храмов и монастырей домонгольского периода, по смерти князя о нем непременно бы совершали заупокойные молитвы. К тому же упоминавшиеся выносы крестов горожанами, встречавших монголов, также не могли быть совершены без участия духовенства. Таким образом, церковь не была способна избежать своего участия в происходящем. Иное дело, она предпочитала не упоминать даже о возможности своей причастности к актам, имевшим антиордынскую направленность. В итоге предложенные выше объяснения видятся крайне шаткими, и нам приходится иметь дело с текстом, подвергшимся существенной редакторской правке.
Примечательно еще одно обстоятельство. После битвы на Калке, летописцы ни разу не отметили возможные последствия произошедшего. Складывается ощущение, что после 1223 г. на Руси никто не ожидал повторения трагедии. Такие поведение и умонастроение разительно отличаются от того состояния, в котором находились Папский Престол и значительно раньше Руси подвергшиеся атаке неведомых орд с Востока правители Грузии[496]. Более того, тогда, когда монгольская угроза превратилась в реальность, вопросы отношения к Орде не прозвучали и на Владимирском соборе 1274 г.
В итоге, нельзя исключать того, что возникший в 1280 г. текст, легший в основу летописных записей, был существенно сокращен и представляет собой редакцию, призванную предупредить возможные осложнения между церковью и Ордой. Скорее всего, концепция, представляющая выступление князей против завоевателей в качестве неразумного шага, как борьбу против Божественной воли, отражала не только эсхатологические настроения, но и отвечала этикетным нормам времени, не допускавшим критику «царской» власти, а также вполне прагматическим целям церковной политики в отношении Золотой Орды.
В отличие от летописных сообщений 1223 г., умолчавших о какой-либо реакции церкви на столкновение с монголами, известия о нашествии 1237–1240 гг. сохранили образы духовенства. Правда, персоны и поступки архипастырей и монашества, а также обстоятельства, в которых эти личности проявлялись, исчезали или по крайне мере были упомянуты, неоднозначны и заслуживают специального анализа.
Наиболее драматичным и едва ли ни ключевым видится летописный сюжет, повествующий о взятии монголами Владимира. Представленное в летописи сообщение о падении стольного города Северо-Восточной Руси сохранило описание обстоятельств мученической смерти епископа Митрофана[497]. Не менее наглядно и эмоционально воссозданы летописцами обстоятельства гибели Москвы и Рязани. Все эти рассказы оканчиваются описанием смерти не оказавших какого-либо сопротивления захватчикам местного монашества и духовенства. Согласно летописным известиям все они погибли в огне городского пожара[498]. Столь же поучительной представлена гибель настоятелей владимирских монастырей. Среди принявших смерть значатся архимандрит владимирской обители «Святыя Богородицы» Пахомий и игумен Успенского монастыря Даниил, игумен Спасского монастыря Феодосий[499]. Большей конкретностью обладает и судьба братии названных обителей. Оставшиеся насельники были уведены «в полон»[500]. Подобными же нюансами отмечено в Галицко-Волынском летописании упоминание о смерти переяславского епископа Семиона[501]. Не менее интересны образы ростовского епископа Кирилла и черниговского епископа Порфирия. Их судьба оказалась более счастливой. Оба они спаслись. Правда, первый из них, Кирилл, в момент штурма Ростова был в Белоозере[502], второй же, Порфирий, оказался в плену[503].
Между тем не вполне понятно, почему в летописании отсутствуют какие-либо упоминания о деяниях и судьбе иерархов иных кафедр, оказавшихся под ударами ордынцев: Смоленской[504], Туровской, Полоцкой и Луцкой[505]. Столь же таинственно исчезновение и киевского митрополита. Более того, рассказ о падении «матери городов русских» не упомянул среди защитников Киева ни одного священника или монаха. Создается впечатление, что авторы записей нарочито подчеркивали либо неучастие духовенства в сопротивлении, либо смиренное принятие его гибели. В итоге все обозначенные сюжеты нуждаются в комментарии.
Как уже было отмечено во второй главе данного исследования, исчезновение митрополита Иосифа и ряда епископов бросало на них подозрение в трусости или измене. Молчанию источников, невольно намекает на то, что в поведении архипастырей не было ничего героического и заслуживающего внимания. Скорее всего, все они избежали мученического венца, каким была увенчана кончина епископов Митрофана, Симеона и иных. Правда, могли быть и иные причины. Вероятнее всего, летописного упоминания заслуживали лишь те, которые представляли хоть какую-либо значимость и важность для тех, кто остался в живых после нашествия Батыя и продолжал летописную традицию Владимира[506]. Таким образом имена митрополита Иосифа и других, не вошедших в летописные записи, попросту не отвечали требованиям новой политической ситуации, развивавшейся после 1240 года. Появились новые векторы развития системы церковной иерархии, в которых создавалась возможность к расширению святительских прав и самостоятельности на местах[507].
Как уже упоминалось, нашествие Батыя в церковной истории отмечено гибелью владимирского епископов Митрофана, переяславского епископа Симеона и духовенства многих городов Северо-восточной Руси. Для летописцев все они были мучениками. В итоге, по мнению, Д.С. Лихачева, тема мученичества стала для ростовского летописания крайне важной, особенно при обосновании непременного принятия монгольского господства как Божественного наказания[508]. Безусловно, все погибшие епископы вне зависимости от причин и обстоятельств их насильственной смерти причислены к лику святых[509]. Признание и закрепление почитания их культа произошло, как полагал известный русский академик, не без участия ростовского епископа Кирилла.
Не менее интересен летописный сюжет, связанный с именем черниговского епископа Порфирия, который оказавшись в плену у монголов, был ими же отпущен в Глухове. Акт невероятной для ордынцев щедрости и доброты не может остаться незамеченным. Традиционно принято считать, что произошедшее скорее всего объяснялось тем, что к 1239 г. ордынцы уже начали различать епископов и духовенство, предоставляя тем свободу на основе законов Яссы[510]. Однако высказанный тезис едва ли может удовлетворить недосказанность источника. Возникает целый ряд вопросов, ответить на которые крайне сложно. Например, почему в летописании более не встречается подобных примеров? Почему епископа отпустили не в Чернигов, а сопроводили в Глухов? Почему сам архиерей так и не вернулся в свой кафедральный город, что в целом считалось существенным каноническим проступком? Кто и что были виновниками освобождения архипастыря? Наконец, почему его не убили и оставили в живых?
Содержание источников таково, что ответить на все сформулированные проблемы не представляется возможным. Тем не менее, за всей недосказанностью летописной записи угадываются черты неординарной ситуации, позволяющей предположить, что Порфирий, скорее всего, был пленен и получил жизнь, потому что не оказал сопротивления. Что же касается освобождения святителя, то ответ, надо полагать, скрывается в дальнейшей судьбе Черниговской земли, из которой вскоре выделились Глуховское и Брянское княжения. Поэтому нельзя исключать того, что Порфирий неслучайно оказался в Глухове, будущем политическом центре нарождающегося княжества. Скорее всего, его свобода была либо выкуплена стараниями местного князя, либо дарована монголами при участии политических элит Глухова[511]. Во всяком случае, Порфирий не вернулся в Чернигов[512].
Столь же примечательна судьба ростовского епископа Кирилла. Его спасение в период наиболее активной фазы противостояния Северо-Восточных русских земель монголам (1238 г.) нуждается в комментарии. Это объясняется неразрешенностью в исторической науке ряда вопросов. Так, не вполне ясны причины отсутствия епископа в Ростове во время осады города. Предложенные же ростовским летописцем объяснения[513], извиняющие Кирилла тем, что тот находился в Белоозере для сбора ополчения, неубедительны[514]. Судя по тому, что Кирилл в отсутствие князя обладал правом сбора ратных людей, позволяет заключить, что архиерей, скорее всего, оставался в городе за старшего. Со смертью Василька Константиновича Кирилл должен был сам возглавить оборону Ростова. В итоге, в условиях приближающихся монголов епископ предпочел покинуть город под предлогом сбора ратных людей в Белоозере. В результате, Ростов был сдан[515].
Не менее примечательны дальнейшие действия Кирилла. На обратном пути святитель проехал через место битвы. В Ростов он прибыл с телом великого князя Юрия. Очевидно, что поступок епископа объяснялся тем, что ему были известны результаты последовавших после его отъезда событий, и необходимости торопиться в город больше не было. Привезенное же тело великого князя, останки которого нашли упокоение в Ростовском соборе, снимало с епископа упреки в его отсутствии в городе. Правда, и в этом случае дело не видится совершенно ясным.
Во-первых, собранное епископом ополчение, не присутствовало на отпевании великого князя. Во всяком случае, автор записи не заметил среди участников отпевания не только горожан и воинов, но и кого-либо иного из представителей княжеского рода или боярства. Летописная запись отмечает лишь многочисленное белое духовенство и монашествующих[516]. Описанные обстоятельства позволяют предположить, что, скорее всего, ратные так и не были собраны. Во-вторых, касается участников погребения, духовенства, то его многочисленно указывает на то, что все они не остались живы не случайно. Это могло произойти только при стечении трех обстоятельств: 1) Ростов был сдан; 2) духовенство не оказало никакого сопротивления; 3) монголы прекрасно различали представителей церкви, даровав тем жизнь и свободу в соответствии с законами Яссы. В итоге описанные под 1238 г. обстоятельства в истории Ростова указывают на то, что в отличие от черниговского духовенства, участвовавшего в обороне города, ростовские пастыри и монашествующие не только счастливо избежали гибели и пленения, но и, возможно, были причастны к падению города.
Вместе с тем, стоит отметить тот факт, что на заупокойной службе отсутствовали не только представители знати, но и горожане. Описанное обстоятельство весьма красноречиво говорит о положении дел в Ростове, который, вероятно, подвергся разграблению, в отличие от его храмов, духовенство которых присутствовало на похоронах.
Дискуссионными остаются и вопросы, связанные с первоначальным выбором места захоронения тела великого князя. В историографии до сих пор не рассмотрены причины и мотивы погребения убитого князя Юрия Всеволодовича в Ростове, а не во Владимире, как этого следовало бы ожидать. Действия ростовского епископа могли быть обусловлены разрушениями Владимира, в котором не было возможности похоронить князя[517]. Однако почти два года спустя младший брат Юрия, Ярослав Всеволодович, получивший титул князя владимирского по старшинству, вернул тело Юрия и похоронил его во Владимире[518]. Учитывая летописные описания разрушений Владимира, два года достаточно краткий и недостаточный срок для восстановления центрального собора и возобновления в нем служб. Но очевидно, что это не остановило Ярослава, перенесшего тело князя в свой город[519].
Помимо постигшего Владимир разрушения поступок епископа Кирилла мог объясняться множеством причин. Во-первых, нельзя исключить того, что въезд святителя в стольный город, для совершения в нем служб без разрешения местного епископа или первенствующего иерарха противоречил церковным правилам. Правда, согласно канонам, Владимир мог быть недосягаем для ростовского епископа, даже при отсутствии в городе епископа[520]. Однако владимирский архиерей не просто исчез, он погиб, а специальное посольство в Киев в сложившихся условиях выглядит неуместным. К тому же уже в 1240 г., как упоминалось выше, даже в условиях, когда Владимирская кафедра продолжала вдовствовать, а связь с Киевом оказалась еще более трудной, ничто не помешало ростовскому епископу Кириллу возглавить церковное молитвенное сопровождение убитого князя. Вероятно, действия ростовского иерарха оправдывались волей Ярослава Всеволодовича, который, скорее всего и санкционировал службу Кирилла во Владимире. По всей видимости, в условиях роста самостоятельности городов и земель накануне нашествия, границы епископий были незыблемыми. Однако утверждать, что подобное положение дел сохранялось на Руси и в период русско-монгольской войны, приведшей к исчезновению нескольких епископий и пересмотру принципов старейшинства, не представляется возможным.
Во-вторых, весьма вероятно, что ростовского епископа могла беспокоить сохранность тела Юрия Всеволодовича. Оставлять его в разрушенном городе было опасно. К тому же владимирское белое духовенство, судя по летописным известиям, разделило судьбу своего архипастыря и погибло в пожаре, охватившем город при его штурме. А значит ухаживать за могилой князя и совершать по нему поминовение было некому. При всей убедительности логических доводов, данная версия видится неправдоподобной.
В-третьих, не исключено, что действия ростовского епископа могли отражать и давнюю борьбу Владимира и Ростова за первенство в этом регионе. Погребение Юрия в Ростове едва ли бы состоялось без согласия местных элит. В итоге в принятом решении усматривается давнее желание ростовской знати укрепить политический статус своего города, а вместе с ним и его кафедры. В представленном контексте решение Ярослава Всеволодовича о возвращении тела Юрия во Владимир видятся логичным ответом на амбиции ростовцев. Однако предложенная выше версия имеет скорее не фактическую, а логическую основу.
В итоге установить мотивы, какими руководствовался епископ Кирилл при погребении тела Юрия Всеволодовича в Ростове, не представляется возможным. Ясно лишь одно, нашествие привело к временной, но существенной дезинтеграции политических и церковных процессов на Руси.
О месте духовенства в русско-ордынском противостоянии 30-х — 40-х гг. XIII в. и об отношении к нему со стороны населения можно судить по тому как монашествующие, духовенство и высшие иерархи представлены или не представлены, когда таковое присутствие было бы логичным, в сюжетах, которые можно квалифицировать как образы гибнущей Руси. Наиболее яркими примерами подобных произведений необходимо признать «Слово о погибели Русской земли» и «Повесть о разорении Рязани Батыем». Первое из них, по мнению многих исследователей, было создано приблизительно в период с 1238 по 1246 год, т. е. непосредственно в первые годы после нашествия на Русь, во Владимире, предположительно выходцем из южной Руси[521]. По мнению Д.С. Лихачева «Слово о погибели…» очень близко одному из отрывков «Шестоднева» Иоанна Экзарха Болгарского[522]. Второй памятник древнерусской литературы, по мнению Д.С. Лихачева, должен быть отнесен ко второй половине XIV в. и мог принадлежать ростовскому летописцу[523]. Несомненно, оба произведения созданные в разное время, по-разному отражали и реалий того времени, рисуя картину событий монгольского вторжения в диаметрально противоположных цветах. В итоге, в силу обстоятельств своего возникновения они обладали спецификой в оценке участия церкви в русско-ордынском противостоянии. Последнее определенно нуждается в отдельном комментарии.
Очевидно, что для северо-восточных земель нашествие стало настоящим потрясением, приведшим в первые годы ордынского господства к катастрофическим последствиям. Прежде всего, это выразилось в колоссальных потерях в среде древнерусских элит, преимущественно знати из числа представителей княжеского рода и его окружения. Потери понесла и церковная среда.
Было бы логичным ожидать, что на фоне разорения значительной части городов (их разрушении или в разграблении) и их святынь, прежде всего церквей, литературные памятники, как и летописные записи, должны были бы отражать в себе скорбные мотивы о гибели и страдании духовенства. Так, в условиях XII в. летописцы очень чутко и остро реагировали на разграбление храмов и монастырей от рук половцев. Однако в «Слово о погибели…» вообще отсутствует какое-либо указание на церковных лиц. Их образов нет рядом с «бесчисленными городами великими, селениями славными, садами монастырскими, храмами Божьими и князьями грозными, боярами честными, вельможами многими»[524]. В данном памятнике церкви и обители предстают перед читателем частью своего рода культурного и природного ландшафта, неотъемлемым фрагментом живописной картины русской природы. К сожалению, данный феномен обделен вниманием исследователей. Отсутствие образов церковных служителей при перечислении славных князей и бояр можно было бы объяснить обрывочностью самого памятника и возможной непричастностью самого автора к духовному сословию. Однако иные произведения, также вышедшие из-под пера «светских» лиц, Моление Даниила Заточника, Галицко-Волынская летопись и иные, уделяли жизни церкви и ее пастырей не меньшее внимание, чем это делали иноки-летописцы. Автором «Слова о погибели…» духовенство оказалось практически незамеченным и не связанным ни с храмами, ни с монастырскими садами, ни со славными защитниками Земли Русской.
Памятник «Повесть о разорении Рязани Батыем» разительно отличается от сюжетов иных летописных сводов и «Слова о погибели.». Он включает в себя как молитвы иерархов церкви, благословлявших князей на борьбу, так и качественно иное восприятие «погибели» Земли Русской и разгром русских дружин[525]. По мнению составителя памятника, гибель Рязани, а в ее лице и Руси наступили не вследствие слабости князей, а в силу того, что более не оставалось живых защитников. Правда, при этом очень важно отметить, что появление рассматриваемой повести относиться к более позднему периоду, к середине XIV — концу XIV вв., времени начала изменения вектора в отношениях Руси и Орды[526]. По мере ослабления Сарая и усиления военно-политических центров на Руси церковь стала изменять свое отношение к ханам. Не способствовали улучшению русско-ордынских отношений и господствовавшие в этот период в русских элитах настроения, опасения умаления княжеской власти и установления над Русью непосредственного ханского управления[527]. Теперь, в изменившихся условиях, церковь через посредство литературных произведений представляла себя вдохновительницей северо-восточных земель на борьбу с господством Орды. Примерно на эти же годы приходится и появление легенды о благословении преподобным Сергием Радонежским войск Дмитрия Донского на Куликовскую битву. Летописи ничего о таком благословении не знают[528]. Само повествование литературного памятника, в отличии от кратких летописных записей, изобилует сюжетами плача и рыдания о стойких защитниках русской земли. Но это слезы середины XIV века. Создававшиеся в церковной среде произведения и летописные записи XIII — начала XIV вв. совершенно иначе оценивали место церкви в событиях русско-ордынского противостояния и предпочитали избегать «героизма», предпочитая ему концепцию смиренного принятия «казней Божиих».
Таким образом, можно констатировать, что древнерусское летописание Северо-восточной Руси, как и иные памятники литературы XIII века, не сохранили в себе детальной оценки действий деятелей церкви в период русско-монгольского противостояния. Их молчание позволяет предположить, что при воссоздании событий прошлого так или иначе отражавших акты сопротивления Орде церковь предпочитала дистанцироваться от воюющих сторон. Данная черта проявилась даже при оценке событий 1223 г., отстоявших от времени создания известий о Калкской битве более чем на полвека. Выбранная священной иерархией позиция существенно отличалась от той, какую она занимала прежде, в домонгольское время, например, в отношении половецких набегов. Теперь, облагодетельственная и примирившаяся с Ордой церковь предпочитали вообще никак не комментировать монгольское вторжение, рассматривая эти события лишь в контексте концепции «казней Божиих». Единственный летописный сюжет, побуждающий к борьбе, связан с предсмертной речью епископа Митрофана. Однако и он содержится лишь в галицко-волынском летописании, создававшемся при дворе Галицких князей, продолжительный период занимавших в отношении Орды непримиримую позицию. Ситуация изменилась во второй половине XIV в. Именно в эти десятилетия впервые встречается «критическое» восприятие Орды. Однако и в этом случае, ни о какой объективности известий о мотивах и особенностях поведения духовенства и церковной иерархии в отношении орды говорить не приходится. То же касается и летописания. В целом литературные памятники в отношении монголов и самой церкви чаще содержат весьма размытые формулировки, прославляющие смирение, как это хорошо представляется в истории смерти Владимирского епископа Митрофана, архимандрита Пахомия, игуменов Даниила и Феодосия. Не менее жертвенной была смерть переяславского епископа Семиона. Но на фоне подобных смертей разительно выделяются сюжеты о «спасении» ростовского епископа Кирилла и черниговского епископа Порфирия. В первом случае епископу удалось покинуть город, под предлогом собирания «ратных» для обороны Ростова и отъехать в Белоозеро. Однако, в итоге, следов воинов в дальнейшей летописной судьбе Кирилла ростовского не обнаруживается. Во втором случае черниговский епископ был взят монголами в плен и оставлен в живых. Вероятно, ценой жизни для Порфирия стала определенная договоренность, о целях и задачах которой, можно только догадываться.
Действия и судьбы остальных иерархов остаются неизвестными. Кроме того, южнорусские иерархи, в том числе митрополит Иосиф, в летописном падении Киева и событиях 1239–1240 гг. были попросту не замечены. Вероятно, их действия, как и их образы, по мнению современников, не заслуживали памяти и почитания.
Таким образом, в представлениях современников и ближайших потомков, свидетелей первых десятилетий монгольского господства на Руси, церковно-ордынские отношения обладали сложным характером. В то время как церковные иерархи по-разному восприняли вторжение, память об этом прослеживается не только в историях святителей Митрофана и Порфирия, но и в недосказанности относительно судеб многих иных иерархов, в том числе киевского митрополита Иосифа. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что церковь приняла господство Орды и соблюдая правила этикета и политического благоразумия предпочитала либо никак не комментировать свои связи с монгольскими политическими центрами, либо умалчивать о своей позиции в отношении ордынского господства, придав ему смыслы «Казней Божиих».
Во второй половине XIII — нач. XIV вв., внутреннее состояние церкви претерпевает значительные изменения. Главным активатором трансформации стала смена гаранта прав и экономического благосостояния церкви. Прежнее ктиторское влияние князей на епископские кафедры и монастыри ослабевает вследствие обеднения или гибели донаторов во время противостояния монгольскому вторжению. Княжеская власть на долгие годы оказалась неспособной обеспечивать защиту и финансирование церковной организации. Кроме того, нашествие Батыя на Русь и последовавшие за этим трудности обнажила проблему управляемости митрополии со стороны киевских первосвятителей. В оценках современников события 1237–1243 гг. отразили неудовлетворительное состояние священства, оказавшегося неспособным выступить консолидирующей силой, готовой к объединению древнерусского общества и его элит на борьбу с иноземными захватчиками.
Причины пассивности церковной организации и ее иерархов в этот сложнейший период истории Руси лежали в слабости системы церковного управления. Позиция духовенства и монашествующих в отношении монголов и противостояния им претерпела изменения. От непротивления монголам она к концу рассматриваемого периода трансформировалась в выгодное сотрудничество с прежними завоевателями. Крайне осторожное поведение церкви в отношении Орды объяснялось уязвимостью иерархии перед Сараем и материальными интересами. В результате современники нашествия и их ближайшие потомки при описании событий второй половины XIII и начала XIV веков, не запечатлели в книжной памяти ни одного сюжета героического сопротивления, связанного с образами церкви, также, как и не оставили ни единого свидетельства неприятия церковью монгольского господства.
В летописных записях и древнерусских памятниках литературы, посвященных сюжетам русско-монгольского противостояния, действия духовенства и монашествующих хотя бы и скудно, но отражены, позволяя провести реконструкцию действий церкви в эти сложные годы.
Исчезновение митрополита Иосифа в 1240 году из Киева и обстоятельства долгого отсутствия реакции на это из Никеи привели к продолжительному опустению русской первосвятительской кафедры. В сложившейся ситуации епископы оставались долгое время предоставлены собственной судьбе и искали новые источники доходов и новых покровителей. Первые десятилетия господства монголов на Руси церковь в лице епископов северно-восточных земель не предпринимали участия в восстановлении митрополичьей кафедры. Главными инициаторами в этом начинании стали южнорусские князья.
Основные события церковно-ордынских отношений формируются и разворачиваются на фоне восстановления митрополичьей кафедры и укрепления прав русского первосвятителя. Получение митрополитом ханских ярлыков позволило русскому первоиерарху восстановить свой контроль над епархиями, находящимися на территориях, подчиненных монгольской, а впоследствии золотоордынской администрации. В сложившихся условиях важнейшим экономическим ресурсом стали не княжеские пожертвования, а внутренние поборы с духовенства. Кульминацией предпринятых усилий стал Владимирский собор 1274 года, показавший новые канонические возможности митр. Кирилла. Все это способствовало возникновению новых принципов организации русской церкви.