Кто изобрел Вселенную?

В 1930 году английский романист Ивлин Во (1903–1966) пришел к христианству, и перед ним открылся неведомый ландшафт с его интеллектуальными и творческими перспективами. Позднее Во в письме другу рассказывал о «сладостном процессе беспрепятственного исследования» этого ландшафта[357]. На этих страницах отчасти описано мое собственное путешествие по ландшафту жизни, которое сначала подтолкнуло меня к науке и вызвало страстную любовь к ней, затем привело к христианству с его интеллектуальными сокровищами и, наконец, подарило углубленную и обогащенную картину реальности, которая получается, если сплести эти нити воедино. При этом я попытался объяснить и то, что я понял по пути, и то, какие вопросы у меня возникли.

Моя работа близится к завершению, но я отдаю себе отчет, что, вероятно, не вполне сумел передать, какой восторг переполняет меня, когда я исследую мир с этой точки зрения. Дорогой открытий, о которой рассказано в этой книге, прошли до меня очень и очень многие, и я не считал зазорным обращаться к их свидетельствам, размышляя о глубоких вопросах, которые возникали на этом пути. На страницах своей книги я старался рассмотреть вопросы и сомнения, которые наверняка возникают у читателей, и понять, почему у кого-то может быть то или иное мнение.

Эта книга написана не ради того, чтобы защитить либо христианство, либо науку; подобные задачи я с радостью оставлю другим. А сам я сделал что мог – причем мог, вероятно, лучше других: исследовал, как они могут содействовать друг другу и взаимно дополнять друг друга, обогащая нашу палитру при попытках описать прекрасный, но такой сложный мир и жить в нем полной жизнью. То есть эта работа – скорее прославление интеллектуальных и экзистенциальных перспектив, нежели трактат об основах человеческих знаний.

Пожалуй, самое значительное открытие, которое ждало меня на этом пути, – это мысль об ограниченности человеческих возможностей. Я уже рассказывал, что в ранней юности питал безнадежно оптимистичные представления о человеческой природе и способностях и даже посмеивался над высказыванием Бертрана Рассела, что философия учит нас, как «жить без уверенности»[358]. Подростком я сердился, что Рассел без нужды все усложняет. А теперь понимаю, что все действительно сложно, а упрощенческие ответы на великие вопросы бытия можно давать лишь детям и глупцам. Я научился мириться с дилеммой, с которой сталкиваемся все мы, люди, и о которой так мощно говорит постмодернистская философия: мы не можем привести надежные доводы в пользу того, во что мы верим, но все равно верим, что имеем право в это верить.

Может быть, кто-то и скажет, что это от отчаяния – напротив, вовсе нет. Просто мы честно признаем, что наш мир сложен, а способности уловить все тонкости работы его механизмов и все оттенки его смысла у нас ограниченны. Нередко меня одолевают те же «ужасные сомнения», что и Чарльза Дарвина, – сомнения в том, «чего стоят убеждения человеческого разума, развившегося из ума низших животных, и можно ли вообще им доверять»[359]. О том же говорит и Ричард Докинз, когда замечает, что наш разум развился таким образом, чтобы мы сохранились как вид в мире, где «объекты, от которых зависит выживание, не слишком велики и не слишком малы; в мире, где вещи либо стоят на месте, либо движутся медленно»[360] (пер. Н. Смелковой). Нельзя же в таких обстоятельствах требовать от себя умения адекватно оценивать материи куда более сложные, например смысл жизни, и делать из этих оценок правильные выводы!

Однако мы именно этого от себя и требуем, по крайней мере, очень стараемся думать над вопросами, которые имеют для нас огромное значение, но в конечном итоге, как выясняется, лежат до обидного далеко за пределами досягаемости самых лучших исследовательских инструментов, какие только есть в нашем распоряжении. Опасность – и это самая реальная опасность – как раз в том и состоит, что мы просто сводим наш огромный сложный мир к чему-то интеллектуально познаваемому и обращаемся с этой обедненной и усеченной картиной реальности так, будто это и есть реальность. Чему же удивляться, если серьезные попытки целенаправленно подумать о нашем мире и о Боге вызывают у нас ментальный дискомфорт, ведь наш разум просят работать с тем, что лежит вне пределов всего того, что он лучше всего приспособлен делать, то есть проблем выживания.

Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес (1899–1986) рассказывает, как в разгар совершенно заурядного диалога наступает момент просветления, «как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием»[361] (пер. Е. Лысенко). Это и есть одна из основных тем нашей книги – потребность в обогащенном, углубленном нарративе, которого наука в одиночку дать не может. Более того, никто и ничто не может дать его без посторонней помощи. Реальность так сложна, что ее невозможно постичь, пока не выйдешь из того или иного интеллектуального туннеля. Если мы хотим в полной мере оценить мир и правильно и осмысленно вести себя в нем, нам надо смотреть на него как минимум в несколько окон. Вообще-то в том, чтобы видеть только часть истины, ничего зазорного нет – просто надо понимать, что это неполное представление. Проблемы начинаются, если мы думаем, что реальность ограничена тем, что может выявить только какая-то одна традиция исследований, и отказываемся слушать любые голоса, кроме собственного.

Реальность очень сложна. Находятся, конечно, и те, кто пытается свести ее к интеллектуально постижимой форме и смеется над теми, кто протестует против такого упрощенчества. Однако наша Вселенная попросту слишком богата, чтобы ее можно было полностью или даже репрезентативно описать какой-то одной традицией исследований, под каким-то одним углом зрения или на одном уровне описания. У бытия множество граней, и все их нужно изучать, множество уровней, и все их следует задействовать. Нам необходим диалог самых великих, самых авторитетных голосов человечества, а не монологи тех, кто считает, будто уже все знает, и так много ставит на карту собственной научной дисциплины, что уже не желает никого слушать. Нам нужно наладить взаимодействие идей, подходов и нарративов. Давайте посмотрим, как это можно было бы осуществить на практике.

Переплетение историй о реальности

Люди не могут перестать думать и говорить о Боге, вере и науке. Религиозные вопросы и интуитивные представления интересуют нас от природы. Именно поэтому рационалисты сектантского толка, которых страшит неколебимость божественного, стремятся исключить его из общественной жизни, назвав «иррациональным». Однако мы созданы, чтобы задавать эти вопросы, точно так же как созданы, чтобы есть, пить, выживать и чувствовать влечение к другим человеческим существам ради размножения. Этого требует наше самосознание и благополучие – иначе мы не были бы людьми. Надо, чтобы эти разговоры велись и были услышаны! Задавать подобные вопросы и искать ответы на них – свойство человеческой природы.

Идея, что интерес к вопросам веры навязан людям религиозными учреждениями и властями, – это общественно-политический стереотип эпохи Просвещения, деятели которой отчаянно старались выставить себя интеллектуальными освободителями и отвлечь наше внимание от их обедняющего понимания идеи «рациональности». Однако наука двинулась дальше, и теперь мы знаем, что религия приходит к нам от природы – иногда в форме увлечения «трансцендентным», иногда – от ощущения, что есть нечто очень важное, что лежит за пределами логики и опыта, иногда – благодаря осознанию своего места в пределах более глубокого порядка вещей. Вот почему мы не можем перестать говорить о главных вопросах бытия – например, о Боге и о смысле жизни. По всей видимости, задавать такие вопросы требует от нас наша природа.

Помимо науки и религии, в современной культуре есть много других голосов, которые надо воспринимать всерьез. Однако науку и религию принято включать в перечень самых важных движений в нашем мире, и зачастую они занимают в этом перечне первые строчки. Эта книга – призыв к диалогу, который открывает дверь к обогащенному представлению о реальности. И в научном, и в религиозном сообществе есть люди, которые сопротивляются подобному диалогу, поскольку боятся, что у них возникнут своего рода интеллектуальные помехи, которые не дадут сосредоточиться на главном, или твердо верят, что наука и вера находятся в состоянии вековечной войны. Мы преодолели эту устаревшую идеологию изоляционизма, поскольку теперь понимаем, что у нее весьма шаткая основа. Очевидно, что на границе науки и веры неизбежно возникнет много вопросов – и их нужно обсудить в ходе этого крайне плодотворного и творческого диалога. Но ведь то же можно сказать о любых отношениях, которые стоит поддерживать. «Значимый другой», как говорят психологи, часто наталкивает на новые открытия, подсказывает, в каком направлении надо думать, и оспаривает устоявшиеся идеи – и все это поначалу, вероятно, даже пугает, зато частенько ведет к пересмотру и обогащению представлений.

К. С. Льюис как-то отметил, что задача писателя – указать направление от себя самого к своим открытиям в надежде подтолкнуть к тому же самому открытию и других[362]. В этой книге я отчасти очертил собственный путь от радостного восхищения чудесами природы сначала к открытию интеллектуальных восторгов естественных наук, затем к обретению возвышающего душу религиозного опыта и, наконец, к изучению обогащенного представления о реальности, которое рождается, когда позволяешь науке и вере дополнять и просвещать друг друга. Нельзя считать, что мое путешествие – это какая-то норма. К таким же результатам совершенно не обязательно идти тем же путем. Просто эта книга показывает, какие возможности открывает перед нами сплетение нарративов[363], благодаря которому удается найти взаимосвязь между разрозненными аспектами разных вселенных смысла – надо лишь подойти к делу деликатно и разумно.

Задача этой книги – не защитить науку от христианства или христианство от науки, а разобраться, что происходит, когда им разрешают говорить друг с другом спокойно и уважительно, не обращая внимания на предсказуемое возмущение тех занудных узколобых блюстителей ложно понятой культурной чистоты, которые так опасаются подобных дискуссий, что стараются их не допускать. Эту книгу можно считать и аргументом в пользу сплетения научного и христианского нарратива, и исследованием того, какие перспективы открывает подобное сплетение и какие вопросы оно вызывает, и попыткой создать карту интеллектуального ландшафта, который расстилается перед нами, если таким образом смотреть на вещи. И позвольте подчеркнуть еще раз: речь вовсе не идет о том, чтобы превратить науку в религию, а религию в науку. Наука есть наука, религия есть религия. Я предлагаю всего лишь дать им поговорить друг с другом серьезно и почтительно и подумать о том, насколько богаче станет от этого наблюдаемая нами фактура ткани мироздания.

В ходе любого диалога о слиянии нарративов приходится обсуждать много важных вопросов, и часть из них я очертил на этих страницах. Однако я лишь наметил эту картину широкими мазками, надеясь задействовать у читателей не только логику, но и воображение, а тонкую живописную проработку оставлю пространно аннотированным и довольно скучным монографиям. В каком-то смысле я не сказал ничего нового – ведь обогащенный нарратив постоянно обсуждался и в прежние годы[364]. Однако старый нарратив сменился нарративом конфликта, который строился на культурном доминировании, возникшем по воле исторического случая, и поддерживал это культурное доминирование в основном за счет игнорирования всех достижений нового поколения историков. Пора двигаться дальше, а может быть, и вспомнить прошлое, вернуться на позицию, которая, как мы теперь понимаем, была и мудрее, и тоньше – на позицию, которая объединяет науку и религию и позволяет видеть мир и свои перспективы в нем в куда более приятном свете.

Здесь многие читатели с полным правом начнут задавать вопросы. Предвосхищу три из них. Первый, скорее всего, зададут ученые, второй – верующие, а третий – и те, и другие. Опасения эти вполне понятны и заслуживают обстоятельного обсуждения.

Не изобретаем ли мы Вселенную? Что это – ясное понимание или игры фантазии?

Помню, как я впервые увидел спутники планеты Юпитер. Начитавшись книг по популярной астрономии, я собрал небольшой телескоп. Много-много лет назад морозным зимним вечером я нацелил его на Млечный Путь – и у меня захватило дух: как много там, оказывается, звезд! Потом я нашел планету Юпитер и посмотрел на нее. И увидел спутники. Так вот: и звезды, и спутники существовали до того, как я посмотрел на них в телескоп. Просто телескоп дал мне возможность их увидеть, поскольку расширил пределы зрения, которым я обладал от природы.

Но иногда оптика искажает восприятие. Когда я был студентом-исследователем на кафедре биохимии в Оксфордском университете, то изучал при помощи ультрасовременных оптических приборов изменения в биологических образцах при перепадах температур. И вот в одной серии экспериментов мне удалось при помощи микроскопа получить потрясающие результаты. Если бы они оказались верны, то перевернули бы наши представления об устройстве и функционировании определенного типа клеток. Конечно, такое незаслуженное везение заставило меня насторожиться, и я попросил мастера проверить микроскоп. Оказалось, что прибор неисправен. Я увидел так называемый «артефакт» – дефект изображения, вызванный плохо настроенными линзами; на самом деле ничего особенного в изучаемых образцах не было.

Подобного рода опасения с полным правом высказывают по поводу идеи нескольких окон в реальность, особенно если одно из этих окон – религия. Шпилька, которую подпустил Ричард Докинз в названии своей книги «Бог как иллюзия» – это, разумеется, банальность и упрощенчество, однако многие читатели наверняка усомнятся в рациональности веры. Неизвестно, что это за окно: то ли это что-то вроде моего телескопа, благодаря чему зрение у меня стало гораздо лучше и я увидел мир отчетливее, то ли что-то вроде моего неисправного микроскопа, который создал иллюзию – и я увидел вымышленную Вселенную, собственное изобретение, не имевшее никакого отношения к реальности.

Подчеркну, что я не могу доказать, что мой подход верен. Могу лишь предложить читателям примерить эту точку зрения и представить себе, как выглядит мир под таким углом. Есть ли в этом смысл? Допускает ли такая точка зрения новые открытия, углубляет ли представления о старых? Надеюсь, что тут помогут некоторые идеи, высказанные на страницах этой книги.

Но тут подадут голос верующие читатели – у них возникли свои сомнения. Прислушаемся к ним.

Рациональная религия. Где же тайна?

В этой книге я всячески подчеркивал, как осмысляет мир христианство, какую карту ландшафта реальности оно предлагает. Я с радостью соглашаюсь со словами К. С. Льюиса: «Я верю в христианство, как верю в то, что солнце взошло – не только потому, что вижу его, но и потому, что при его свете вижу все остальное»[365]. Почему? Поскольку считаю, что эти слова соответствуют моему собственному опыту упорных размышлений о христианстве. Однако кому-то из читателей, вероятно, покажется, что мой подход искажает и даже подрывает основы христианской веры. Разве можно считать, что христианство только помогает обрести смысл? А как же быть с остальными основными темами веры? Может быть, я упустил их из виду – или даже преднамеренно задвинул на второй план?

Я понимаю, что имеют в виду такие читатели, и это вполне справедливо. Христианская вера отнюдь не ограничивается тем, о чем я рассказал на этих страницах. Ведь я почти не упоминал о смежных аспектах веры – например, о важнейшей теме того, что Господь не покидает нас даже в самые мрачные минуты. Об этом прекрасно сказано в псалме 22: «Господь – пастырь мой». Для многих христиан это и есть суть веры. Жизнь – это путь, и Господь – наш постоянный верный спутник на этом пути. А как же радость и красота, которые познаются скорее при посещении богослужений, чем при чтении богословских трудов? А как же таинство молитвы? А забота о бедных и несчастных, красной нитью проходившая через деяния Иисуса из Назарета? А множество других тем христианской веры, которые выходят далеко за рамки размышлений о сотворении мира и о природе человека? А как же творческая сторона веры? Подчеркиваю, что здесь речь не о том, что мы «воображаем», не об иллюзиях. Здесь мы говорим о том, какую пищу творчеству и воображению дают сюжеты или образы, как они преображают нашу жизнь и придают ей смысл, поскольку позволяют взглянуть на мир по-новому. Это противоположность «изголодавшемуся воображению» рационализма, о котором писал французский поэт Поль Клодель (1868–1955)[366].

С точки зрения многих верующих в сердце христианства лежит именно то, что К. С. Льюис назвал «крещеным воображением». Перевести это на язык абстрактных богословских идей довольно трудно – ведь им редко удается вызвать восторг или радостное изумление. Теология облекает в слова то, что на самом деле решительно противится подобному приземлению. Именно поэтому Льюис так настаивал, что нужно сначала изучать христианские сюжеты, а уже потом христианские доктрины[367]. По мысли Льюиса христианский метанарратив служит переносчиком теологических идей, выраженных в виде символов веры.

Кому-то из читателей наверняка покажется, что я представил веру в рационализированном виде, лишив ее ощущения чуда, радости и надежды. Подобные возражения я охотно принимаю. Но все же хочу сделать два замечания по поводу своего подхода. Во-первых, учитывая культурологические вопросы к «иррациональности веры», которые задают в своих книгах Ричард Докинз и его единомышленники, читателей, очевидно, следует заверить, что вера имеет смысл – и ее основания, и ее результаты. Во-вторых, лично для меня открытие интеллектуального могущества веры стало важнейшей вехой на пути к пониманию и исследованию. Для меня это был неожиданный переломный момент – особенно если учесть, что подростком я разделял идеи упрощенческого атеизма, прежде всего – его риторику об иррациональности как веры, так и верующих.

Разумеется, христианство отнюдь не ограничивается интеллектуальными богатствами, в нем заключено гораздо больше. О христианстве в духовности, музыке и изобразительном искусстве многие авторы писали куда понятнее и красноречивее меня. Богословы часто делают упор на то, что человеческий разум в принципе не способен вмещать большие массивы реальности, например, Бога. Вот почему теология говорит о тайне, имея в виду «что-то, чего человеческий разум не в состоянии вместить во всей полноте»[368]. И все же несмотря на ограниченность с теологической точки зрения мой подход прекрасно позволяет исследовать отношения между верой и наукой. Охотно соглашусь, что это далеко не полная картина – однако это неотъемлемая часть общей картины, особенно важная для целей нашей книги.

Неоправданный синтез? Почему я не смешиваю науку с религией

Третий вопрос, который вправе задать читатели как из числа ученых, так и из числа верующих, состоит в том, что мой подход призывает к смешению науки с религией, к размыванию их достаточно четких границ и к превращению одной в другую, чего делать нельзя. Честно говоря, раньше такое бывало[369], но я предлагаю вовсе не это. Я с радостью признаю, уважаю и ценю разницу в природе и предмете науки и религии и ничуть не пытаюсь их смешивать.

Несколько лет назад умер один мой коллега. Он был выдающимся богословом, и я вместе со всеми пришел на его похороны, чтобы почтить его память. Во время отпевания и поминального банкета я слышал много историй о покойном. Какой это был ученый. Какой муж. Отец. Друг. Как он любил долгие прогулки. Каждая из этих историй освещала для меня какую-то сторону его личности – однако ни одна не определяла его как личность. Он был и ученым, и мужем, и отцом – но все это были лишь отдельные его свойства, а он был гораздо больше, чем любое из них. Так вот, чтобы воздать должное всей сложности и богатству нашей Вселенной, нам надо смотреть на нее с разных точек зрения.

Лучше всего мой подход описывает выражение «сплетение нарративов». Мы уже видели, что люди определяют свое самосознание, исходя из множества нарративов[370]. Именно так люди функционируют как общественные животные. Пытаясь осмыслить мир, мы сплетаем воедино религиозные, политические, социальные и культурные нарративы. Это краски на нашей палитре, позволяющие уйти от упрощенческой, неадекватной черно-белой картины мира. Для нас естественно сплетать нити этих нарративов – и естественно разбираться, как они взаимодействуют: в каких узлах какая нить важнее, как ослабить напряжение и как разрешить мнимые противоречия между ними. Идея «множества карт» Мэри Миджли, она же идея «множества окон», в которые мы видим реальность, – это отражение той же темы. Ни один сюжет, ни один угол зрения, ни одна традиция исследований не подходит для работы с человеческим опытом во всем его богатстве и сложности.

Сплетение нарративов необходимо для изучения «последних вопросов», которые упорно не желают нас покидать. Чтобы правильно на них ответить, нам нужно свести воедино разные подходы и признать существование разных уровней смысла – например, жизненных целей, ценностей, ощущения собственной производительности и основы для чувства собственного достоинства[371]. Я предлагаю не какую-то грубую гомогенизацию нарративов. Это как палитра художника: нужно признавать ценность каждой краски по отдельности и должным образом применять их для передачи богатой фактуры и яркости нашего мира.

Этот подход сулит широкие перспективы для науки, религии и культуры, позволяет найти общие позиции во многих спорах и ответить на многие больные вопросы, в частности, решить проблему «Двух культур», которую поставил Ч. П. Сноу на лекции в Кембриджском университете 7 мая 1959 года[372]. Что на самом деле имел в виду Сноу, неизвестно, но из его выражения сделали символ раскола в современном сознании, обозначение взаимной вражды и непонимания, которые царят между естественными и гуманитарными науками, но также и стремления к взаимному обогащению, культурному и интеллектуальному, к которому могло бы привести усиленное взаимодействие. Эта книга – небольшой вклад в исполнение мечты Сноу о междисциплинарном диалоге, цель которого – исследовать интеллектуальные результаты сплетения «двух культур».

Чем же наука обогащает веру? Чем вера обогащает науку?

Естественные науки могут дать нарративу веры очень многое. Вспомним хотя бы псалом 18:1 – «Небеса проповедуют славу Божию». Наука расширяет наши представления о небесах, помогает осознать их огромность и таким образом заставляет нас еще сильнее восхищаться величием Вселенной при размышлениях о ней. Она помогает нам оценить простор небес – и добавляет к нашему восторгу при виде ночного неба множество уровней богатейших толкований.

Или вспомним тему прощения – важнейшую тему христианской веры, получившую теологическое воплощение в учении о покаянии. Наука расширяет наши представления о нем, помогая понять, к каким эмпирическим переменам ведет прощение в жизни отдельных людей и целых сообществ, что помогает развитию более действенных пасторских методик[373]. Однако я подозреваю, что лишь немногих читателей этой книги нужно убеждать в том, что наука прибавляет вере глубины. Скорее уж они зададутся больными вопросами, как нарратив веры обогащает научный образ мыслей. Задумаемся и об этом.

Как религия обогащает научный нарратив

По моему личному опыту есть три основных направления, в которых христианство обогащает научный нарратив. Во-первых, оно дает нам уверенность в том, что реальность логична и непротиворечива, что каким бы фрагментированным не представлялся мир согласно нашему опыту, дело лишь в том, что мы недостаточно ясно видим картину в целом, в которой все связано воедино, все нити сплетены в единую сеть смысла, пусть даже нам она представляется непоследовательной и бесцельной. Эта тема звучит во многих религиозных трактатах и поэтических сочинениях Средневековья. И именно эта тема занимает центральное место в величайшем, пожалуй, произведении классической средневековой литературы – в «Божественной комедии» Данте. В завершающей части поэмы Данте рассказывает о своем видении единства мироздания, в котором все уровни, все аспекты словно сплетаются воедино[374]. Однако для нового времени характерны сомнения в непротиворечивости реальности, которые коренятся во многом в «новой философии» эры научной революции. Разрушают ли новые научные идеи всякое представление об осмысленности реальности? Английский поэт Джон Донн (1572–1631) в начале XVII века написал пронзительные строки о том, как научные открытия словно бы разъедают всякие представления о взаимосвязи и единстве в новом мире, где все приводит в отчаяние – «Все – из частиц, а целого не стало»[375] (пер. Д. Щедровицкого). Как же добиться, чтобы все снова стало целым? Неужели мы утратили само представление о глубинном единстве реальности?[376] Вместо чувства, что реальность когерентна с интеллектуальной и моральной точки зрения, теперь возникло ощущение, которое великий немецкий поэт и писатель Герман Гессе (1877–1962) назвал когда-то набором «интеллектуальных мод» и «сиюминутных ценностей»[377]. Угрозой идее целостной реальности стали и другие интеллектуальные достижения – в том числе понятие «пестрого мира», о котором писала Нэнси Картрайт[378]. В противоположность К. С. Льюису, который считал, что «Мы не вчитываем рациональность в иррациональную Вселенную, а отзываемся на рациональность, которой во Вселенной испокон веку было предостаточно»[379], Картрайт полагает, что мы навязываем Вселенной рациональность, а между тем ее может и не быть – или, точнее, может быть много разных порядков, которые требуют различных подходов к миру природы и его структурам. Льюис считает, что мы реагируем на Вселенную какая она есть на самом деле; Картрайт – что мы рискуем изобрести собственную Вселенную, пренебрегая той, которая нас окружает.

Христианство обеспечивает сеть смыслов, глубокую убежденность в фундаментальной взаимосвязи вещей, скрепляющей «частицы» Донна. Христиане считают, что эта тема звучит в Новом Завете, где говорится: «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» – то есть в Иисусе Христе[380]. Существует скрытая сеть смысла и взаимосвязей, стоящих за эфемерным, непоследовательным миром, который мы воспринимаем. Об этом постоянно писала Вирджиния Вульф, у которой иногда возникали краткие моменты озарения – ей казалось, что она видит «настоящее за внешним»[381]. Эти редкие, мимолетные «моменты бытия», как она их называла, убедили ее, что в мире, который она знает, существуют скрытые сети смысла и связей. Однако проникнуть в этот скрытый мир она так и не смогла – ей всегда казалось, что он ускользает от нее, едва она приближается к его порогу, словно она пытается ухватить струйку дыма.

Далее, как мы уже отмечали, христианство дает ответы, которые невозможно получить научным методом, на те самые главные вопросы бытия, которые Карл Поппер называл «последними» – на вопросы о смысле жизни и о нашем месте в великом порядке вещей. А это следует считать дополнением к строгому и последовательному применению научного метода, который защищает нас от экзистенциального вакуума, возникающего, когда основой смысла и ценности считаешь одну лишь науку.

Таким образом, религиозная вера обеспечивает аппарат осмысления, который не только позволяет лучше улавливать контуры реальности, но и вдохновляет на стремление к доброму и прекрасному. Как и многие мои предшественники, я обнаружил, что это дает мне возможность «сочетать интеллектуальные тяготы и радости научной мысли с ощущением полноты и целенаправленности, которое дает богатая духовная жизнь»[382]. Разумеется, подобный религиозный аппарат осмысления нельзя верифицировать ни логически, ни эмпирически. Но ведь такой же недостаток характерен для любого метанарратива, который выходит за рамки эмпирических данных и рассматривает более глубокие вопросы ценности и смысла.

Сурово, но справедливо критикует «любую идеологию, которая претендует на полное, тотальное объяснение мироустройства» Салман Рушди[383]. И наука, и религия легко превращаются в идеологии – а особенно если утверждают, будто обладают монополией на истину. Это заблуждение свойственно в равной мере и религиозному фундаментализму, и научному империализму. Однако этой ошибки можно избежать. Я уже ратовал за множественные карты и уровни реальности и множественные нарративы, описывающие жизнь с разных сторон, и не только потому, что реальность сама по себе так сложна, что требует подобной репрезентации, но и потому, что нужно давать отпор любым претензиям на знание истины в конечной инстанции, и научным, и религиозным.

И в-третьих, религия способна обогатить научный нарратив и не дать ему скатиться в технократическую философию, от прикосновения которой, как писал Джон Китс, «виденья волшебные не распадутся ль в прах?» (пер. С. Сухарева). Социолог Макс Вебер называл излишне интеллектуальный, рациональный подход к природе, сводивший ее исключительно к измеримому и исчислимому, «разочарованием» (от слова «чары»)[384]. Религиозная точка зрения ни в коей мере не отрицает полезность подобного рационалистского подхода для науки. Однако религия настаивает, что если мы хотим дать более полный и правдоподобный отчет о реальности, нужно сказать еще кое-что, и что она могла бы дополнить научный нарратив с этой целью.

В заключение этой книги поговорим о некоторых высказываниях двух выдающихся ученых – Альберта Эйнштейна и Карла Сагана. Они помогут нам разобраться, как нарратив веры обогащает и углубляет научное представление о мироздании.

Проблема «сейчас». Наука и субъективность

О теории относительности я впервые прочитал еще подростком. Подход Эйнштейна к хитросплетенному миру x, y, z и t совершенно пленил меня, и не в последнюю очередь потому, что в нем звучали глубокие концептуальные вопросы о природе пространства и времени. В те годы это меня не очень тревожило, однако я невольно заметил, что такой подход к пространству и времени в терминах «мировых линий» отличается обезличенностью и отвлеченностью. Мне было интересно, где же мое место на этой карте пространства и времени.

Эта же мысль возникла у меня, когда я при работе над этой книгой читал переписку Эйнштейна. Особенно меня потрясло одно письмо, которое Эйнштейн написал всего за несколько месяцев до смерти. Это было письмо с соболезнованиями родным Микеле Бессо, давнего друга Эйнштейна, умершего в марте 1955 года. В письме Эйнштейн рассказывает, как опечалила его смерть друга и какое впечатление оказало на него это известие.

Те, кто прилежно учил теорию относительности, сразу поймут, что имел в виду Эйнштейн. На каком-то уровне он абсолютно прав. Но большинство из нас сочтет, что его замечание не приносит экзистенциального удовлетворения. Как это – ничего не значит, что Бессо умер раньше Эйнштейна? Большинству из нас представляется, что субъективные различия между прошлым, настоящим и будущем очень даже реальны, и это имеет огромное значение. Физика говорит одно, а психология – совсем другое. Да, человеческая жизнь по масштабам космического времени невероятно коротка. Но другой у нас все равно нет. Мы занимаем крошечный участок четырехмерного пространства-времени и все равно хотим жить хорошо и осмысленно.

Разумеется, мы вполне можем строить собственное восприятие времени на основе абстрактной идеи пространства-времени, однако сама по себе эта абстрактная конструкция явно не может обеспечить экзистенциальную составляющую, которая так нужна большинству из нас. Человек – одновременно и субъект, и объект. У каждого из нас свое «сейчас», которое мы отделяем от прежних событий, которые мы помним, и от событий в будущем, которые мы предвкушаем или представляем себе[386]. Именно такова роль нарративов – они позволяют нам находить свое место в потоке времени[387]. Наша конструкция настоящего обычно оформляется в терминах воспоминаний о прошлом и представлений о будущем. Как ясно показывает анализ Эйнштейна, наука зачастую делает из нас не субъектов, а объекты, и поэтому, описывая наше положение, не описывает, что мы на самом деле чувствуем и думаем. Потому-то нам и нужен более масштабный нарратив, который сплетет воедино факты и смысл. Потому-то мы и ищем обогащенную картину реальности, которая учитывает и когнитивную, и экзистенциальную составляющую жизни.

Сам Эйнштейн прекрасно понимал, в чем суть этой проблемы, что видно из его беседы с философом Рудольфом Карнапом (1891–1970). Карнап некоторое время работал в Институте передовых исследований в Принстоне, где у него была возможность обсудить с Эйнштейном философские вопросы, возникшие в ходе его исследований. Вот как пишет об этом Карнап в своих мемуарах:

Карнап писал, как горько было Эйнштейну сознавать, что физика не способна уловить это различие, экзистенциальное значение которого едва ли можно отрицать.

Проблема заключается в том, что из естественных наук исключается воспринимающий субъект, причем австрийский физик Эрвин Шрёдингер проследил эту тенденцию до древнегреческой натурфилософии[389]. Однако самая суть, самое сердце человеческого состояния – это как раз «Я-позиция». Исключать ее из картины мира невозможно, иначе эта картина потеряет экзистенциальный смысл. Надо вернуть эту точку зрения, а для этого придется расширить, обогатить и исправить нарративы, которым недостает этой важнейшей черты.

Суть проблемы ясна. По словам Карнапа, Эйнштейн полагал, что «научные описания неспособны удовлетворить все человеческие потребности». Он ни в коем случае не считал, что экзистенциальные недостатки научных описаний можно считать показателем их ошибочности – очевидно, что это совсем не так. Просто Эйнштейн понимал, что мы как думающие и рефлексирующие существа не можем удовлетвориться одними лишь научными описаниями[390]. Поскольку мы – люди, и это необходимо учитывать при построении любой философской системы, наши потребности таковы, что их приходится удовлетворять и тем, что выходит за рамки науки. Подобные подходы задействуют другой уровень реальности и поэтому способны обогащать научный подход, давая более полное представление об изучаемом предмете.

Легко видеть, как все это вписывается в широкий нарратив: больной вопрос «объектно-субъектных отношений» имеет долгую философскую и богословскую историю. Сам Шрёдингер считал, что эти отношения лежат в основе квантовой механики, и в 1931 году писал об этом физику Арнольду Зоммерфельду (1868–1951)[391]. Австрийский философ Фердинанд Эбнер (1882–1931) и немецко-еврейский философ и мистик Мартин Бубер (1878–1965) в двадцатые годы прошлого века посвятили этой теме фундаментальные труды[392], поскольку их заботило, что излишний объективизм неспособен воздать должное экзистенциальным и реляционным потребностям человека, – именно этот вопрос волновал и Эйнштейна.

В V веке на ту же тему размышлял и Блаженный Августин, хотя он явно придерживался религиозного подхода. В наши дни Августина считают одним из первых мыслителей, занимавшихся вопросами автобиографической памяти[393]. При анализе природы времени Августин делал особый упор на осознании субъективного времени, в котором существует мыслитель как личность, и на осознании индивидуального существования в субъективном времени. Исследования Карла Шпунара из Гарвардского университета показали, какую важную роль играет идея «субъективного времени» для человеческого самосознания[394], а также для религиозного и метафизического обогащения, понимаемого примерно в том же духе, как и в классическом тексте «Исповеди» Августина.

Августин предлагает аппарат, который позволяет выявить субъективное значение настоящего момента и бережно сохранить его, ни в коей мере не упуская из виду представлений о пространстве и времени согласно теории относительности Эйнштейна. А это, в свою очередь, задает рамки для признания и воспоминаний о прошлом, и надежд на будущее. Подобный обогащенный нарратив позволяет связать воедино самые разные идеи, не нарушая при этом границ между дисциплинами и одновременно обеспечивая полное осознание и понимание «картины в целом», а не какого-то ее фрагмента[395].

Конечно, это довольно сложный пример, требующий от читателя серьезных усилий. Однако он помогает нам понять, как можно (а с точки зрения Эйнштейна – нужно) обогатить научный нарратив, не искажая его. Дэвид Мермин отмечает, что настала пора обдумать, «какие еще фундаментальные загадки можно разгадать, если восстановить равновесие субъекта и объекта в физических науках». И верно. Причем мы уже располагаем всеми масштабными нарративами, которые нам в этом помогут – они только и ждут, когда мы к ним обратимся.

Ночная тишь. О созерцании небес

Когда Эйнштейн с горечью признал, что научные описания не способны удовлетворить экзистенциальные потребности человека, это заставило его сделать вывод, что «за пределами мира науки» лежит что-то очень важное. Подобные ощущения знакомы многим – и они не всегда связаны с естественными науками. К. С. Льюиса преследовали мысли о чем-то, что лежит за горизонтом опыта – словно далекий цветок, чей аромат доносит мимолетный ветер. Писатель Салман Рушди называл подобные трансцендентные моменты «полетом человеческого духа за пределы его материального, физического существования»[396]. И практически то же самое говорил и Ньютон, когда уподоблял ученого ребенку, который играет на берегу океана истины и от увлеченности коллекционированием наблюдений упускает из виду их конечный смысл:

Это чувство знакомо и мне. Помню, как в конце шестидесятых годов я глядел в небо зимними ночами и видел Пояс Ориона – три яркие звезды в созвездии Ориона. Тогда я был атеистом и не интересовался Богом. Как и многие другие, я глубоко восхищался чудесами природы, и это ощущение лишь усиливалось при виде ночного неба – я словно бы стоял на пороге чего-то, что мой разум упорно называл воображаемым, однако интуиция настаивала, что это очень важно. Интуиция никогда не оставляла меня, я всегда слышал ее тихий голос, выражавший сомнения в моем атеизме, таком простом и ясном. Признаться, в те годы вид ночного неба тревожил меня, потому что наводил на вопросы об экзистенциальной адекватности устоявшихся рационалистических предположений. Моих тогдашних познаний в астрономии вполне хватало, чтобы понять, что свет от этих звезд шел до Земли как минимум несколько сотен лет. В сущности, смотреть на звезды Пояса Ориона – все равно что путешествовать в прошлое. Я их видел такими, какими они были когда-то, а не такими, каковы они сейчас. К тому времени, как свет, который они сейчас испускают, дойдет до Земли, меня уже давно не будет. Эти звезды стали для меня символом бренности моего бытия, молчаливым холодным напоминанием о краткости человеческой жизни. Вселенная, конечно, очень красива. Но при этом она, как мне тогда казалось, лишена какой бы то ни было цели.

Атеистическая ментальная карта, которой я придерживался в те годы, убедила меня, что Вселенная относится ко мне с ледяным безразличием. Законам природы свойственна «холодная безличность»[398] (пер. А. Беркова). Лично я для них ничего не значу. Как впоследствии писал химик и атеист Питер Аткинс, Вселенная – это машина, которая «движима распадом, не имеющим ни мотива, ни цели»[399]. Хотя я в каком-то смысле продукт природы, ей нет до меня никакого дела. На этом этапе жизни я считал ночное небо символом бессердечного вселенского безразличия – примерно об этом же писал и великий персидский поэт Омар Хайям:

Ощущение бесцельности Вселенной преследует и многих наших современников, особенно в научном сообществе. Урсула Гуденав, биолог из Вашингтонского университета, вспоминает, как ее «охватил ужас» при мысли о том, как огромна Вселенная, и о том, что когда-нибудь миру настанет конец. После этого она больше не могла любоваться красотой звезд – они стали для нее воплощением глубинных страшных истин, которые она не могла перенести.

Я прекрасно понимаю Урсулу Гуденав, хотя когда я сам проходил эту же атеистическую фазу, мне, наоборот, хотелось глядеть в бездну отчаяния. Если порядок вещей именно таков, думал я, лучше с ним свыкнуться. Лучше смотреть реальности в лицо и не обращать внимания на соблазнительные идеи смысла, надежды и «метафизического утешения» (Ницше).

В первый семестр в Оксфорде, где я изучал физику, я наконец понял, что это не более чем способ смотреть на мир, а вовсе не точное описание мироустройства. Я навязывал космосу бессмысленность. А на самом деле это просто то, что видишь, если смотреть на мир сквозь определенного сорта очки (то есть ориентируешься на набор не вполне подтвержденных теоретических представлений). А что будет, если надеть другие очки? Что если посмотреть на мир сквозь призму Бога? Согласно теистической схеме? И тогда я обнаружил, что с позиции веры ночное небо выглядит совсем иначе.

Нарратив веры лишь усилил мой восторг перед просторами Вселенной – и при этом добавил слой толкования и осмысления, который позволил мне по-новому взглянуть на себя самого. Пусть я очень мал, пусть величие космоса ошеломляет меня. Зато Богу есть до меня дело. Как пишет Салман Рушди, «Религия помогает понять, почему жизнь так часто заставляет нас чувствовать себя очень маленькими, поскольку убеждает нас, что мы меньше, чем на самом деле, но при этом у нас, напротив, возникает ощущение, что мы уникальны»[402]. Нарратив веры задает аппарат, позволяющий свести воедино идею огромности космоса и идею личной значимости и составить из них осмысленное целое.

В 1990 году исследовательский космический аппарат «Вояджер» по пути к границам Солнечной системы сделал снимок, который стал едва ли не самой знаменитой фотографией на свете. Через 12 лет после запуска «Вояджер» достиг планеты Сатурн и отправил на Землю ее снимки. Астроном Карл Саган предложил, чтобы аппарат запечатлел и Землю с расстояния около шести миллиардов километров. После долгих дискуссий НАСА согласилось с ним. И тогда на Землю пришла знаменитая фотография «голубой точки» на фоне темного космического пространства – «одинокая искорка на фоне великой всеохватной космической черноты»[403]. Как верно подчеркивал Саган, «портрет нашего крошечного мира издалека» показал положение вещей в перспективе. Как мы малы, как мы ничтожны по сравнению с просторами космоса!

Я и сегодня часто смотрю на эту фотографию с «Вояджера» – миниатюрную «голубую точку», наш космический дом. И невольно вспоминаю при этом один псалом, в котором, мне кажется, давным-давно были переданы все те мысли и чувства, которые возникают у меня при виде этой «одинокой искорки».

Этот псалом славит человека как часть Божьего творения, которую Господь ставит и любит превыше всего остального. Наша жизнь – прикосновение к трансцендентному. Если нарратив веры правильно описывает реальность – а этого я не могу доказать, – значит, существует общая картина, и она огромна. Однако на ней есть место каждому из нас, и каждый из нас в силах изменить ее.