Критика теоретических концепций Мао Цзэдуна

1. Об идейных истоках маоистской философии

Всё «богатство» маоистской философии содержится: 1. в брошюре «Диалектический материализм», написанной в Яньани в конце 30‑х годов на основе лекций, прочитанных в партийной школе. Позднее небольшая часть этой книги в переработанном виде была опубликована в «Избранных произведениях» в 50‑х годах в виде двух статей: «Относительно практики» и «Относительно противоречия»; 2. в статье «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», опубликованной в 1957 г.; 3. в статье «Откуда у людей появляются правильные идеи» (1963); 4. в статьях «О новой демократии», «О демократической диктатуре народа»; 5. в антисоветских редакционных статьях газеты «Жэньминь жибао» и журнала «Хунци» 1963—1965 гг.[5]; 6. в высказываниях по вопросам философии на различных совещаниях и в связи с философскими дискуссиями[6].

Анализ всех этих философских статей и высказываний неизбежно приводит к выводу о крайне ограниченном характере теоретического багажа Мао Цзэдуна. Источниками маоистской философии являются, во-первых, традиционная китайская (феодальная) философия; во-вторых, различные буржуазные и мелкобуржуазные учения, как китайские, так и европейские.

Общеизвестно, что марксистская философия является революционно-критическим обобщением всей предшествующей философской мысли. Непосредственным теоретическим источником философии марксизма явилась немецкая классическая философия, связанная прежде всего с именами Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Создание Гегелем диалектического метода, разработка им стройной системы законов и категорий диалектики; утверждение Фейербахом материалистического тезиса о том, что единственными объективными реалиями являются природа и человек, постановка им вопроса о практике как критерии истины — всё это важные завоевания мировой философской мысли, всё это свидетельствует о том, что европейская философия к началу теоретической деятельности К. Маркса и Ф. Энгельса находилась на достаточно высоком уровне развития. Если обратиться к китайской философии нового времени, то в ней в целом наблюдается иная картина.

В силу целого ряда исторических причин, и прежде всего длительности периода существования феодального способа производства (в сфере духовной жизни это выразилось в господстве мертвящей неоконфуцианской схоластики), теоретическое мышление в Китае к середине ⅩⅨ в. значительно уступало по своему уровню европейскому теоретическому мышлению. Если на заре мировой цивилизации китайская философия дала примеры глубокого (соответственно для своего времени) проникновения в сущность человеческой природы и взаимоотношений между людьми, интересные диалектические концепции со сравнительно широким охватом проблем бытия, если в первый период всемирной истории человечества развитие китайской философии шло параллельно с развитием философии на Западе и может быть кое в чём опережало его, что позволило именам Конфуция, Моцзы, Лаоцзы, Сюньцзы, Чжуанцзы, Ян Чжу, Ван Чуна по праву занять свои места рядом с именами Гераклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то в средние века, и особенно в новое время, положение коренным образом меняется.

Конечно, и в эти периоды китайская философия знает самобытных мыслителей: вольнодумцев — Фань Чжэня (Ⅴ в.) и Хань Юйя (Ⅷ—Ⅸ вв.), материалистов Чжан Цзая (ⅩⅡ в.), Ван Фучжи (ⅩⅦ в.), Дай Чжэня (ⅩⅧ в.), объективного идеалиста Чжу Си (ⅩⅡ в.) и идеалиста-интуитивиста Ван Янмина (ⅩⅥ—ⅩⅦ вв.), интересного социального философа Хуан Цзунси (ⅩⅦ в.) и др. Однако, если говорить о тенденции, о развитии китайской философии в целом, то для неё характерны следующие особенности: во-первых, известная узость проблематики, преимущественный интерес к этическим ценностям, рассматриваемым главным образом в плане выяснения соотношений долга и обязанностей человека перед (феодальным) обществом, субординации личной свободы и авторитета государства, во-вторых, описательный, схематичный, наивный, уходящий в глубь веков подход к объяснению явлений внешнего мира.

Через всю историю китайской философии проходит мысль о наличии в природе и обществе противоположных начал, об их взаимосвязи и взаимообращаемости. Однако взаимосвязь противоположностей объективного мира не была у китайских философов чётко сформулирована в качестве общего онтологического закона. Их концепция о противоположностях страдает крайней метафизичностью. По существу, противоположности выступали отделёнными друг от друга во времени и пространстве. При переходе от одной противоположности к другой имел место не внутренний процесс перехода и связь противоположностей, а лишь их внешняя смена, или перемена местами. При этом развитие понималось как цикличность. Так понимали проблему противоположностей не только Лаоцзы и Чжуанцзы, но и Чжан Цзай и Чжу Си, Вэй Юань и Чжэн Гуаньин (ⅩⅨ в.) и другие.

Вот что писал, например, Чжу Си: «Восток — Запад, верх — низ, зима — лето, день—ночь, рождение — смерть — все они являются противоположными и составляют пару. Среди явлений природы не может не быть пары»[7]. Аналогичные идеи развивал и живший шестью столетиями позднее философ Вэй Юань: «Жара, достигшая предела, сменяется уже не жарой, а холодом. Холод, достигший предела, сменяется уже не холодом, а жарой. Чрезмерно согнутое выпрямляется с большей силой. Скрытая энергия обнаруживается с большей силой… Упадок и рост неразрывны, у счастья и беды общий корень»[8].

Ему же принадлежит следующее высказывание: «В Поднебесной не существует обособленных вещей: всё должно иметь пару, т. е. не может быть двух высоких вещей, двух больших вещей, двух дорогих вещей, не может быть двух одинаковых по величине сил. Во всём, что носит парный характер, обязательно происходит борьба за первенство. Почему? Да потому, что в парных вещах что-то одно должно быть главным, и что-то другое — подчинённым, ибо лишь в этом случае пара не распадается на обособленные вещи»[9].

И Чжу Си и Вэй Юань ограничиваются лишь констатацией факта существования в природе противоположных явлений и их взаимочередований. Однако тщетно искать у них объяснение причин и содержания процесса чередования, постановки, в частности проблемы тождества противоположностей. Поэтому они не в состоянии объяснить превращение вещей в их собственную противоположность.

В середине ⅩⅨ в. и даже в конце его китайские философы зачастую пересказывали то, что писали и говорили не только их ближайшие предшественники, но и те, кто жили два тысячелетия назад. Они продолжали повторять идеи, опираясь на традиционные категории «инь», «ян», «дао», «тайцзи» и др. В 1893 г. один из идеологов нарождающейся китайской буржуазии, Чжэн Гуаньин, опубликовал книгу «Смелые речи в век процветания» («Шэнши вэйянь»), в которой предлагал осуществить ряд политических реформ в целях технической и экономической модернизации Китая[10]. В философском обосновании этой книги — «Даоци» он писал: «В „Ицзине“, в разделе „Сицычжуань“[11] сказано: „То, что не имеет формы, называется дао; то, что имеет форму, называется ци“. Дао появилось из небытия; в начале (оно) породило первоматерию (ци), которая сгустившись, превратилась в тайцзи. Затем произошло раздвоение тайцзи на инь и ян[12].

Небо расположилось вокруг земли, земля заняла место среди неба; инь включило в себя ян, а ян включило в себя инь. Поэтому и говорится, что „взаимодействие инь и ян есть дао“. Отсюда: „Два породило три, а три — все вещи“. Существующие в мире вещи и их имена, первоматерия и её законы охватываются (дао). Поскольку существуют нечётные и чётные числа, то, подобно тому как умножение чётных чисел на нечётные образует многообразие различных чисел, так и взаимодействие инь и ян в совокупности образует многообразие всех вещей. Таким образом, вещи возникли из первоматерии, или другими словами, конкретные предметы появляются из дао»[13].

Подобная примитивная, наивнодиалектическая, базирующаяся на древних трактатах (автор её прямо подтверждает истинность своей концепции ссылками на соответствующие идеи Лаоцзы и Конфуция) схема была сформулирована в 1893 г., когда в Европе уже были известны закон сохранения и превращения энергии, клеточная теория, дарвиновская теория эволюции[14].

Отнюдь не отрицая значения подобной трактовки космологических проблем для утверждения материалистического миропонимания, следует вместе с тем отметить её очевидный упрощенческий характер. За редким исключением вся китайская философия ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. страдала слабой постановкой онтологических и гносеологических проблем. В результате к началу ⅩⅩ в. китайская философия по богатству и охвату анализируемых проблем, по глубине их решения значительно уступала европейской философии[15].

Общеизвестно, что развитие философии находится в прямой связи с развитием естественных наук. Несомненно, что завоевания европейской философии нового времени были в немалой степени обусловлены громадными успехами западной науки в области медицины, астрономии, биологии, физиологии, математики, механики и т. д. Про китайское естествознание ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. можно сказать, что оно находилось в зачаточном состоянии. Это обстоятельство не могло не сказаться на развитии китайской философии рассматриваемого периода.

Главным фактором, препятствовавшим поступательному развитию китайской философии, была официальная китайская феодальная идеология — неоконфуцианство. Будучи великим мыслителем, Конфуций поставил в своём учении ряд важных проблем: о социальном предназначении человека, о причинной обусловленности его поступков, о критериях подхода к оценке человеческих деяний, о характере взаимоотношений между различными социальными группами и т. д.

Однако в целом учение Конфуция было обращено назад, к древности, которую он называл «золотым веком» в истории Китая. Он оправдывал и защищал консервативные взгляды и отжившие свой век традиции. По мнению Конфуция, именно в традициях, установленных предками, мудрыми правителями древности, было воплощено «веление неба», а эти традиции, совокупность которых была обозначена им как «ли» («церемонии», «этикет»), должны быть хранимы как святыня.

Одной из центральных категорий учения Конфуция является «жэнь» — «человеколюбие», «гуманность», однако на этом основании было бы неправильно отождествлять это понятие с понятиями сострадания, любви и уважения к людям. Категория «жэнь» имела явную классовую окраску и строго определённую сферу применения. Только верхушке общества, благородным людям была свойственна «гуманность». «Благородный человек может быть негуманным, но не может быть, чтобы простолюдин был гуманным»[16]. Поскольку конкретным воплощением категорий «жэнь» являлось «ли», постольку требование Конфуция и его учеников, в частности Мэнцзы, следовать «жэнь» означало не что иное, как требование безусловного соблюдения социальной градации людей. Идеал Конфуция и его последователей состоял в том, что отец должен быть отцом, сын — сыном, государь — государем, чиновник — чиновником. Каждый человек должен занимать место, определенное ему велением неба. Построенное в соответствии с этим порядком общество должно было состоять из двух категорий людей, из тех, кто трудится «сердцем», т. е. разумом, и управляет, и из тех, кому небо предписало физически трудиться и кормить тех, кто управляет.

Одной из важных основ социального порядка, пропагандируемого конфуцианством, было требование беспрекословного подчинения старшим по возрасту или по положению. В связи с этим Конфуций и его последователи большое внимание уделяли понятию «сяо» — «сыновняя почтительность». Они полагали, что «те, кто почитает родителей и уважает старших, редко не подчиняются вышестоящим»[17]. Таким образом, конфуцианство пыталось использовать родовые патриархальные традиции для воспитания людей в духе слепого подчинения правящей знати. Об этом неоднократно говорил сам Конфуций. Простые люди, считал он, не должны рассуждать о делах государственного управления, их нужно «заставить следовать за собой, но нельзя допускать, чтобы они были просвещёнными»[18]. Нерушимое подчинение и покорность власти правителя (сына неба), закон — «каждый сверчок, знай свой шесток»,— вот в чём заключаются основные принципы конфуцианской философии.

Хотя подобные идеи и оказывали отрицательнее влияние на развитие китайской теоретической мысли, их влияние до определённого времени было ограниченным, поскольку наряду с конфуцианством в качестве равноправных с ним учений существовали даосизм и буддизм. Однако в ⅩⅠ—ⅩⅡ вв. главным образом усилиями Чжу Си было создано неоконфуцианство, представлявшее собой соединение этического учения Конфуция с положениями даосизма и буддизма; неоконфуцианство становится официальной идеологией китайского общества.

Оно монополизировало контроль над духовной жизнью народа, требуя строгого соблюдения принятых форм мышления и поведения. Неоконфуцианство было системой строго определённых канонов и жёстких правил, каждое из которых было обязательно и должно было неукоснительно соблюдаться. Оно заучивалось как догма во всех учебных заведениях. Каждый учащийся должен был наизусть выучить и запомнить многочисленные изречения Конфуция и его последователей в интерпретации Чжу Си, не понимая, как правило, их смысла. Механическое знание этих изречений служило основанием для зачисления лиц, имеющих учёные степени, на государственную службу.

Заучивание конфуцианских догм из поколения в поколение, культивировавшееся феодальной верхушкой, превратилось в национальную традицию. В результате подобных методов воспитания и образования каждый китаец был в известном смысле конфуцианцем. Конечно, это не означало, что он был знаком со всеми конфуцианскими истинами. Это означало лишь, что он воспринимал конфуцианские предписания как нечто естественное, как само собой разумеющееся, как завещанные предками традиции.

С целью воспитания в народе духа преданности традициям идеологи неоконфуцианства всячески культивировали представления об исключительности духовных и культурных ценностей китайского народа. Это способствовало не только появлению конформизма по отношению к собственным консервативным традициям, но и формированию идеологии китайского национализма, или китаецентризма, существенным элементом которого было презрительное отношение ко всему некитайскому, в том числе некитайской науке и философии.

Господство неоконфуцианской схоластики не могло пройти бесследно для развития китайской философии. От учёных требовались лишь проникнутые ортодоксальным духом комментарии к трудам отцов конфуцианства; идеи, противоречившие неоконфуцианству, поносились. Естественно, что это препятствовало творческой постановке китайскими мыслителями назревших проблем социального и духовного развития Китая. Даже представители прогрессивной философской и общественно-политической мысли Китая были вынуждены для обоснования и защиты своих идей прибегать к авторитету Конфуция. В частности, в конце ⅩⅨ в. буржуазные реформаторы (Кан Ювэй, Лян Цичао и др.) использовали некоторые положения философии Конфуция для пропаганды идеи конституционной монархии[19].

Со второй половины ⅩⅨ в. китайское общество начинает знакомиться с европейской культурой и философией[20]. Поскольку этот процесс шёл через интеллигенцию, главным образом феодальную, то естественно, он носил определённый характер. Изучались преимущественно технические достижения Запада, отдельные политические и общественные институты, наконец, некоторые идеи европейской буржуазной философии, в частности позитивизма, но, конечно, ни в коем случае не марксизма. Нельзя забывать о том, что ознакомление китайского общества с достижениями европейской цивилизации происходило в условиях начавшегося колониального порабощения Китая, что культуртрегерами Запада выступали в этот период представители империалистических кругов, которые были заинтересованы во внедрении в Китае проимпериалистической идеологии.

Господство традиционализма при решении философских проблем, слабое развитие естествознания приводят к тому, что заимствование определенных элементов западной культуры приобретает у китайских философов конца ⅩⅨ в. форму синтеза традиционных и европейских научных понятий. Так, например, уже упоминавшийся нами Кан Ювэй отождествлял электричество с духовным началом, присущим, согласно конфуцианству, всем вещам и явлениям,— «шэнь». Одним из переводчиков работ западноевропейских мыслителей был Янь Фу, представитель правого крыла буржуазных реформаторов. Он снабжал свои переводы комментариями, в которых пытался показать сходство тех или иных западных социально-философских концепций с традиционными течениями социально-политической мысли китайской древности и средневековья, чаще всего с конфуцианством.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что китайская философия нового времени, в общем, не поднялась выше уровня своей средневековой предшественницы. Начавшийся в конце ⅩⅨ в. процесс создания современной философии, в смысле соответствия её уровню новейших достижений теоретического знания, естественно, не мог дать сразу сколько-нибудь ощутимых результатов, тем более если учитывать, что он проходил, как мы отмечали выше, в условиях господства неоконфуцианства. По существу китайская философия ⅩⅦ—ⅩⅨ вв. в основном представляла собой своеобразную модификацию первоначальной формы материализма и наивной диалектики. И именно на таком теоретическом фундаменте выросла маоистская философия. Как и все люди его поколения, Мао Цзэдун получил традиционное для своего времени образование, заключавшееся в основном в талмудистском зазубривании конфуцианских канонов и других древних текстов[21].

Другим источником маоистской философии являются проходящие через всю историю китайской мысли утопические, эгалитаристские идеи, нашедшие в ⅩⅨ в. наиболее полное воплощение в программных документах тайпинов — обездоленных китайских крестьян — и работах Кан Ювэя. Идеалом тайпинов было создание общества справедливости, в котором должны осуществляться следующие принципы: «чтобы земля обрабатывалась сообща, чтобы совместно потреблялась пища, чтобы совместно использовалась одежда, чтобы деньги расходовались сообща. Повсюду должно соблюдаться равенство, все должны быть сыты и одеты»[22].

Социальная утопия Кан Ювэя предполагала утверждение общественной собственности и принципа народовластия, самоуправления. Он считал возможным создание такого общества путем постепенной ликвидации семьи и частнособственнических отношений в ней. Мужчины и женщины будут вступать в добровольные брачные отношения, а их дети будут находиться на полном общественном попечении. По мнению Кан Ювэя, это приведёт к уничтожению семьи, в результате остающееся после смерти людей имущество не будет передаваться по наследству за исключением мелких предметов — украшений и всякого рода безделушек. Земля, фабрики, магазины умерших будут переходить в общественное пользование. Подобные методы, по представлению Кан Ювэя, должны привести к всеобщему равенству. По сути дела мы находим здесь анархическое отрицание семьи, требование уничтожить семью как таковую[23].

У основателя тайпинского, крестьянского, движения Хун Сюцюаня и у выразителя интересов буржуазии Кан Ювэя мы находим одну и ту же идею возвращения к золотому веку древности, осуществления идеального, справедливого общества, называемого по-китайски «датун»[24].

Характерно, что в работах Мао Цзэдуна почти совсем нет упоминания о развитии естествознания и его новейших открытиях. Это объясняется не только спецификой традиционного образования, полученного Мао Цзэдуном, которое не предусматривало серьёзного знакомства с основами современной науки, но и слабым интересом самого Мао Цзэдуна к проблемам научного знания[25]. Вот какие «ссылки» на естественные науки можно найти в цитатнике Мао Цзэдуна. 1. «История человечества — это процесс непрерывного развития из царства необходимости в царство свободы. И этот процесс никогда не закончится. В обществе, где существуют классы, не может прекратиться классовая борьба. В обществе, где перестанут существовать классы, никогда не прекратится борьба между новым и старым, между правильным и ошибочным. В ходе производственной борьбы и научного эксперимента человечество непрерывно идёт вперёд, непрерывно изменяется и природа, и этот процесс никогда не останавливается на каком-то одном уровне. Следовательно, человечество всегда должно непрерывно обобщать опыт, открывать, изобретать, создавать и двигаться вперёд. Взгляды тех, кто верит в теорию застоя, впадает в пессимизм, бездействует или зазнается и проявляет самодовольство, являются ошибочными… они находятся также в противоречии с фактами, известными нам вплоть до настоящего времени из истории природы (например, из истории небесных тел, истории Земли, истории органического мира, а также из истории природы, отраженной другими естественными науками)»[26]. 2. «Естественные науки служат людям одним из средств в борьбе за свободу. Чтобы обрести свободу в обществе, люди должны использовать общественные науки для познания общества, преобразования его, осуществления социальной революции. Чтобы обрести свободу в мире природы, люди должны использовать естественные науки для познания, покорения и преобразования природы, добиться от природы свободы»[27].

Оба вышеприведённых высказывания Мао Цзэдуна представляют собой вольный пересказ мысли Ф. Энгельса о соотношении свободы и необходимости, а имеющиеся в них ссылки на естественные науки носят крайне общий, абстрактный характер. Притом эти ссылки понадобились Мао Цзэдуну для обоснования «истины», известной со времен Гераклита: «всё теч`т, всё изменяется». Однако, как говорится в редакционной статье журнала «Хунци», опубликованной в 1969 г., вышеприведенные высказывания Мао Цзэдуна являются «теоретическим обобщением истории природы».

По справедливому замечанию В. И. Ленина, «…в марксизме нет ничего похожего на „сектантство“ в смысле какого-то замкнутого, закостенелого учения, возникшего в стороне от столбовой дороги развития мировой цивилизации»[28]. В противоположность марксизму маоистская философия создавалась в основном на узкой, китайской, национальной основе, вне связи с лучшими достижениями мировой философской мысли.

Мао Цзэдун был знаком с целым рядом работ западных авторов, среди которых наибольшее влияние на него оказали «Принципы социологии» Спенсера, «Эволюция и этика» Гексли, «О свободе» Дж. Ст. Милля, «Богатство народов» А. Смита, «Дух законов» Монтескьё. Естественнонаучная и политико-экономическая проблематика, затрагиваемая в этих трудах, мало интересовала Мао Цзэдуна. Его привлекала в них социально-политическая концепция, захватившая в начале ⅩⅩ в. умы представителей различных кругов китайской общественности, концепция социал-дарвинизма, которая на китайской почве воспринималась прежде всего как объяснение «с позиций передовой науки» причин и законов борьбы наций и рас за существование.

В начале революционной деятельности Мао Цзэдун пережил сильное увлечение идеями анархизма (прежде всего учений Бакунина и Кропоткина), преодолеть влияние которых он не смог и впоследствии.

2. Что означает марксистская фразеология в работах Мао Цзэдуна

В докладе на Ⅸ съезде КПК Линь Бяо заявил о том, что Мао Цзэдун в течение 50 лет (т. е. с 1919 г.) соединяет всеобщую истину марксизма-ленинизма с конкретной практикой китайской революции. В свете известных нам исторических фактов это утверждение Линь Бяо выглядит совершенно беспочвенным. Уже в ранних работах Мао Цзэдун развивает немарксистские идеи: в первой работе «Очерк физического воспитания» (1917 г.) двадцатичетырёхлетний Мао Цзэдун считает средством национального возрождения Китая физическое здоровье нации. Во второй работе — статье «Великий союз народа» (1919 г.) отсутствует идея о рабочем классе как ведущей силе и руководителе революции, нет упоминания о диктатуре пролетариата. В 1926 г., будучи уже одним из руководящих деятелей КПК, Мао Цзэдун пишет статью «Анализ классов китайского общества»[29], в которой с мелкобуржуазных позиций рассматривает социальную структуру Китая.

И это не удивительно. Система традиционного образования, которое получил Мао Цзэдун, естественно, не включала изучения марксистской теории. В процессе самообразования Мао Цзэдун не мог получить правильного представления о марксизме, так как сведения о нём он черпал в основном из работ различного рода мелкобуржуазных социалистов.

Кроме того, представление о марксизме Мао Цзэдун мог составить только по переводам, ибо не мог познакомиться с работами классиков марксизма-ленинизма в подлиннике, так как не владел иностранными языками. К тому же известно, что к началу 40‑х годов, а по существу даже до 1949 г. на китайский язык была переведена лишь совершенно незначительная часть этих работ[30].

Основным источником изучения им марксизма стали популярные работы, в основном учебники советских философов, которые благодаря переводам Ай Сыци и других были известны партийному активу КПК.

Хотя в советских философских учебниках и ставился ряд важных теоретических проблем, непосредственно связанных с практикой социалистического строительства, в частности проблема противоречий в эксплуататорском и социалистическом обществах, главная цель, которую преследовали авторы этих учебников, состояла в том, чтобы дать рассчитанное на массового читателя пособие по марксистской философии.

В Советском Союзе эти работы имели большое значение для борьбы против механистических и идеалистических извращений марксизма, воспитания партийных, государственных и научных кадров в духе марксистской философии. В Китае советские учебники по философии способствовали знакомству коммунистов с марксизмом, повышению теоретического уровня кадров КПК.

Знакомство с популярными советскими работами давало Мао Цзэдуну полную возможность усвоить основы марксистской философии. Однако содержание его философских работ свидетельствует о том, что он не смог овладеть всей суммой сведений о философии марксизма-ленинизма, которая содержалась в советских учебниках.

Как уже упоминалось, первым философским произведением Мао Цзэдуна была брошюра «Диалектический материализм», написанная в Яньани, на основе лекций, прочитанных в партийной школе. Чтобы дать представление о проблематике брошюры, приведём её оглавление:

1. Глава Ⅰ. Идеализм и материализм.

1) Война двух армий в философии.

2) Различия между идеализмом и материализмом.

3) Источники возникновения и развития идеализма.

4) Источники возникновения и развития материализма.

2. Глава Ⅱ. Диалектический материализм.

1) Диалектический материализм — это революционное оружие пролетариата.

2) Отношение диалектического материализма к наследию старой философии.

3) Единство мировоззрения и методологии в диалектическом материализме.

4) Проблема предмета материалистической диалектики (что изучает материалистическая диалектика?).

5) Относительно материи.

6) Относительно движения (относительно развития).

7) Относительно пространства и времени.

8) Относительно сознания.

9) Относительно отражения.

10) Относительно истины.

11) Относительно практики (о связи познания и практики, связи теории и действительности, связи знания и действия).

3. Глава Ⅲ. Материалистическая диалектика.

1) Закон единства противоположностей.

1) Два воззрения на развитие.

2) Формальнологический закон тождества и диалектический закон противоречия.

3) Всеобщность противоречия.

4) Специфичность противоречия.

5) Главное противоречие и главная сторона противоречия.

6) Тождество и борьба противоположностей.

7) Место антагонизма в ряду противоречий.

Брошюра была издана в г. Дальнем в период между 1945—1949 гг. Ранее, в 1940 г., в журнале «Миньчжу» была опубликована первая глава под названием «Диалектический материализм».

Как показывает проведённое нами детальное изучение текста брошюры «Диалектический материализм», она написана на основе двух советских работ — учебника «Диалектический материализм» (под руководством академика М. Митина), вышедшего в Москве в 1933 г., и статьи «Диалектический материализм», опубликованной в 22‑м томе первого издания Большой Советской Энциклопедии.

По сути дела брошюра Мао Цзэдуна представляет собой компиляцию этих двух работ. Очень часто он просто «заимствует» отдельные положения из советских работ, лишь немного видоизменяя их. Особенно это касается тех проблем философии, которые или вообще не разрабатывались в традиционной китайской философии, или разрабатывались на низком теоретическом уровне и знание которых требовало как естественнонаучной подготовки, так и сведений о всемирном историко-философском процессе. Мы имеем в виду проблемы материальности мира, материи и форм её существования, в частности пространства и времени, сознания, соотношения объективной, относительной и абсолютной истин.

Однако уже в брошюре «Диалектический материализм», пересказывая правильные положения, взятые из вышеупомянутых работ, Мао Цзэдун допускает их упрощение и вульгаризацию. Приведём на этот счёт несколько примеров.

1. Характеризуя классовую сущность двух основных философских направлений, авторы советского учебника «Диалектический материализм» совершенно справедливо отмечают возможность в идеалистических теориях отражения социальных потребностей эпохи: «В своём историческом развитии идеализм представлял собою идеологию эксплуатирующих классов и, как правило, играл реакционную роль. Материализму, развитие которого было выражением мировоззрения революционных классов, приходилось в классовом обществе пробивать себе путь в непрестанной борьбе против философии реакции — идеализма. Разумеется, здесь нельзя установить какой-либо обязательной исторической схемы. Мы знаем случаи, когда незрелые общественные классы выражают свои новые революционные требования на языке идеализма (немецкий идеализм начала ⅩⅨ в., теории естественного права, отчасти — утопический социализм). С другой стороны, боевой французский материализм ⅩⅧ в. был идеологией революционной французской буржуазии. Материализм ⅩⅦ в., как указывал Энгельс, был аристократического происхождения»[31].

Мао Цзэдун заимствует лишь две первые мысли: «Идеализм в процессе своего исторического развития представляет форму сознания эксплуататорских классов и играет реакционную роль. Материализм, напротив, есть мировоззрение революционных классов. Он рождается и развивается в классовом обществе в непрерывной борьбе против реакционной философии — идеализма». В результате получается вульгарно-примитивная, огрублённая схема истории философской мысли, которая исключает возможность признания заслуг идеалистов в развитии теоретического мышления.

2. Согласно Мао Цзэдуну, основной социальной причиной появления идеализма является противоположность между умственным и физическим трудом: «…первоначально идеализм возникает как продукт суеверия и невежества примитивного, дикого человека. Но с развитием производства основным условием, способствовавшим формированию идеализма как философского течения, становится разрыв между физическим и умственным трудом. Общественное разделение труда является результатом развития производительных сил общества; в дальнейшем оно приводит к выделению людей, чьей специальностью становится исключительно умственный труд. Но пока производительные силы были слабыми, разрыв между двумя формами труда не был ещё полным. Когда же появляются классы, возникает частная собственность, а эксплуатация становится основой существования правящего класса, происходит великая перемена: умственный труд делается привилегией правящего класса, а физический труд — уделом угнетённых классов. Правящий класс начинает превратно рассматривать свои отношения с угнетёнными классами, доказывая, что не трудящиеся дают средства существования членам правящего класса, а, наоборот, члены правящего класса дают средства существования трудящимся. Поэтому они презирают физический труд, и таким образом появляются идеалистические взгляды. Ликвидация различий между физическим и умственным трудом — одно из условий ликвидации идеалистической философии»[32].

Причины возникновения иллюзии самостоятельного развития идеологии Мао Цзэдун неправильно отождествляет с социальными корнями идеализма. В действительности разделение труда на умственный и физический уродует человека, приводит к закреплению за ним определённых общественных функций, но вместе с тем даёт толчок развитию производительных сил общества, науки и искусства. Свидетельством тому может служить уже история первого классово-антагонистического общества. «Только рабство,— писал Энгельс,— сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путём создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки…»[33] Что касается социальных корней идеализма, то они заключаются в разделении общества на классы и в стремлении эксплуататорских классов сохранить и закрепить своё господство.

Необходимо отметить, что в период создания брошюры «Диалектический материализм» Мао Цзэдун был весьма скромного мнения о ней. «Этот мой курс лекций,— писал он,— тоже не может считаться хорошим, потому что сам я только начал изучать диалектику и не в состоянии написать хорошую книгу…»[34]

Когда в конце 40‑х — начале 50‑х гг. Мао Цзэдун готовил к печати свои «Избранные произведения», он включил в них не всю брошюру «Диалектический материализм», а только часть её: последний раздел второй главы в виде статьи «Относительно практики» и третью главу (за исключением второго раздела «Формальнологический закон тождества и диалектический закон противоречия») в виде статьи «Относительно противоречия»[35]. В этих статьях также содержится ряд заимствований из упоминавшихся нами учебника «Диалектический материализм» и статьи «Диалектический материализм» из БСЭ.

Однако заимствованные марксистские положения из советских работ соседствуют не только с упрощенческим и вульгаризаторским толкованием целого ряда проблем, но и с антимарксистскими положениями. Это особенно заметно в трактовке основного закона диалектики. Таким образом, компиляция сменяется прямым извращением. Мы уже не говорим о том, что по широте охвата и глубине постановки проблем брошюра Мао Цзэдуна не может идти в какое-либо сравнение с работами советских философов.

Внешнее терминологическое сходство статей «Относительно противоречия» и «Относительно практики» с марксистскими работами, обусловленное заимствованием Мао Цзэдуном целого ряда положений из советских учебников, создаёт превратное представление об их подлинном содержании и истинной ценности.

В статьях и высказываниях Мао Цзэдуна по философии в 50—60‑х гг. (например, в статье «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», 1957 г. и в «Указаниях относительно дискуссии о „раздвоении единого“», 1964 г.) происходит дальнейшее извращение и опошление марксизма. Наличие в произведениях Мао Цзэдуна марксистской фразеологии, широкое цитирование работ Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина, формально-терминологическое сходство некоторых постулатов маоизма с идеями марксизма маоисты стремятся использовать с целью затушевать истинную сущность «идей Мао Цзэдуна».

3. О подлинном смысле маоистской диалектики

В маоистской пропаганде утверждается, что Мао Цзэдун якобы отстаивает и развивает материалистическую диалектику, и в частности закон единства и борьбы противоположностей.

Действительно, Мао Цзэдун много говорит о противоречиях, единстве и борьбе противоположностей. Однако маоистская трактовка закона единства и борьбы противоположностей коренным образом расходится с марксистским его пониманием.

Прежде всего, признавая борьбу противоположностей, Мао Цзэдун не раскрывает подлинной сущности этого процесса. Сошлёмся для примера на его выступление на заседании Политбюро ЦК КПК 1 декабря 1958 г. в г. Учане, которое так любят цитировать маоисты. Вот что он говорил тогда: «Подобно тому как всем предметам и явлениям в мире присуща двойственность (это суть закона единства противоположностей), империализму и всем реакционерам также присуща двойственность — они являются и настоящими, и бумажными тиграми. История показывает, что до завоевания власти и некоторое время после захвата её рабовладельцы, феодалы-помещики и буржуазия были жизнедеятельными, революционными и передовыми классами, представляли собой настоящих тигров. В последующий период по мере того, как рабы крестьянство и пролетариат — классы, представляющие собой их противоположность,— постепенно росли и крепли и вели против них всё более ожесточённую борьбу, рабовладельцы, феодалы-помещики и буржуазия претерпевали обратное превращение: они становились реакционными, отсталыми классами, превращались в бумажных тигров и в конце концов были или будут свергнуты народом…»

Если оставить сейчас в стороне употребляемую Мао Цзэдуном терминологию «настоящие» и «бумажные» тигры, поскольку речь о ней будет ниже, то очевидно, что он по сути дела не идёт дальше формального признания закона единства и борьбы противоположностей, не вскрывает механизма его действия. Действительно, рабовладельцы, феодалы и буржуазия в процессе исторического развития утрачивают присущие им черты носителей общественного прогресса и постепенно сменяются более передовыми классами. Но сказать это — значит ничего не сказать, ибо простая констатация общеизвестных исторических фактов ещё не есть научная диалектика. Теоретик-марксист должен вскрыть диалектику процесса смены одного класса другим, поскольку знание причин, источника движения и развития антагонистических обществ создает основу для сознательной деятельности людей по революционному преобразованию мира.

Взаимополагание и взаимоисключение противоположностей обусловлено самой их диалектической природой. Противоположности находятся в отношении взаимного проникновения друг в друга. Поэтому рабовладельцы, феодалы, буржуазия с самого начала своего существования обременены своими противоположностями — рабами, крестьянами, пролетариатом. Единство этих противоположностей заключается в том, что они взаимно предполагают и взаимно исключают друг друга. Для его устранения необходимо уничтожение порождающей их основы, т. е. антагонистического общества. Такое единство уничтожается в ходе классовой борьбы и социальной революции.

Мао Цзэдун часто повторяет слова В. И. Ленина о том, что единство противоположностей временно и относительно и что борьба противоположностей абсолютна. Однако фактически он неправильно представляет себе процесс развёртывания противоречий. Поскольку единство противоположностей понимается Мао Цзэдуном как их простое сосуществование в одном предмете или процессе, то взаимопереход, взаимопревращение их рассматривается им лишь как взаимный обмен местами.

Мао Цзэдун не понимает, что ленинская формула об условном характере единства противоположностей и об абсолютном характере их борьбы означает, что неизбежно углубление, развертывание противоречия между противоположностями. Это ведет к разрешению данного противоречия, «снятию» его и к возникновению нового противоречия. При этом происходит качественное изменение, возникновение нового явления. К примеру, пролетариат не превращается в буржуазию и не меняется с ней местами, как можно подумать исходя из рассуждений Мао Цзэдуна; здесь происходят качественные превращения в исторической роли буржуазии и пролетариата как противоположных классов капиталистического общества: на определённом этапе развёртывания противоречия буржуазия утрачивает прогрессивную роль, и последняя переходит к пролетариату. Это обусловливает неизбежность поражения буржуазии и победы пролетариата, борьба их между собой в конечном счёте приводит к разрыву их внутренних связей и к ликвидации данного единства противоположностей, капитализм сменяется социализмом. «Одержав победу, пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность. С победой пролетариата исчезает как сам пролетариат, так и обусловливающая его противоположность — частная собственность»[36].

В результате трактовки закона единства и борьбы противоположностей, какую даёт Мао Цзэдун, развитие понимается не как отрицание старого новым, а как простое повторение пройденного, как движение по кругу или даже как попятное движение. Достаточно сказать, что «диалектика» Мао Цзэдуна предусматривает гибель человечества и земного шара: «В мире нет таких вещей, которые бы не рождались, развивались и погибали. Обезьяна превратилась в человека, возникли люди, но в конце концов человечество в целом должно погибнуть. Оно превратится в нечто иное, в то время не будет земного шара. Земной шар в конечном счёте должен погибнуть».

Содержание маоистского понимания самого противоречия составляет механическое противопоставление внешних противоположностей. При этом Мао Цзэдун употребляет для обозначения этих противоположностей следующую терминологию: хорошо — плохо. Сюда можно добавить и другие пары: добро — зло, горячее — холодное и т. п. Выдвижение подобных положений имело определённый смысл и было оправдано двадцать веков назад, когда утверждалась сама идея противоречивости объективного бытия и человеческого мышления. Но в ⅩⅩ в., при современном уровне развития научного знания, этого уже слишком мало. Научная диалектика должна раскрывать присущие предметам и явлениям внутренние противоречия, должна показывать реальный процесс развития явления, состоящего из двух противоположностей, другими словами, должна анализировать самодвижение данного явления.

Маоистское определение противоположностей не может дать правильного представления о сложных и противоречивых процессах развития природы и общества. И дело не только в том, что оно является ничего не значащим, бессодержательным. С помощью таких противоположностей Мао Цзэдун обосновывает свою извращённую трактовку социальных процессов, затушевывает провалы своей политической линии. Он объявляет «хорошими» контрреволюционные мятежи в социалистических странах, поскольку, по его мнению, они способствуют укреплению нового общественного строя; гибель большого количества людей в социальных революциях, поскольку она приближает победу народа; новую мировую войну, поскольку она-де позволит ликвидировать капитализм, и т. п. Естественно, что подобная «диалектика» имеет такое же отношение к марксизму, как алхимия — к химии.

Вообще, чисто механическое соединение самоочевидных противоположностей отнюдь не есть научная диалектика. Наоборот, это её вульгаризация, опошление и искажение. К тому же далеко не всегда и не все самоочевидные противоположности могут представлять собой две стороны одного и того же, единого явления или процесса. Например, буржуазия (торговая, посредническая, бюрократическая) в ряде развивающихся стран может существовать без пролетариата, пролетариат в социалистическом обществе может существовать без буржуазии, помещик при феодализме может существовать без арендатора и т. д.

Аналогично обстоит дело и с войной и миром. Конечно, война и мир — противоположные понятия: когда начинается война, кончается мир, и наоборот. Однако это не значит, что война и мир представляют собой явления, взаимно обусловливающие друг друга. Исходя из обывательско-упрощенного понимания этих двух явлений как внешне взаимно противоположных, Мао Цзэдун считает их социальными противоположностями, выражающими сущность общественного развития. Отсюда можно сделать логический вывод о том, что самодвижение, развёртывание противоречивых сторон социального организма неизбежно приводят к смене мира войной, а войны миром. Однако война и мир — это не две стороны единого явления, а две различные формы политических взаимоотношений между государствами. Возникновение войны обусловлено не развитием такой формы взаимоотношений между государствами, как мир, а внутренне противоречивой природой самого капиталистического общества. «Теоретическое обоснование» Мао Цзэдуном смены мира войной и наоборот лишний раз показывает всё убожество его «диалектики».

Как видно, он рассматривает закон единства и борьбы противоположностей вне анализа взаимосвязи категорий возможности и действительности. Между тем очевидно, что сам процесс разрешения любого противоречия неразрывно связан с превращением возможности в действительность, ибо разрешение противоречия и момент превращения возможности в действительность представляют собой две стороны одного и того же процесса развития.

Существование возможности обусловлено внутренней противоречивостью предметов и явлений. Например, в современных условиях существует возможность возникновения новой мировой войны. Но существование такой возможности ещё не означает её обязательного превращения в действительность. Возможность превращается в действительность лишь через борьбу и победу одной противоположности над другой. Победа одной противоположности и поражение другой зависят от количественных и качественных различий возможностей, которые содержат в себе данные противоположности. Например, если раньше силы войны обладали гораздо большей возможностью для их победы, чем силы мира, то теперь положение коренным образом изменилось.

В наши дни объединённая мощь стран социалистического содружества, международного рабочего и национально-освободительного движения может заставить империалистов отказаться от использования войны как средства разрешения международных споров. В настоящее время человечество может исключить войну, как форму политических взаимоотношений между государствами. Таким образом, война и мир являются двумя разными явлениями в общественной жизни. Поэтому утверждение Мао Цзэдуна об обязательной смене мира войной и наоборот, основывающееся на факте их чередования, не раскрывает подлинной сущности этих социальных явлений.

Практическая деятельность маоистов на мировой арене в последние десять с лишним лет показывает, что теоретические упражнения Мао Цзэдуна вокруг проблемы войны и мира носили явный политический характер, имели цель теоретически обосновать политику развязывания новой мировой войны[37].

Одним из коренных пороков маоистской «диалектики» является её эклектичность, отсутствие стройной, логической связи между отдельными элементами. Это проявляется, в частности, в неправильном понимании Мао Цзэдуном своеобразия действия закона единства и борьбы противоположностей при социализме, сущности и исторической роли антагонистических и неантагонистических противоречий. С одной стороны, он говорит о тождестве протпвоположностей антагонистического противоречия, об их взаимопереходе и взаимопроникновении и на этом основании о переходе антагонистических противоположностей в неантагонистические и обратно. С другой стороны, он подходит к борьбе противоречивых сторон неантагонистического противоречия как к антагонизму двух противоположно направленных сил.

Исходя из подобных методологических принципов, Мао Цзэдун в статье «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа» подвергает ревизии марксистское учение о различных типах социальных противоречий. Понятия «антагонистические и неантагонистические противоречия» он заменяет понятиями «противоречия между нами и нашими врагами и противоречия; внутри народа». Это не простое терминологическое уточнение или нововведение. Дело в том, что противоречие между рабочим классом и крестьянством, с одной стороны, и национальной буржуазией — с другой, включается в число противоречий внутри народа. Мао Цзэдун пишет: «Противоречия между нами и нашими врагами являются антагонистическими противоречиями. Противоречия внутри народа, если говорить о противоречиях между трудящимися, являются неантагонистическими, а если говорить о противоречиях между эксплуатируемыми классами и эксплуататорскими классами, то, кроме антагонистической стороны, они имеют также неантагонистическую сторону… В нашем государстве противоречия между рабочим классом и национальной буржуазией относятся к противоречиям внутри народа. Классовая борьба между рабочим классом и национальной буржуазией относится, вообще, к классовой борьбе внутри народа, так как национальной буржуазии в нашей стране присущ двойственный характер»[38]

Утверждение, что противоречие между рабочим классом и национальной (крупной) буржуазией в Китае является неантагонистическим (оговорка о том, что эти противоречия имеют также антагонистическую сторону, сути дела не меняет), носит правооппортунистический, ревизионистский характер, хотя сам Мао и провозглашает себя борцом против «современного ревизионизма». Коренные интересы рабочего класса и национальной китайской буржуазии непримиримы, ибо последняя, как и буржуазия любой другой страны, ни коим образом не заинтересована в строительстве социализма, о чём свидетельствует вся история Китайской Народной Республики. Вопрос о классовых отношениях Мао Цзэдун подменяет вопросом о возможности политических соглашений и блоков с принципиально враждебной рабочему классу буржуазией. Антагонистическое противоречие между рабочим классом и буржуазией может быть разрешено лишь в результате ликвидации последней.

Но может быть, мысль Мао Цзэдуна о том, что противоречия между пролетариатом и национальной буржуазией относятся к числу противоречий внутри народа, является свидетельством его творческого, нешаблонного подхода к сложным многообразным явлениям реальной действительности, его стремления вовлечь в строительство нового общества самые широкие слои населения Китая, наконец, доказательством творческого решения им теоретических проблем, его вкладом в марксистскую философию, как это пытается представить маоистская пропаганда?[39]

Как известно, первым, кто дал правильное научное решение вопроса о методах решения различных по характеру противоречий после победы социалистической революции, был В. И. Ленин. Исходя из диалектического понимания противоречий, он требовал вскрывать возможную внутреннюю связь даже между антагонистическими противоположностями на известном этапе развития того или иного процесса. Понимая, что в переходный период от капитализма к социализму неизбежна ожесточённая классовая борьба между пролетариатом и буржуазией, он считал возможным использование госкапитализма, контролируемого диктатурой пролетариата, использование буржуазии в условиях нэпа для подъёма и развития производительных сил страны при условии полного её подчинения государственным законам и при одновременном её ограничении и вытеснении. В. И. Ленин всегда считал противоречие между пролетариатом и буржуазией антагонистическим противоречием.

Заявление Мао Цзэдуна о том, что противоречия между пролетариатом и национальной буржуазией являются противоречиями внутри народа, находится в прямом противоречии с утверждением, сделанным им ранее на Ⅱ Пленуме ЦК седьмого созыва в 1949 г., когда он говорил о том, что после захвата пролетариатом власти во всём Китае главным противоречием внутри страны будет противоречие между рабочим классом и буржуазией. Наличие в маоистской диалектике взаимоисключающих положений обусловлено её социальной функцией. У Мао Цзэдуна философия в целом превращена в служанку политики в самом худшем смысле этого слова. Он смотрит на неё сугубо утилитарно, прагматически. Философия нужна ему постольку, поскольку она может быть использована как орудие его честолюбивых великодержавных интересов.

В применении к диалектике утилитарно-прагматический подход означает оправдание с её помощью любых политических акций. Но тогда диалектика должна содержать набор положений, могущих быть использованными для подобных целей, независимо от того, согласуются они друг с другом или нет. Это мы и наблюдаем в маоистской «диалектике»[40]. Естественно, что в каждый данный момент на первый план выдвигаются те положения маоистской «диалектики», которые наилучшим образом отвечают очередным тактическим целям группы Мао Цзэдуна.

Социальная функция маоистской «диалектики» довольно ясно обнаруживается при рассмотрении трактовки Мао Цзэдуном понятия «народ». «На нынешнем этапе в период строительства социализма,— пишет он,— к народу относятся все классы, прослойки и общественные группы, которые одобряют и поддерживают дело социалистического строительства и принимают в нём участие, врагами народа являются все те общественные силы и общественные группы, которые сопротивляются социалистической революции, враждебно относятся к социалистическому строительству и подрывают его»[41]. «…Внутри народа осуществляется демократия, а все, обладающие гражданскими правами люди, сплоченные рабочим классом, в первую очередь крестьяне, осуществляют диктатуру по отношению к реакционным классам, реакционерам и к элементам, которые сопротивляются социалистическим преобразованиям и выступают против социалистического строительства»[42]. На первый взгляд может показаться, что мы имеем дело с правильным марксистским определением понятия «народ». Народ — все те, кто выступает за социализм и строит его; те же, кто мешает социалистическому переустройству общества, отнесены к врагам народа. Однако при внимательном рассмотрении маоистского понятия «народ» обнаруживается забвение классовых принципов и субъективизм.

Марксистская социология требует при определении понятия «народ» исходить прежде всего из решающей роли материального производства в развитии общества и из экономического положения различных классов, слоёв и групп в определённой системе общественного производства, поскольку именно это определяет, насколько те или иные классы, слои и группы объективно заинтересованы и способны решать стоящие перед данным обществом конкретные задачи прогрессивного социального развития. Между тем в маоистском определении понятия «народ» отсутствует первый и основной критерий включения в это понятие социальных классов, слоёв и групп, что создает почву для субъективизма при определении рамок этого понятия. Достаточно любой социальной группе, даже эксплуататорской (в данном случае буржуазии), заявить о своём стремлении строить социализм и принять формальное участие в его строительстве, как она автоматически включается в понятие «народ».

В переходный период от капитализма к социализму в понятие «народ» может входить мелкая и даже средняя городская и сельская буржуазия, но нет никаких оснований расширительно толковать это понятие за счёт включения крупных капиталистов. Между тем, согласно взглядам Мао Цзэдуна, в народ входили и входят «все обладающие гражданскими правами», следовательно, и бывший вице-президент гоминьдановского Китая, махровый реакционер Ли Цзунжэнь, экономический диктатор Макао Хо Ин, являвшийся членом Народного Политического Консультативного Совета Китая, и множество других подобных деятелей.

С антимарксистских позиций подходит Мао Цзэдун и к определению классовых врагов пролетариата. Главный критерий здесь — отношение к политическому курсу нынешнего китайского руководства. В маоистском толковании «враг народа» становится не социологической характеристикой, а политическим феноменом, который может быть и не связан и, как показывает развитие событий в Китае в последние годы, действительно не связан с принадлежностью к эксплуататорскому классу. Напротив, классовая принадлежность человека выводится из его политической позиции. К «врагам народа» относятся не представители эксплуататорских классов, а все те, кто «сопротивляется социалистической революции, враждебно относится к социалистическому строительству (читай: не одобряет извращение принципов социалистического строительства маоистами) и подрывает его» (читай: борется против группы Мао Цзэдуна).

Такой подход даёт возможность объявить любого человека врагом, если он, например, выразит недовольство или несогласие по поводу внешнеполитического курса маоистов. При этом социальное происхождение и социальное положение человека, мотивы его недовольства не принимаются в расчёт. Достаточно ему высказать свое несогласие с политическими установками Мао Цзэдуна, как он автоматически зачисляется во «враги народа». Не удивительно поэтому, что сегодня в Китае «врагами народа» объявляются коммунисты-интернационалисты.

Таким образом, согласно взглядам Мао Цзэдуна, современное китайское общество делится на «нас» и «врагов». При этом под понятием «мы» он имеет в виду себя и своих сторонников, а «враги» — это не только и не столько буржуазия, сколько все инакомыслящие, все те, кто не согласен с его теорией и практикой. 23 июня 1966 г. газета «Чжунго циннянь бао» писала: «Тот, кто выступает против идей Мао Цзэдуна, тот контрреволюционер». Следовательно, достаточно кому-либо усомниться в маоистских установках или высказать своё собственное мнение, как он попадает в разряд «врагов». Поэтому понятием «враг народа» Мао Цзэдун и его сторонники прикрывают любую расправу над своими идейными противниками, пусть даже эти противники никогда не принадлежали к эксплуататорским классам и честно служили китайскому народу и китайской революции.

Практика «культурной революции» ещё более обнажила антимарксистскую сущность маоистских упражнений относительно понятий «народ» и «враги народа». Группа Мао Цзэдуна утверждает, что цель этой «революции» — предотвратить возвращение Китая к буржуазным порядкам, что они ведут борьбу против «врагов народа» (в настоящее время слово «враг» обогатилось такими синонимами, как «нечисть», «чёрный бандит», «мерзавец» и т. д.), против «агентов буржуазии, пролезших в партию», «против тех, кто стоит у власти и идёт по капиталистическому пути».

Конечно, наличие в коммунистической партии буржуазных перерожденцев и даже прямых агентов классового врага возможно, а решительная борьба с ними необходима. Однако борьба должна вестись против подлинных, а не мнимых врагов. Между тем, как показывает жизнь, врагами Китая в годы «культурной революции» объявлены тысячи и тысячи коммунистов, поскольку, по словам маоистов, они являются агентами буржуазии, которая стремится подорвать дело социалистического строительства в Китае. А действительные представители буржуазии ограждены от всякой критики.

Субъективистскую, ничего общего не имеющую с марксизмом трактовку природы противоречий при социализме Мао Цзэдун стремится подкрепить ссылками на философию марксизма-ленинизма.

Как мы уже отмечали, обращение Мао Цзэдуна в 20‑х годах к марксизму объяснялось тем, что он считал его наилучшим в то время средством, могущим возродить былое величие Китая. В 30—40‑х гг. использование марксистской фразеологии было нужно ему для утверждения своего господства в КПК. Чтобы убедиться в этом, достаточно ещё раз упомянуть составленное им собственноручно «Решение по некоторым вопросам истории партии», которое так и пестрит упоминаниями о необходимости борьбы с догматизмом и догматиками (читай: коммунистами-интернационалистами). В 50—60‑х гг. ссылки Мао Цзэдуна на марксистские положения понадобились ему для того, чтобы прикрыть свою измену марксизму-ленинизму, измену принципам социалистического строительства, чтобы укрепить свою пошатнувшуюся власть в партии и стране, оправдать раскольническую деятельность в социалистическом содружестве и международном коммунистическом, рабочем и национально-освободительном движении.

В первые годы после победы народной революции в Китае, когда Мао Цзэдун и его окружение ещё не решались на открытую ревизию принципов социалистического строительства, на разрыв с мировой системой социализма, с международным коммунистическим движением, когда на мировой арене они были вынуждены поддерживать проводимую Советским Союзом политику мирного сосуществования, они ещё упоминали о существовании неантагонистических противоречий. Когда же маоисты совершили коренной поворот во внутренней и внешней политике и выступили с претензиями на гегемонию в мировой социалистической системе, международном коммунистическом, рабочем и национально-освободительном движении, они начали говорить преимущественно об антагонистических противоречиях, стремясь с их помощью обосновать необходимость «размежевания» с марксистами-ленинцами как внутри Китая, так и за его пределами. Именно с этой целью в 1964 г. в Китае была развёрнута широкая дискуссия о законе единства и борьбы противоположностей. Чтобы их точка зрения выглядела марксистской, маоисты прибегли к использованию авторитета В. И. Ленина, комментируя по-своему известную ленинскую мысль о «раздвоении единого».

Марксистская диалектика требует конкретно-исторического подхода к социальным явлениям. Она не может служить абстрактной схемой, из которой чисто логическим путём выводятся ответы на все конкретные вопросы практики. Она требует учитывать не только общие черты, свойственные явлению на всех ступенях его развития, но и особенности противоречивого развития, характеризующие исследуемое явление на данной, конкретной стадии его развития.

Противоречивый характер развития каждой социалистической страны, социалистического содружества стран в целом, каждой коммунистической партии, мирового рабочего движения в целом помимо общих черт, присущих процессу развития социальных явлений, имеет свои особенности. Здесь особую роль играет единство противоположных сторон, ибо противоречия носят неантагонистический характер. Например, коммунистические и рабочие партии работают в неодинаковых условиях, что порождает различие в подходе к практическим вопросам и даже разногласия между партиями. Однако общность коренных интересов является основой преодоления трудностей и разногласий между различными отрядами всемирной армии коммунистов. Участники международного форума коммунистов 1969 г. выразили твёрдое убеждение в том, что разногласия между коммунистическими и рабочими партиями будут успешно преодолены. «Это убеждение основывается на факте, что перспективные цели и интересы международного рабочего класса являются общими, на стремлении каждой партии найти такое решение встающих проблем, которое отвечает как национальным, так и интернациональным интересам, революционной миссии коммунистов. Оно основывается на воле коммунистов к сплочению в международном масштабе»[43].

Маоисты распространяют на все социальные явления те конкретные случаи, когда «раздвоение единого» проявляется в виде раскола общества на враждебные друг другу классы. Было бы неправильно считать, что в данном случае мы имеем дело с теоретическим заблуждением или ошибкой. Возможно, для некоторых рядовых маоистов это и заблуждение, но для Мао Цзэдуна — это сознательное отступление от идей марксистской философии.

Свидетельством утилитарного подхода Мао Цзэдуна к диалектике служит то обстоятельство, что «раздвоение единого» провозглашается лишь по отношению к определённым, нарочито подобранным социальным явлениям. Прогрессивным и неизбежным объявляется «раздвоение» социалистического содружества, что же касается раздвоения» Китая на КНР и оккупированный чанкайшистами Тайвань, то здесь говорится о «соединение двух в единое». Прогрессивным и неизбежным объявляется «раздвоение» Коммунистической партии Китая. Когда же речь идёт о китайской буржуазии, то здесь говорят о «соединении двух в единое». Прогрессивным и неизбежным объявляется «раздвоение» международного рабочего движения. Одновременно в отношении ренегатов, исключенных из коммунистических партий, и прямых агентов буржуазии провозглашается принцип «соединения двух в единое».

Ещё одним примером использования теории для оправдания сиюминутной политической практики может служить осуществляемое в ходе «культурной революции» нигилистическое отношение к культурному наследию.

Подробнее об этом речь будет идти в седьмой главе. Сейчас необходимо подчеркнуть лишь следующее: поход против китайской и мировой культуры обосновывается маоистами необходимостью искоренения старых (феодальных и буржуазных) взглядов, традиций, нравов, обычаев, привычек, которые мешают усвоению марксистской (читай: маоистской) идеологии. Однако на этом основании было бы неправильно делать вывод о том, что Мао Цзэдун выступает вообще против всякого культурного наследия. Осуществляемый сейчас по его инициативе разгром культурных ценностей китайского народа определяется, на наш взгляд, тактическими соображениями. «Великий кормчий» выступает в последние годы против культурного наследия, во-первых, потому, что это наследие служит препятствием на пути оболванивания в маоистском духе многомиллионных масс китайского народа; во-вторых, потому, что его используют политические и идейные противники маоизма; в-третьих, потому, что обращение к мировым культурным и философским ценностям позволяет увидеть всё убожество «идей Мао Цзэдуна».

Однако не исключено, что в будущем в изменившихся условиях Мао Цзэдун может выступить с апологией определённых элементов старой культуры. Не следует забывать о полученном им традиционном образовании, его пристрастии к каллиграфии и стихосложению в старокитайской манере, о его интересе к конфуцианству и буддизму[44].

Свои политические действия маоисты стремятся непременно обосновать соответствующими цитатами из классиков марксизма-ленинизма: «большой скачок» — тезисом о превращении идеи в материальную силу, когда она овладевает массами; раскольническую политику — ленинской идеей о раздвоении единого; бесчинства хунвэйбинов — марксистским положением о необходимости решительной борьбы с ревизионизмом и т. п. В результате марксистская диалектика опошляется и грубо извращается. Кроме некоторого внешнего терминологического сходства, маоистская «диалектика» не имеет ничего общего с марксистским диалектическим методом и на поверку оказывается своеобразной модификацией традиционной китайской диалектики, о сущности которой мы говорили выше.

4. Субъективный идеализм вместо материалистического понимания истории

Каковы же исходные мировоззренческие принципы Мао Цзэдуна? Хотя в его работах можно встретить положения о первичности бытия и вторичности сознания, о том, что источником ощущений является объективная действительность, однако вся сложность взаимосвязи материи и сознания, весь противоречивый процесс отражения сознанием человека объективных предметов и явлений понимаются им по существу метафизически и идеалистически.

Нам представляется, что признание положения о первичности материи и вторичности сознания было необходимо Мао Цзэдуну для того, чтобы выглядеть последовательным материалистом. Оно никак не согласуется с «оригинальными», собственными толкованиями Мао Цзэдуном многих проблем философии, отражающими его мировоззренческую позицию. Мы имеем в виду проблемы соотношения объективных законов общественного развития и сознательной деятельности людей, экономического базиса общества и его политической надстройки, общественного бытия и общественных идей и другие.

Если под этим углом зрения рассматривать маоизм, то обнаружится, что он исходит из примата субъективного фактора — «субъективной активности», политики, идей. Это находит своё выражение в таких постулатах: главную роль в социалистическом способе производства играют производственные отношения, а не производительные силы; командной силой в социалистическом обществе является политика, а не экономика; основным в строительстве социализма являются моральные стимулы, а не материальная заинтересованность.

Все эти постулаты в конечном счёте сводятся к тезису о решающей роли «субъективной активности» людей в условиях социализма, что по сути дела означает стремление подчинить объективные законы социалистического строительства субъективной деятельности руководителей, теоретически обосновать субъективизм, волюнтаризм и авантюризм во внутренней и внешней политике.

В 1958—1959 гг. в Китае была развёрнута дискуссия о соотношении объективных законов и субъективной активности, примерно в это же время началась широкая пропаганда пресловутой «теории субъективной деятельности». При этом всячески превозносилась роль Мао Цзэдуна в развитии этой теории. Приведём два высказывания на этот счёт из изданного в 1961 г. в Пекине учебника «Диалектический материализм»:

В цитатах обращает на себя внимание утверждение о заслугах Мао Цзэдуна перед марксизмом в подчёркивании «определяющей, решающей роли субъективной деятельности».

Как известно, марксизм не отрицает значения субъективного фактора в общественном развитии при социализме. Наоборот, он подчёркивает его всё возрастающую роль по мере развёртывания успешного социалистического строительства. Это обусловливается тем, что коммунистическая партия, опираясь на познание объективных законов социального развития, может использовать их в интересах всего общества. Деятельность людей получает целенаправленный, сознательный характер. Однако закономерности социального развития социалистического общества так же материально обусловлены, объективны, как и закономерности социального развития всех других формаций. Недостаточный учёт их в общественно-экономической деятельности людей, и тем более их игнорирование, неминуемо отрицательно сказываются на развитии социалистического общества.

В противоположность марксизму маоисты занимаются апологией субъективной деятельности людей, игнорируя по сути дела диалектическое единство объективных законов общественного развития и сознательной деятельности людей. Марксистов они называют механицистами, ибо, по их словам, «не признавая человека решающим фактором в отношениях между человеком и вещами, они делают односторонний упор на то, что действия человека определяются мёртвыми схемами объективных законов, что человек может лишь пассивно подчиняться законам». Ссылаясь на то, что при социализме неизмеримо возрастает роль субъективного фактора, маоисты метафизически противопоставляют объективные законы и деятельность людей, отрывают одно от другого.

Однако главное заключается в том, что под «субъективной активностью» маоисты понимают не сознательную целенаправленную деятельность народных масс, основывающуюся на знании законов общественного развития, а действия их по реализации любых субъективистских установок руководителей. Поэтому, когда речь идет о заслугах Мао Цзэдуна в развитии «теории субъективной активности», имеется в виду апология с его стороны такой деятельности людей, которая не ограничена никакими объективными законами, т. е. по сути дела апология волюнтаризма и субъективизма. Такая точка зрения является субъективно-идеалистической.

При анализе маоистской философии следует иметь в виду одно важное обстоятельство. Очень часто маоисты, чтобы замаскировать свой отход от марксизма, прибегают к следующему приёму. Они берут правильное марксистское положение, но дают ему своё толкование. Это достигается меньшим или большим подчёркиванием наиболее нужной для них в настоящий момент одной из сторон данного положения, выхватыванием части из целого, абсолютизацией её. Но для того чтобы подобная операция была не заметна, они не «забывают» привести препарируемое марксистское положение целиком.

Так они поступают и в данном случае. Чтобы замаскировать ревизию постулата марксистской философии о диалектической взаимосвязи объективных законов социального развития и сознательной деятельности людей при социализме, они, акцентируя внимание на деятельности людей, вместе с тем говорят о необходимости учёта объективных законов.

Поэтому извращение маоистами правильных положений марксистской философии может быть обнаружено не только при внимательном изучении их теоретических взглядов, тщательном анализе и сопоставлении всех их высказываний по данному вопросу, но путём выяснения того, когда, при каких обстоятельствах и по какому поводу делается ударение на том или ином теоретическом положении. В частности, субъективно-идеалистический подход Мао Цзэдуна к вопросу об использовании объективных законов социального развития становится ещё более очевидным, если учесть, что апология субъективной деятельности происходила в период «большого скачка» и народных коммун.

По существу в маоизме субъективно-идеалистически решается вопрос и о роли человека в материальном производстве. Сошлемся в связи с этим на статью, опубликованную в 1965 г. в журнале «Синь цзяньшэ» — органе отделения философских и общественных наук Академии наук КНР: «…орудия труда в производстве, объекты труда, оружие на войне и т. д.,— писали авторы статьи,— хотя и имеют важное значение, хотя несомненно являются немаловажным фактором в производстве и на войне, однако по сравнению с человеком они занимают второстепенное место. Независимо, где это — в производственной борьбе или классовой борьбе, фактором, играющим решающую роль, является человек, а не вещь»[46]. Дело в том, утверждают авторы статьи, что человек занимает активное, а вещь — пассивное положение. Человек «…может мыслить, может трудиться, обладает субъективной деятельностью, может познать и изменить мир, вещь же не обладает такими особенностями…»[47]. «Среди всех вещей самыми наиважнейшими являются орудия труда в производстве и оружие на войне… Однако в отрыве от человеческой деятельности природа не сможет снабдить человека необходимыми орудиями труда и оружием. В отрыве от человеческой деятельности уже созданные орудия и оружие превращаются в хлам»[48]. Здесь, как и выше, при рассмотрении вопроса о соотношении субъективной деятельности и объективных законов гипертрофически преувеличивается роль субъективного фактора.

Может быть, мы имеем дело с защитой деятельной сущности, активности человека? Но если вспомнить, что цитировавшееся нами положение написано в период замедления темпов индустриализации Китая после провала «большого скачка» и народных коммун, в период всяческого принижения и игнорирования роли техники и технического прогресса, в период безудержной проповеди маоистской идеи «атомная бомба — бумажный тигр», то станет очевидным его явное антимарксистское звучание. Мы сталкиваемся с намеренным преувеличением роли человека в материальном производстве и умалением роли самого материального производства.

Марксизм всегда подчёркивал решающую роль человека в общественном производстве. Достаточно вспомнить слова В. И. Ленина о том, что первая, производительная сила всего человечества есть рабочий, трудящийся. Однако марксизм никогда не отрывал, не противопоставлял человека другим составным элементам производительных сил. Человек — главный, но не единственный компонент производительных сил. Сознательное или несознательное пренебрежение этим принципом ведет к стиранию принципиальной разницы между различными способами производства, ибо каждое общество характеризуется определённым уровнем развития производительных сил.

В процессе воздействия на природу человек не только изменяет её, но и изменяется сам. Он совершенствуется в способах создания средств труда. Но это совершенствование зависит от достигнутого в каждый данный момент уровня развития производительных сил. Не следует забывать, что силы и возможности человека в каждую определённую историческую эпоху ограничены соответствующим уровнем развития материального производства, и прежде всего средств труда. Вряд ли кто-либо будет возражать, что средства труда ничто без человека. Однако на этом основании нельзя сводить значение средств труда на нет. Именно в уровне развития средств труда проявляется сила человека. Маоисты проповедуют нигилизм по отношению к науке и технике, что нашло отражение, например, в таком лозунге: «Разбить веру в научные авторитеты». В условиях современной научно-технической революции, когда наука становится непосредственной производительной силой общества, такая практика неизбежно привела бы к застою в научных исследованиях.

Нам представляется, что в данном случае мы вновь сталкиваемся с такой характерной для маоизма особенностью, как расхождение теории с практикой, как узкоутилитарный подход к теории. Сам Мао Цзэдун не может не понимать всё возрастающей роли естественных наук в современном обществе, ибо использование их достижений повышает степень господства человека над природой. Об этом свидетельствует и тот факт, что большая часть научных учреждений и учёных, занятых созданием ракетно-ядерного оружия, не подвергалась критике в период «культурной революции». Удар наносился в основном по представителям общественных наук. Очевидно, Мао Цзэдуну понадобился жупел «лжеучёности» и «преклонения перед научными авторитетами» для того, чтобы расправиться со своими политическими противниками. Важное прикладное значение естественных наук не ставится и не будет, по-видимому, поставлено маоистами под сомнение.

Фетишизация роли человека в производстве неразрывно связана у Мао Цзэдуна с неправильным толкованием соотношения производительных сил и производственных отношений, базиса и надстройки.

Марксистская точка зрения по данному вопросу выражена в следующих словах основоположника научной философии: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определённые, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определённой ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции… Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по её сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями»[49]. В этих словах Маркса, говорил В. И. Ленин, выражено материалистическое понимание истории.

В противоположность марксизму Мао Цзэдун, во-первых, главную роль в системе производительные силы — производственные отношения по существу отводит второму компоненту и, во-вторых, считает, что установление новых производственных отношений обусловливается не объективной необходимостью, коренящейся в процессе материального производства, а субъективной волей людей[50].

Маоисты считают возможным искусственно «совершенствовать» производственные отношения, вне связи с развитием производительных сил, с тем чтобы решать задачи социально-экономического развития Китая. Имение с этой целью были предприняты «большой скачок» и организация народных коммун. В условиях начального этапа строительства социализма в Китае был выдвинут лозунг быстрейшего перехода к коммунизму. Народные коммуны были разрекламированы как первичные ячейки будущего коммунистического общества. Плачевные итоги этого «эксперимента» общеизвестны.

Искусственное «совершенствование» производственных отношений, сводящееся к различного рода организационно-политическим перестройкам в сельском хозяйстве и промышленности, связано с намеренным обострением классовой борьбы, что находило своё выражение в бесконечных, сменяющих друг друга политических кампаниях и массовых движениях. Вспомним движение против «трёх» и «пяти» зол (1952—1953 гг.), борьбу против «правых элементов» (1957—1958 гг.), движение за упорядочение стиля работы (1958 г.), кампанию «по передаче сердца партии» (1958—1959 гг.), движение за социалистическое воспитание в деревне (1962—1963 гг.) и, наконец, «культурную революцию» (1966—1969 гг.).

Логическое завершение эта антимарксистская концепция находит в формуле: «идеи Мао Цзэдуна — всемогущая сила». «Когда идеи Мао Цзэдуна,— писала газета „Жэньминь жибао“,— будут широко распространены по всему миру, когда ими постепенно овладеют революционные народы всего мира, они смогут изменить духовный облик революционных народов мира и превратить духовную силу в огромную материальную силу. Овладев идеями Мао Цзэдуна, революционные народы мира с огромной, неудержимой силой разобьют старый мир, полностью похоронят империализм, современный ревизионизм и реакцию всех стран и построят на земле безмерно светлый, непревзойдённо прекрасный, великий новый коммунистический мир, мир без гнёта и эксплуатации»[51].

Как видно, марксистское положение об относительной самостоятельности идеологии получило здесь антинаучное толкование, тезис Маркса о том, что идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами, опошлен.

Марксисты всегда придавали большое значение роли идей в общественном развитии, считая, что они могут ускорять его ход, но при том непременном условии, если они, эти идеи, отражают реальную жизнь, отношения классов, развитие науки, экономический прогресс. Жизненность и непреоборимость марксистских идей, их ускоряющее воздействие на общественный процесс обусловливается их научностью, их соответствием законам общественного развития. Именно поэтому они становятся материальной силой, преобразующей мир. «Идеи Мао Цзэдуна» лишены всякой животворной силы, ибо не основываются на науке, не соответствуют объективным законам общественного развития, поэтому реализация их на практике приводит к провалам во внутренней и внешней политике Китая.

Маоизм ревизует положение марксизма о роли народных масс и личности в истории: роль личности преувеличивается, возрождается культ героев, проповедуется отношение к массам как к безликой толпе, послушной воле вождей.

Антинаучное, субъективистское истолкование роли личности в истории находит своё яркое выражение в создании культа личности Мао Цзэдуна, в преувеличении его роли и одновременном принижении роли народа и коммунистической партии в истории китайской революции. Вся деятельность КПК во все периоды её истории отождествляется с деятельностью одного человека — Мао Цзэдуна. Мао — это личность высшего порядка, заявляет маоистская пропаганда, это гений, который рождается один раз в несколько столетий, поэтому беспрекословное подчинение ему является гарантией успехов Китая «Всегда думать о Председателе Мао, во всём подчиняться Председателю Мао, неотступно идти за Председателем Мао, всё делать во имя Председателя Мао»[52]. По словам Линь Бяо, «Председатель Мао намного выше Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина. В настоящее время в мире нет такого человека, которого можно было бы поставить рядом с Председателем Мао».

В данном случае мы имеем больше, чем простое возрождение или перепев народнической теории «героев» и «толпы». Там речь шла о множестве героев, о герое вообще. Здесь речь идёт об одном «герое», который обладает способностью по своему усмотрению менять или вообще отменять законы общественного развития.

С помощью официальной печати обожествляется Мао и прославляются послушные ему маоисты. Народ как таковой, как творец исторического процесса, как участник революционного преобразования общества её не интересует. Народу в теории и практике маоизма отведена роль статиста, он слепо исполняет то, что ему приказывает Мао Цзэдун. По логике маоистской философии оказывается, что массы неспособны к сознательным и организованным действиям, они могут лишь подчиняться и слепо идти за «героем». Обосновывается это «идеей Мао Цзэдуна» о том, что китайский народ — чистый лист бумаги, а на листе чистой бумаги ничего нет, но на нём можно писать «самые новые, самые красивые иероглифы, можно создавать самые новые, самые красивые рисунки»[53]. Подобное понимание роли личности и народных масс в истории ничего общего с марксизмом не имеет. Это — вреднейший культ личности вождя, стоящего над народом. Это — недоверие к народу, издевательство над ним.

Господство культа личности Мао воспитывает китайский народ в духе рабского поклонения вождю. В уста рядовых китайцев вкладываются такие слова: «Забота Председателя Мао огромнее неба и земли, Председатель Мао роднее отца и матери. Не было бы Председателя Мао, не было бы и меня…»[54]. Всё, что написано Мао Цзэдуном, рассматривается как священное, поэтому «труды Мао Цзэдуна надо изучать каждый день. Не будешь изучать труды вождя один день — возникнет масса вопросов, не будешь изучать два дня — покатишься вниз по наклонной плоскости, а три дня без трудов вождя вообще невозможно жить»[55].

Маоизму присущ субъективизм в понимании истории. В политической и теоретической деятельности Мао Цзэдуна маоисты усматривают единственную причину общественного развития. Действия социальных классов, слоёв и групп имеют значение лишь постольку, поскольку совпадают с предписаниями вождя. Поэтому сегодня хунвэйбинов выводят на улицу, завтра их направляют в деревню, сегодня избивают все партийные кадры, завтра — часть из них реабилитируют.

Не может считаться марксистом политический деятель, который в своей деятельности не руководствуется положением о том, что история делается массами, миллионами производителей, что решающую роль в революционном преобразовании играют общественные классы, который не умеет или, точнее сказать, не хочет связать воедино действия личности и масс, теоретически и практически исходит из принципа — историю творят герои по своему произволу и фантазии.

Таким образом, маоистская философия представляет собой ревизию материалистического понимания истории, шаг назад к давно опровергнутым марксизмом положениям субъективной, в том числе народнической, социологии.

* * *

Подводя некоторые итоги рассмотрению маоистской философии, можно сделать вывод, что Мао Цзэдун и его идейные последователи не стоят на позициях диалектического материализма. Марксистская фразеология всего лишь прикрывает эклектическое сочетание субъективного идеализма с некоторыми положениями домарксового материализма и наивной диалектики.

По существу в лице Мао Цзэдуна мы имеем дело с традиционным китайским мыслителем, но действующим в ⅩⅩ в. и взявшим поэтому на вооружение (естественно в преобразованном виде) те элементы современного теоретического мышления, которые ему необходимы и в которых он в состоянии сколько-нибудь разобраться.

Следует заметить, что апологеты Мао Цзэдуна при создании мифа о нём как о величайшем философе-марксисте нашего времени, преднамеренно делают акцент только на те проблемы, которые освещаются в «работах Мао Цзэдуна, создавая тем самым впечатление, что именно вокруг них идёт борьба в современной философии. Те проблемы, которые Мао не «разрабатывает» или даже не упоминает, сознательно опускаются из философской проблематики. Тем самым искусственно суживается сфера философского знания, обедняется сама философия как наука.

Одновременно маоисты преднамеренно замалчивают тот факт, что решение рассматриваемых Мао Цзэдуном проблем было дано в домарксовой философии; из работ классиков марксизма-ленинизма выбираются самые общие положения, чтобы на этом фоне и Мао Цзэдун выглядел классиком. Какого-либо намека на разработку философской проблематики современной марксистской мыслью в «работах» маоистов нет.

Вот как в изложении Мао Цзэдуна выглядит, к примеру, процесс познания: «Правильное познание обычно достигается лишь после многократно повторяющегося, перехода от материи к духу и от духа к материи, то есть от практики к познанию и от познания к практике. Такова марксистская, диалектико-материалистическая теория познания»[56]. Как известно, большое место в марксистской гносеологии занимает вопрос о путях познания, его этапах и формах. В ней подчёркивается диалектическая сущность процесса познания, подробно изучаются логические формы и законы мышления, особенности понятий, суждений и умозаключений, раскрывается роль теории и гипотез в достижении истины.

Мао Цзэдун ограничивается лишь пересказом известных ещё со времён античной и древневосточной философии мыслей о двух этапах познания и их последовательности. В маоистской гносеологии вообще не раскрывается диалектическая связь сознания и материи, не показывается роль труда и других видов человеческой деятельности в возникновении и развитии сознания. Теория познания маоистской философии не связана с материалистической теорией отражения. В ней не анализируется диалектика объективной, относительной и абсолютной истин, их противоречивое единство и взаимопереходы, совершенно не рассматриваются проблемы логического и исторического восхождения от абстрактного к конкретному в процессе постижения сущности вещей и явлений.

Маоизм, как мы видели, возник в особых исторических условиях развития Китая. Как мелкобуржуазно-националистическое направление он отражает не только специфику развития этой страны, но и низкий идейно-теоретический уровень его приверженцев: это во многом предопределило его национальную ограниченность.