Кто изобрел Вселенную?

Ученые тоже люди. Как ученые они хорошо понимают устройство Вселенной. Как люди – ищут свои ответы на главные вопросы бытия, в числе прочего – о смысле своего существования и о поисках лучшей жизни. Но как же быть, если наука не может дать ответы на эти вопросы? В конечном итоге большинство ученых принимает на веру довольно много такого, что лежит вне сферы научного метода. То, что волнует нас больше всего, – это не плоские логические истины, а истины глубокие, экзистенциальные: понимание того, кто мы есть и зачем мы здесь.

Всесильна ли наука?

С течением лет я стал разделять широко распространенное мнение, что у того, что говорит нам наука, есть свои ограничения. Это не произвольные пристрастные рамки, в которые загоняют науку политики, религиозные деятели и всякого рода культуртрегеры, для которых естественные науки так или иначе представляют угрозу. Эти ограничения изначально присущи самому научному методу. Если наука – это именно наука, а не что-то другое, то есть определенные области знаний и мнений, лежащие вне сферы ее компетентности. Сама сущность науки в том и состоит, что предмет ее изучения – все, что можно исследовать эмпирически, и она прекрасно понимает, что некоторые важные вопросы бытия под эту категорию не подпадают. Альберт Эйнштейн совершенно справедливо говорил, что «наука может лишь утверждать, как есть на самом деле, а не как должно быть, а вне поля ее деятельности необходимо выносить всякого рода оценочные суждения»[284].

Не все с этим согласны. Многие по примеру философа Бертрана Рассела утверждают, что на самом деле естественные науки охватывают все на свете, и пределов у них нет. «Знание можно получить лишь с помощью научных методов, и поэтому невозможно знать о том, что наука в принципе не способна обнаружить»[285] (пер. И. Романова). Это небольшое изящное преувеличение никогда меня ни в чем не убеждало. Начнем с того, что такая логика фундаментально ущербна. «Если наука не может что-то открыть, человечество об этом не узнает» – это утверждение, антинаучное по своей сути. Если оно истинно, оно ложно (если вы следите за моей мыслью). Вспомним анекдотическую записку на доске объявлений: «Все, что написано на этой доске, ложь». Хуже того, как же теперь быть с великими истинами логики и математики – а ведь эти области Рассел прекрасно знал, – где предлагаются доказательства такой строгости, о которой естественные науки не могут и мечтать? Ведь это-то мы можем знать?

В этой главе мы поразмышляем о том, есть ли у науки пределы и что из этого следует. Для начала подумаем над «последними вопросами» и представим себе, как на них ответить, если, конечно, это вообще возможно.

Главные вопросы бытия. Зачем нам ответы?

Вернемся к великому испанскому философу Хосе Ортега-и-Гассету (1883–1955), о котором мы уже упоминали на этих страницах. Вспомним, что Ортега-и-Гассет сделал важное наблюдение о месте естественных наук в человеческой культуре:

Ортега указывает, что поскольку ученые тоже люди, они хотят – более того, им необходимо – идти дальше, чем может на законных основаниях увести нас наука. Наука удовлетворяет лишь часть, причем очень небольшую часть, человеческой потребности в мудрости, знании и понимании. Если наука, опираясь на положенные ей методы, в каком-то месте вынуждена остановиться, мы как люди очень хотим пойти дальше и исследовать, что лежит за научными горизонтами.

Все мы – люди и поэтому не в силах удержаться от «главных вопросов бытия». Это подтверждает и когнитивное религиоведение. И тут у нас есть три варианта дальнейших действий. Можно принять решение игнорировать эти вопросы, можно пытаться ответить на них при помощи науки, выйдя за ее границы, а можно применить многослойные карты и нарративы, чтобы расширить и дополнить чисто научные описания. Рассмотрим эти варианты.

1. Что будет, если игнорировать главные вопросы бытия

Во-первых, мы вправе отмахнуться от главных вопросов о смысле и цели. Да, пожалуй, они сами по себе интересны. Более того, возможно, они даже важны. Но если на них все равно нельзя ответить, зачем ломать себе голову? Стоит нам шагнуть за пределы уютного мира науки, как мы ступим на неизведанные просторы философии и теологии. Кому туда захочется? Лучше ограничимся миром доказанного и не станем обращать внимания на то, что лежит за его пределами.

Многим такой вариант кажется привлекательным. Он совершенно точно безопасен – если следовать суровому предписанию математика У. К. Клиффорда (1845–1879): «Никто, нигде и никогда не должен верить ничему недостаточно доказанному»[288]. Эта точка зрения достойна всяческого уважения, и в принципе я с ней полностью согласен, однако опираться на нее в реальной жизни очень трудно. На современный взгляд это просто банальность. Почему?

Прежде всего, возникают серьезные трудности с плохо понятным словом «недостаточно». Кто решает, что считать достаточно доказанным, а что нет? Чтобы решить, какая доза доказательств нужна, чтобы легализовать то или иное убеждение, нужно оценочное суждение, которое само по себе лежит вне сферы научного доказательства. Клиффорд был математик, он привык работать в царстве теорем, где вполне реально ожидать, что полученное доказательство будет окончательным и бесспорным. Однако вне сферы логики и математики все становится размытым и теряет однозначность.

В сущности, этот подход только кажется перспективным, а на самом деле не особенно применим даже в рамках естественных наук. А как же теории-соперницы, эквивалентные с эмпирической точки зрения, то есть теории, которые в равной мере подтверждаются доступными научными данными? Мы уже видели, как два выдающихся оксфордских биолога, Ричард Докинз и Денис Нобл, высказывали диаметрально противоположные мнения относительно причинно-следственных механизмов, которые связаны с генами и не могут быть проверены экспериментально (см. раздел «Упрощенно-генетический подход. Пляски под дудку ДНК?»). Но и за другими примерами далеко ходить не надо. Например, чем копенгагенская интерпретация квантовой механики лучше теории скрытых переменных или теории де Бройля – Бома? Ведь они эмпирически эквивалентны! Почему научное сообщество поддерживает именно копенгагенскую интерпретацию, хотя она объясняет данные наблюдений не лучше своих соперниц? Причиной тому не сама по себе наука, а превратности истории[289]. Более того, как показывают современные дебаты в космологии, многие теории, которые раньше считались надежно подтвержденными, впоследствии оказываются неадекватными или вовсе неверными. Сегодня у нас могут быть самые веские причины считать, что что-то правильно, а в будущем окажется, что мы ошибались. По тем же причинам то, что сейчас кажется нам неверным, может когда-нибудь оказаться верным. Трудности, связанные с простой на первый взгляд идеей «решающего эксперимента» и с тем, что теория в целом недостаточно детерминируется данными, были выявлены и осознаны уже после Клиффорда[290]. Когда Клиффорд формулировал свой принцип, намерения у него были самые похвальные, однако применить этот принцип на практике оказалось сложно из-за указанных выше неоднозначностей.

На практике люди руководствуются в своих суждениях более прагматичными критериями, чем тот, который предложил Клиффорд. Дело не в том, что люди глупы. Напротив, все дело в том, что ущербность его подхода для них очевидна. Гарвардский психолог Уильям Джеймс подчеркивал, что нам нужно искать истину в мире, где все данные глубоко неоднозначны и могут быть истолкованы как угодно. Если подлинная цель интеллектуальных изысканий – выявить истинные представления, а не просто избегать ошибок, значит, иногда нам придется на свой страх и риск верить, что что-то истинно, даже если мы не располагаем убедительными данными на сей счет[291].

Отметим, что подход, которого придерживался Дарвин в «Происхождении видов» (1859), гораздо ближе Джеймсу, чем Клиффорду, особенно в отношении работы с данными, которые свидетельствовали против теории Дарвина и которые сам он считал серьезной угрозой ее правомочности[292]. Но главное, пожалуй, даже не это: как быть с великими вопросами о смысле и этике, которые неотделимы от человеческого существования? Они явно лежат вне строгих аскетических представлений Клиффорда о законных результатах работы человеческого разума.

Разумеется, можно раз и навсегда положить конец этим спорам и объявить, что они ни к чему не ведут. Можно взять пример с Ричарда Докинза и провозгласить, что ненаучные ответы на «последние вопросы» нельзя принимать всерьез, поскольку это все равно что «обращаться к суевериям»[293]. Однако все эти рационалистические заклинания ничего не решают. Как указывал Уильям Джеймс, нам все равно приходится принимать важные решения, обычно моральные, а значит, надо их на чем-то основывать. Нельзя же вовсе прекратить участвовать в жизни и отказаться принимать необходимые оценочные решения.

2. А может быть, на главные вопросы бытия ответит наука?

Сторонники второго подхода признают важность главных вопросов бытия, однако утверждают, что рано или поздно на все фундаментальные вопросы жизни сумеет ответить наука – если, конечно, на них вообще можно ответить. Если реальность подобна пейзажу, наверняка отдельные ее части в данный момент находятся вне досягаемости науки. Но когда-нибудь наука ответит на все вопросы, дайте только срок. А если наука не может ответить на какой-то вопрос, значит, дать на него ответ нельзя в принципе.

Вот и Ричард Докинз полагает, что наука способна ответить на любые жизненные вопросы, а если сегодня ей это не удается, то удастся когда-нибудь в будущем. Поскольку наука не усматривает во Вселенной никакого смысла, единственный разумный вывод – что смысла в ней действительно нет и искать нечего. Этот пассаж Докинза стоит повторить: «Вселенная, которую мы наблюдаем, обладает именно теми свойствами, каких нам следует от нее ожидать, если в основе ее не лежит ни замысла, ни цели, ни добра, ни зла, ничего, кроме слепого безжалостного безразличия»[294]. Чтобы решить эту проблему, Докинз вводит понятие «вселенского дарвинизма», где научная гипотеза о происхождении видов, которую сам Дарвин считал временной и несовершенной, раздута до масштабов великого метанарратива, способного ответить на главные вопросы о смысле и морали[295]. Сам Докинз при помощи обновленного дарвинистского метанарратива вырабатывает собственные моральные ценности, причем некоторые из них вызывают серьезные споры. В 2014 году Докинз категорически заявил, что женщина обязана прервать беременность, если становится известно, что у будущего ребенка синдром Дауна, поскольку рожать такого ребенка «аморально». Такой морально-этический совет Докинз дал женщине, которая призналась, что если бы она была беременна и узнала, что у ее ребенка эта болезнь, то столкнулась бы «с самой настоящей этической дилеммой». Ответ Докинза в «Твиттере» многим показался бессердечным и грубым: «Сделайте аборт и попробуйте еще раз. Если у вас есть выбор, давать миру такого ребенка аморально»[296]. Однако моральное суждение Докинза, пусть и высказанное, пожалуй, с неподобающей поспешностью и осмеянное широкой публикой, полностью соответствует дарвинистскому метанарративу, на основании которого оно сделано.

Насколько же надежен этот метанарратив? В глазах критиков это метафизически нагруженный «дарвинизм», помещенный в контекст дебатов XXI века[297]. Из Дарвина делают кумира и его именем отстаивают точки зрения, которые он не поддержал бы и едва ли стал бы им симпатизировать. Эта «дарвинистская идеология» – пример «эрзац-теологии», как не без вызова называет подобные явления Джордж Стайнер: система представлений, чья структура и намерения религиозны «с точки зрения стратегии и результата»[298] (но, само собой, не с точки зрения названия). Главная трудность, с которой сталкивается здесь Докинз, – это переход от дарвиновской теории естественного отбора, временной и нуждающейся в поправках, к нарративу смысла, актуальному для всей Вселенной. Ведь и сам Докинз совершенно справедливо подчеркивает, что подход Дарвина носит сугубо временный характер, как, впрочем, и любые другие научные теории: «Даже если конец XX века стал временем торжества Дарвина, мы должны признать возможность того, что на свет выйдут какие-то новые факты, которые заставят тех, кто в XXI веке придет к нам на смену, отказаться от дарвинизма или изменить его до неузнаваемости»[299]. Надо отдать Докинзу должное: он прекрасно понимал, что если наука хочет оставить глубокий след в культуре, ей нужно создать более глубокий и широкий нарратив о реальности, на основании которого можно было бы выработать в том числе и моральные ценности.

Одним из самых вдумчивых критиков идеи, что наука может дать строгие и надежные ответы на вопросы о ценности и смысле, стал нобелевский лауреат сэр Питер Медавар, «эталон рационализма»[300], которого Ричард Докинз назвал «главным заступником ученых в современном мире»[301]. Медавар пользовался уважением далеко за пределами научного сообщества благодаря тому, что всегда был готов творчески и конструктивно сотрудничать с представителями гуманитарных наук и признавал и сильные, и слабые стороны любой интеллектуальной дисциплины, в том числе собственной. Медавар спешил развенчать мистическую чушь всегда и везде, невзирая на авторитеты: например, он, как известно, разнес в пух и прах мистические представления об эволюции французского палеонтолога Пьера Тейяра де Шардена – Медавар полагал, что верить в них могут только люди, неспособные мыслить логически[302]. Однако Медавар понимал, как опасно переоценивать масштабы, доступные как науке, так и логике. Молодые ученые, писал он, ни в коем случае не должны «путать необходимость логики с достаточностью логики». Рационализм, утверждал он, «не в состоянии ответить на многие простые, детские вопросы» о происхождении и целях человечества. «В поиске ответов на эти простые вопросы нам не следует обращаться к рационализму, поскольку рационализм не приветствует стремление искать что-либо»[303]. Представление Медавара об ограниченности возможностей науки радикально отличается от позиции Докинза. Медавар четко разделяет «трансцендентные вопросы», которые, по его мнению, лучше оставить религии и метафизике, и вопросы об организации и структуре материальной Вселенной, с которыми по праву имеют дело естественные науки. Медавар подчеркивает, что возможности науки, «скорее всего», ограниченны, если учесть существование вопросов, «на которые наука ответить не может и не сможет ни при каких мыслимых достижениях научно-технического прогресса»[304]. Кое-кто, в частности, те, от которых Медавар отмахивается как от «доктринеров-позитивистов», высмеивают эти вопросы и считают их «не-вопросами или псевдо-вопросами, которые задают лишь простаки, и только шарлатаны всех мастей претендуют на знание ответов на них»[305]. По мысли Медавара, такой лукавый ответ ничего не дает, кроме ощущения «пустоты и неудовлетворенности». Те, кто задает эти вопросы, относятся к ним очень серьезно.

3. Многоуровневые карты как источник ответов на главные вопросы бытия

Третий подход, за который ратует эта книга, состоит в том, чтобы признать важность и законность главных вопросов бытия и обратиться к многоуровневым картам смысла, чтобы получить обогащенную (но не раздутую) картину реальности как с когнитивной, так и с экзистенциальной стороны. Поиск обогащенной и углубленной картины реальности, которая позволит оценить всю сложность мира и жить полной осмысленной жизнью, – свойство человеческой природы. Даже Зигмунд Фрейд – вот уж кого не назовешь самым религиозным человеком XX столетия! – и тот понимал, что в человеческой природе заложено глубинное инстинктивное стремление к поискам смысла и трансцендентности. Нам нужна уверенность, что при всей фрагментарности нашего опыта существует обогащенный нарратив, который связывает все в непротиворечивую осмысленную структуру. Именно об этом говорил философ Людвиг Витгенштейн, когда заявлял, что «верить в Бога – значит понимать, что жизнь имеет смысл»[306].

На страницах этой книги я неоднократно подчеркивал, что христианская вера, по моему мнению, обогащает научную картину мира, делает ее убедительной и более приемлемой. Но хотя я и приводил различные доводы в защиту своей точки зрения, едва ли со мной согласятся все мои читатели. Ведь и против моей позиции можно привести вполне логичные аргументы. Пожалуй, главный из них состоит в том, что доказательная основа у христианства гораздо слабее, чем у естественных наук.

С этим я соглашусь – однако укажу, что тут необходимо сделать два существенных уточнения. Прежде всего, нам нужно напомнить себе, что все научные суждения временны. То, что принято сегодня, завтра может быть отвергнуто, поскольку появятся новые данные. Более того, любое мировоззрение, в том числе и метафизически раздутый дарвинизм по Докинзу, не может быть доказано эмпирически. Как ясно видно из произведений Фомы Аквинского, Г. К. Честертона и К. С. Льюиса, христианство вполне можно оправдать – в том смысле, что можно привести веские причины принять его идеи, – однако доказать его правоту невозможно. Как, впрочем, и правоту атеизма. Или буддизма. Или чего угодно, что выходит за пределы эмпирического опыта, а под эту категорию подпадают любые поиски смысла жизни или надежной морали. Человек так устроен, что доказать можно лишь неглубокие истины, а более глубокие лежат вне досягаемости окончательных доказательств; тем не менее, этим глубоким истинам можно доверять.

В конечном итоге приходится признать, что все три описанных подхода причиняют своим сторонникам интеллектуальный дискомфорт той или иной степени – по крайней мере, должны причинять. Ни один из них нельзя назвать самоочевидным, несмотря на агрессивную риторику и снисходительный тон иных культуртрегеров. Во всех этих подходах налицо противоречия, и сколько бы ни отмахивались от них серьезные философски-идеологические системы, сколько бы ни смотрели на них сквозь пальцы, сколько бы ни пытались их истолковать с разнообразными натяжками, все же они очень беспокоят искренних искателей истины. Однако нам все же нужно что-то выбрать – и при этом считать, что наш выбор оправдан. Это не обязательно плохо. Как отмечал литературный критик Терри Иглтон, «Мы придерживаемся целого ряда убеждений, которые лишены безупречных рациональных обоснований, однако при этом их вполне можно придерживаться с точки зрения здравого смысла»[307].

В этой книге я предлагаю обогащенный нарратив восстановления отношений между наукой и верой. Должен подчеркнуть, что при этом я не отрицаю никаких достижений эмпирических наук, кроме надуманных притязаний на окончательность и исключительность суждений. Пусть это и противоречит сциентизму, характерному для нового атеизма, но никакого противоречия с наукой здесь точно нет: наука всегда готова признать ограниченность своих возможностей и знает, что часто задает вопросы, ответы на которые лежат вне сферы ее компетенции, те самые, которые Медавар называл вопросами, «на которые наука ответить не может и не сможет ни при каких мыслимых достижениях научно-технического прогресса».

Так что же, обдумывать эти вопросы – это значит отказываться от науки?

Нет. Это значит признавать и уважать ее границы и ничего ей не навязывать – не заставлять ее превращаться из науки во что-то иное. Христианство способно обогатить научную картину мира и при этом не претендовать на то, чтобы тоже считаться наукой, а быть самим собой и заниматься своим делом: задавать главные вопросы бытия и отвечать на них. Конечно, христианство этим отнюдь не ограничивается, но именно это получается у него особенно хорошо – и кто-то должен это делать.

Главное – что наука и вера таким образом дают нам разные, однако взаимодополняющие карты человеческого самосознания. Как полагает Мэри Миджли, христианская теология дает нам ментальную карту, которая помогает извлечь смысл по крайней мере из некоторых аспектов внутреннего и внешнего мира, – и стоит, наверное, подчеркнуть, что и из научных начинаний тоже. Именно об этом писал Уильям Инге (1860–1954), бывший маргаретовский профессор богословия в Кембриджском университете. Бог – не явление, которое мы доказываем прямым наблюдением, как будто это какой-то новый спутник планеты Марс, который мы раньше не замечали. Нет, Бог в первую очередь – основа нашего существования и понимания.

Христианская вера, с точки зрения Инге, задает понятийный аппарат, ментальную карту, которая дает место научным начинаниям и всячески их поощряет, одновременно высвечивая наше понимание мира и своего места в нем. Нам всем нужен такой холст, способный вынести всю тяжесть внешнего мира и внутреннего опыта, поддержать и скрепить реальность с ее богатейшей фактурой.

А как же вопрос о смысле? Начнем с разговора о том, почему он так заботит человечество, а затем выясним, может ли наука помочь нам с ответом на этот величайший вопрос бытия.

Зачем нам нужен смысл

Научная литература по психологии в наши дни единодушно говорит, что ощущение смысла жизни необходимо для благополучия человека[309]. Способность видеть смысл в сложном рисунке житейских событий и в мире вокруг помогает справиться с недоумением и неопределенностью. Великий гарвардский психолог Уильям Джеймс говорил об этом на лекции под названием «Стоит ли жизнь того, чтобы жить?» («Is Life Worth Living?»), прочитанной в 1895 году: «Поверьте, жизнь стоит того, чтобы жить, и воплотить этот факт поможет вера»[310]. Многим читателям знакомы труды Виктора Франкла (1905–1997), австрийского невролога и психиатра, во время Второй мировой войны оказавшегося в фашистских концентрационных лагерях. Опыт выживания в травматических и бессмысленных на первый взгляд ситуациях привел его к пониманию того, как важно видеть смысл во всем[311]. Франкл утверждал, что выживание в таких ситуациях зависит от выработки у себя воли к жизни, а она, в свою очередь, зависит от умения находить смысл и цель даже в самых деморализующих ситуациях, прямо угрожающих жизни и самосохранению. Лучше всего в лагерях было тем, у кого имелся аппарат осмысления, позволявший вписывать опыт в ментальные карты. Говоря об этом, Франкл цитировал немецкого философа Ницше: «Если имеешь свое “почему” жизни, то поладишь почти со всяким “как”» (пер. Н. Полилова). Роль теорий смысла, особенно религиозных представлений, в том, чтобы помочь людям переживать тяжелые ситуации, таким образом, давно понятна, поэтому они нашли широкое применение при работе с теми, кто пережил травмирующие события – в частности, в деятельности священнослужителей и медицинских сестер[312]. В наши дни люди все больше понимают, как важно разрабатывать стратегии переживаний травмирующих ситуаций на основе поиска смысла – «в трудные времена, чтобы найти стимул к жизни и сохранить благополучие, люди черпают силы из своих верований (в том числе, религиозных, духовных) или представлений о справедливости, ценностей (“поиск важного”), экзистенциальных целей (в том числе, руководящих принципов и жизненного предназначения)»[313]. Религиозная вера повышает устойчивость – способность справляться с ситуациями, понять которые невозможно в рамках рациональных представлений.

Социолог и психолог Рой Баумайстер в своей авторитетной работе суммировал выводы исследовательской литературы и разбил их на четыре крупные категории[314]. Люди ощущают потребность искать смысл в своей жизни в четырех основных областях: это цель, ценности, ощущение собственной производительности и основа для чувства собственного достоинства. Эти четыре потребности в смысле можно, в принципе, вывести из одного источника, однако эмпирические исследования показывают, что обычно люди черпают смысл из разных источников – из религии, работы, семейных и личных отношений. То, что источников смысла может быть много, защищает человека от потери смысла: в случае, если один из источников будет так или иначе поврежден, например, не удастся семейная жизнь, смысл все же не будет утрачен полностью.

Эмпирические исследования не упоминают науку в числе важных источников смысла жизни для большинства людей – например, она не играет существенной роли в поисках счастья и полноты жизни[315]. Однако из этого не следует, что наука не помогает пролить свет на подобные вопросы. Люди – существа, ищущие смысл. Обратимся к недавним дискуссиям о значении науки для понимания смысла жизни.

Неудачная альтернатива. Сциентизм и смысл жизни

В своей недавней книге «The Atheist’s Guide to Reality» («Путеводитель атеиста по реальности», 2011) философ-атеист Алекс Розенберг предлагает свое понимание того, как наука отвечает на величайшие вопросы бытия. Розенберг ясно дает понять, что единственная реальность – это реальность, которую можно исследовать при помощи научного метода.

«Путеводитель атеиста по реальности» отметает все великие вопросы религии и философии, исходя из предположения, что наш «единственный путеводитель по реальности» – это наука. Чтобы не утомлять читателей подробной аргументацией, Розенберг приводит лаконичное описание великих вопросов бытия, а также научных, по его мнению, ответов на них. Например:

Какова природа реальности? Такова, какой ее описывает физика.

Какова цель существования Вселенной? Никакой цели нет.

Каков смысл жизни? Никакого.

Какова разница между хорошим и плохим, между добром и злом? Между ними нет никакой моральной разницы.

В дальнейшем все эти пункты прорабатываются гораздо подробнее. Розенберг предлагает полностью самодостаточное и непротиворечивое исследование атеистического мировоззрения, главный принцип которого – то, что реальность ограничивается и определяется только тем, что могут открыть естественные науки, в особенности физика. За пределами науки, за ней, ничего нет. «Мы должны быть нигилистами во всем, что касается целей как таковых и цели биологической жизни в частности – и цели жизни в общем»[317]. Поэтому, если наука не может выявить смысл жизни, значит, и выявлять здесь нечего.

Розенберг учит нас, что это «мягкий нигилизм». По-моему, это не более чем редукционистский «физикализм», утверждающий, что на свете нет ничего, кроме бозонов и фермионов. Слово «мягкий» здесь исключительно для красоты. Мне кажется, Розенбергу стоит поразмышлять над словами поэтессы Мюриэл Ракисер (1913–1980): «Вселенная состоит не из атомов, а из сюжетов»[318]. Ракисер чувствует субъективные измерения жизни, все то, что придает смысл человеческой жизни, там, где Розенберг видит лишь холодные объективные факты.

Однако далее Розенберг делает неожиданный поворот: он объявляет, что «нет никаких разумных сомнений» в существовании «глубинной морали» – то есть набора правил поведения, который наблюдается практически во всех культурах и на всем протяжении истории. Это одна из главных тем сочинения К. С. Льюиса «Человек отменяется», и Льюис толкует его со строго теистических позиций[319]. Розенберг наверняка возразил бы мне, однако, по-моему, это его допущение открывает дверь к альтернативному пониманию морали, гораздо более полезному и правдоподобному, чем те, которые готов принять сам Розенберг.

Здесь также возникает серьезное затруднение, с которым Розенберг не сумел справиться. Что такое эта «глубинная мораль» – историческая данность, которую мы должны принять независимо от своего желания? Даже самый снисходительный читатель книги Розенберга задастся вопросом, не требуют ли эти моральные «данности» пересмотра и уточнений, особенно в свете стремительных перемен в культуре. Однако Розенберг не предлагает нам никаких инструментов, которые позволили бы науке предложить альтернативную картину морали, на основании которой можно было бы скорректировать традиционные этические ценности. Таким образом, желание строить строгие философские конструкции привело Розенберга к моральному нигилизму: верных ответов на моральные вопросы не существует. На это его критики заявили бы, что дело в неправильном научном подходе: все это сциентизм, понимаемый как достаточно узкое догматическое представление, согласно которому реальность ограничена лишь тем, что может выявить научный метод. Это тоже весьма проблематично. Каким образом физика может доказать, что реальность состоит только из того, что признает сама физика? Пожалуй, многие согласятся, что философ Роджер Скратон выразил всю суть этой проблемы со сциентизмом:

Представления Розенберга оформлены в терминах научного видения реальности, из которого понятия смысла и ценности исключены по методологическим причинам, поскольку научный метод на них не распространяется и не может распространяться. Именно поэтому Мэри Миджли и утверждает, что нам нужны многоуровневые карты реальности, которые избавят нас от ненужных ограничений научного метода с его суровым аскетизмом. Когда Розенберг говорит, что наука не может сказать нам, что хорошо, а что плохо, я с ним полностью согласен. В следующей главе мы рассмотрим утверждение Сэма Харриса, что наука может определять моральные ценности, и разберемся, в чем тут логическое противоречие. Вызывающее и неубедительное заявление Харриса, что наука способна сказать нам, что такое моральные потребности, мы сопоставим со строгой и убедительной логикой Розенберга, согласно которой наука этого не может. Однако это не означает, что мы не в состоянии разобраться, что хорошо, а что плохо. Просто наука нам в этом не поможет.

Ну и что? С тем же успехом можно заявить, что из университетского учебника по ядерной физике не узнаешь, как доехать из Оксфорда в Лондон. Знание о структуре ДНК ничего не скажет – и в принципе не может ничего сказать – о том, чем демократия лучше фашизма. Эволюционная биология не скажет, есть ли среди героев «Гордости и предубеждения» мистер Коллинз, когда была битва при Ватерлоо и как звали второго президента США. Если наука поможет ответить на эти вопросы и на бесчисленное множество им подобных – прекрасно. Если нет, надо искать ответы в другом месте. Жизнь, как станет понятно многим читателям, не сводится к бозонам и фермионам.

Наука – инструмент, придуманный, чтобы отвечать только на определенного рода вопросы. Если мы заставим науку отвечать на вопросы иного рода, это будет насилие. А если мы притворимся, будто ответов на экзистенциальные вопросы нельзя найти просто потому, что их не дает этот самый инструмент, это будет насилие над нами самими. Инструменты надо применять по назначению – и неудивительно, если ничего не получается, когда используешь их неправильно. Интересно, спросят читатели, разве на свете нет ничего такого, что если и можно обнаружить, то только вненаучными методами?

Смысл и натурализм

Однако смелый атеистический манифест Розенберга этим не ограничивается. Строгое научное мышление позволяет поколебать еще одну иллюзию. Розенберг утверждает, что многое из того, во что мы верим, на самом деле неправильно – поскольку биологически мы так запрограммированы. Эволюционное прошлое влияет на наши логические способности, искажает их. «Есть много данных, что естественный отбор порождает много ложных, но полезных представлений»[321]. Думаю, критики Розенберга имеют полное право спросить, не относится ли к числу этих представлений утверждение «Наука обеспечивает все, что нужно знать о реальности». Однако Розенберг одним эффектным движением выбивает у своих критиков почву из-под ног: он подрывает доверие к самому слову «думать». «То, что мы что-то о чем-то думаем, – это необычайно мощная иллюзия», – пишет он.

Большинство читателей, пожалуй, оторопеют: это же замкнутый круг! Если мы от природы предрасположены к тому, чтобы питать «много ложных, но полезных представлений», как теперь разобраться, какие из наших представлений ложны, и исправить их? Ведь представления могут быть истинными или ложными, только если они к чему-то относятся. Розенберг ставит себе задачу избавить читателей от иллюзий – однако не дает им никаких надежных критериев, позволяющих отличить иллюзию от истины. Он лишает нас инструментария, необходимого, чтобы понять, переходим ли мы от иллюзии к истине или просто от одной иллюзии к другой.

Лучше всего развенчивают подобный подход отнюдь не религиозные авторы – они просто полагают, что он такой хитроумный, что сам себя опровергает, – а классические философы. Приведу пример – подход, которого придерживается мой коллега Тимоти Уильямсон, в настоящее время – уикхемский профессор логики в Оксфордском университете[323]. Уильямсон подчеркивает, что у научного империализма, который разработали Розенберг и его единомышленники, есть одно слабое место: с его помощью невозможно объяснить непостижимую эффективность математики, о которой мы уже упоминали в разделе «Странная рациональность космоса». «Натурализм ставит естественнонаучный метод выше всех остальных, а между тем именно математика добилась едва ли не самых впечатляющих успехов за всю историю человеческих знаний». При этом математика не прибегает к экспериментальным и эмпирическим методам – она доказывает свои результаты исключительно логическими рассуждениями. Это никак не вписывается в сильно обедненные представления Розенберга о том, как мы исследуем реальность.

Если не относить чистую математику к естественным наукам, придется исключить математическое доказательство из области научного метода в нашем понимании. Ведь математическое доказательство, рассуждает Уильямсон, – это не менее эффективный путь к знаниям, чем эксперимент и наблюдение. Уильямсон приходит к выводу, что любая попытка «сконденсировать научный дух в философскую теорию» обречена на провал, поскольку «ни одна теория не способна заменить этот дух». И в самом деле, заключает он, «натурализм как догма – это очередной враг научного духа». Но главное даже не это: далее Уильямсон ставит под вопрос саму фундаментальную основу «мягкого нигилизма» по Розенбергу и приводит аргумент, который вполне можно считать последним гвоздем в крышку его гроба[324]. Уильямсон предлагает нам рассмотреть «главное утверждение натуралистов – что все истины можно открыть при помощи классической науки». Почему мы должны считать, что это верно? Где доказательная база этого утверждения? Ответ Уильямсона на этот вопрос нужно прочитать хотя бы дважды, чтобы уловить основную мысль. Но стоит ее уловить, и позиция Розенберга лишается правдоподобия, словно по волшебству.

Когда я изучал естественные науки в Оксфорде – это было еще в начале семидесятых – главной темой для философских бесед у старшекурсников был «логический позитивизм» Альфреда Джулса Айера (1910–1989) и его круга. Айер, который был одним из предшественников Уильямсона на посту уикхемского профессора в Оксфорде с 1959 по 1978 годы, известен своим заявлением, что утверждение может иметь смысл только в том случае, если оно аналитическое (например, «у всех позвоночных есть хребет») или эмпирически доказуемое (например, «в океане есть рыба»). То есть согласно этому «принципу верификации» все метафизические утверждения и суждения о ценности бессмысленны и субъективны, а значит, лишены философской значимости.

Те из нас, кто специализировался по естественным наукам, привыкли смотреть на соучеников-гуманитариев, разделявших эту точку зрения, чуть свысока и с улыбкой. Они, конечно, говорили, что это у них «научный подход», но на самом деле на удивление мало знали о научной практике и о разработке теорий. И частенько слишком много размышляли над вопросом, что делает язык философского дискурса «осмысленным», то есть эмпирически проверяемым, не уделяя должного внимания проблемам, которые всегда связаны с подобными заявлениями, о чем известно каждому ученому-естественнику. Нам было очевидно, что «принцип верификации» заставляет сделать вывод, который сам по себе озадачивает: научные законы – это бессмысленные утверждения, поскольку их невозможно верифицировать в строгом смысле слова[325]. Почему? Потому что наука по природе своей подлежит исправлениям, и приходится заключить, что не существует утверждений, которые мы на эмпирических основаниях можем считать абсолютно истинными. Несмотря на то, что «принцип верификации», как предполагается, имеет эмпирическую основу, на самом деле он отметает любые научные законы, а следовательно, по большей части все научные начинания: получается, что они бессмысленны[326].

Но мы видели и еще кое-то. «Принцип верификации» был бессмыслен по своим собственным критериям. Он сам представлял собой метафизическое утверждение, которое невозможно верифицировать его же мерками. Подобные трудности возникают и с раздутым научным империализмом, яркие примеры которого мы находим в книге Розенберга – скажем, упрощенческое, абсолютистское и непроверяемое утверждение, что «Наука обеспечивает все, что нужно знать о реальности». Любые заявления, что наука – «единственный путеводитель по реальности», нельзя проверить с опорой на научный метод, если не предполагать заранее, что этот вывод верен. Это порочный круг, сопоставимый по масштабам и корням с фатально ошибочным «Принципом верификации».

Что мы получаем в итоге? Простую истину: все это не имеет значения для большинства тех, кто занимается естественными науками, принципиально и дальновидно избегает метафизических спекуляций и, скорее всего, счел бы воззрения Розенберга чудачеством, не имеющим никакого отношения к науке.

Тот методологический натурализм, который изначально присущ научной теории и практике, изучает, как надо исследовать реальность, и не определяет заранее ни форму, ни масштаб этой реальности. Такой натурализм – не вывод из научного метода, а его предпосылка. Рабочее предположение легко может окаменеть и превратиться в мировоззрение. Осложнения начинаются, когда мы предполагаем, что доступ к истине дает нам одна лишь наука.

Розенберг преувеличивает значение своих суждений – и с точки зрения формулировок, и с точки зрения доказательной базы. Он утверждает, будто наука учит нас, что нет никакой «моральной разницы» между добром и злом. Глупости! Могу лишь предположить, что он имеет в виду именно то, что наука не может сказать нам, что есть добро, а что зло: с таким утверждением я легко соглашусь. Но если вслед за Розенбергом поверить, что наука говорит, будто между добром и злом «нет моральной разницы», это будет противоречить самым фундаментальным инстинктам и ценностям человечества, а главное – вере в то, как важно бороться со всяким злом и несправедливостью.

Наука – важнейший инструмент, помогающий исследовать наш мир и жить в нем. Однако она высвечивает лишь часть картины, а не картину в целом. Считать иначе – пагубное заблуждение. А если мы хотим жить подлинно осмысленной жизнью, без полной картины нам не обойтись.