Кто изобрел Вселенную?

Чего только ни вытворяют люди. В 1907 году доктор Дункан Макдугалл провел в городе Хэверхилле в штате Массачусетс целую серию жутковатых опытов[216]. Макдугалл взвешивал умирающих от туберкулеза больных и в четырех случаях заметил необъяснимую внезапную потерю веса в момент смерти. Обнаружив, что «с последним вздохом тело покидает от половины унции до унции веса», Макдугалл, судя по всему, сделал вывод, что «момент, когда душа покидает тело», можно «зарегистрировать физически».

Сейчас мы, конечно, понимаем, что эксперимент был поставлен некорректно, и даже шутки про то, что душа весит примерно унцию, давно вышли из моды. Но дело не в этом. Эксперимент Макдугалла – яркое свидетельство того, что идея бессмертной души, заключенной в человеческом теле и вырывающейся на свободу только в миг смерти, не дает нам покоя. Идея эта не только религиозная и тем более не только христианская. Она прослеживается и в древнегреческой философии – по меньшей мере за пятьсот лет до зарождения христианства. И при этом не теряет колоссального культурного влияния на западное общество и в наши дни.

Что же мы думаем о том, что составляет нашу суть? Достаточно ли быть человеком, чтобы обладать душой? Есть ли у нас душа? А может быть, мы и сами – души? И вообще, что такое душа? В этой главе мы рассмотрим некоторые важнейшие вопросы о собственной природе. Начнем с распространенного убеждения в том, что человек есть набор молекул.

Упрощенно-физический подход. Люди как атомы и молекулы

Описать и определить человека можно на разных уровнях. Каждый уровень помогает понять всю сложность человеческой природы. Физик скажет, что мы состоим из атомов и молекул. И будет прав. Неправ он окажется, если добавит смешное словечко «только». Химик скажет, что жизнь – результат сложных химических реакций, в результате которых пища преобразуется в энергию. Физиолог расскажет о строении и функциях всевозможных органов, составляющих человеческий организм. Все это истинная правда. Но все эти уровни не описывают нас полностью. Ответ на вопрос об определении сути человека следует искать не на нижних ступенях лестницы, а ближе к вершине. Вот что отличает нас от прочих живых существ. Вот что делает нас людьми.

Наука добивается таких успехов отчасти именно потому, что умеет применять «упрощенный подход», сводить сложные системы к более простым и податливым механизмам. В последнее время становится все более очевидно, что в биологии и смежных дисциплинах подобный подход не всегда оправдывает себя[217], однако в физике он незаменим, тут сомневаться не приходится. Какой же вывод мы можем сделать из сугубо упрощенных описаний человеческой природы наподобие пророческого высказывания знаменитого биолога Фрэнсиса Крика?

Крайне упрощенный подход к человеческой личности, о котором говорит Крик, предполагает, что сложная система – не более чем сумма своих частей. Это несколько тоньше, чем привычный лозунг «Мы только атомы и молекулы», однако основная мысль здесь та же. Человеческая личность описывается через составные части человеческого тела – и при этом нам отказывают в любых качествах, которые не исчерпываются этими составными частями[219].

Однако следует помнить и об эмерджентности – это естественный процесс, в ходе которого на высоких уровнях сложных систем проявляются свойства, возникшие благодаря взаимодействию на низких уровнях, где этих свойств нет. Поэтому высшие уровни систем нельзя сводить к низшим.

Понятие эмерджентности учит нас, в частности, что если мы полностью понимаем что-то на определенном уровне реальности, то не обязательно можем объяснить или предсказать, что происходит на следующем уровне. Физикой биологию не предскажешь.

Есть и другой упрощенный подход к человеческой природе, который основан на нашей биологической истории, а не на физическо-химическом составе. Мы всего лишь «голые обезьяны», если вспомнить название книги английского зоолога Десмонда Морриса, в свое время – то есть в 1967 году – ставшей бестселлером[220]. Фраза броская, но неверная. Мы – бывшие обезьяны[221]. Наше развитие зашло дальше. Считать, будто человеческую природу можно определить в терминах наследственности, значит отрицать биологическую, а главное – культурную эволюцию. Антропология обогащает и дополняет чисто биологический подход к человеческой эволюции, поскольку подчеркивает значение культурных факторов, которые позволили человеческим существам эволюционировать за свои биологические пределы.

Однако самая, пожалуй, известная разновидность упрощенно-биологического подхода – это завоевавшая популярность два-три десятка лет назад интересная точка зрения, согласно которой основными элементами биологической реальности служат гены. Рассмотрим ее поподробнее.

Упрощенно-генетический подход. Пляски под дудку ДНК?

Одним из самых авторитетных и знаменитых поборников взгляда на эволюцию «с высоты генетического полета» стал Ричард Докинз. Это представление было очень популярно в восьмидесятые годы прошлого века, однако с тех пор вышло из моды [222]. Согласно такому подходу биологические организмы, например, люди, – это сложные машины, контролируемые генами. С точки зрения Докинза, все определяется нашей ДНК, сложной органической молекулой, передающей генетическую информацию. «ДНК ничего не знает и ни о чем не тревожится. Она просто существует. А мы пляшем под ее дудку».

Мы живем лишь затем, чтобы дать своим генам возможность перейти в грядущие поколения. Сквозь призму упрощенно-научного подхода Докинза человек – всего лишь машина для бесконечного воспроизводства генов.

Все ясно. Вот что говорит нам наука о человеческой природе и личности.

Но на самом деле все иначе. Перед нами не научный анализ, а метафизическая тирада. Докинз предлагает свою, сугубо личную интерпретацию научных данных, и к тщательной научной работе это имеет мало отношения. Что из вышеприведенных слов Докинза можно проверить экспериментально? В целом это спекуляция, выдаваемая за общепринятое научное мнение. Лучшую критику упрощенно-генетического подхода Докинза можно найти в трудах Дениса Нобла, выдающегося оксфордского биолога, одного из основоположников так называемой системной биологии, изучающей сложные взаимодействия в биологических систем. Нобл подчеркивает, что упрощенческие подходы к биологии не в состоянии объяснить, как возникают подобные системы[224], и утверждает, что наблюдаемая сложность биологических систем требует скептического отношения к упрощенным толкованиям. Мы вынуждены признать, что свойства, возникающие в пределах таких систем, выходят за рамки свойств их отдельных компонентов.

Какого же Нобл мнения об упрощенно-генетическом подходе Докинза? Невысокого. С его точки зрения, единственный фактически точный элемент процитированного здесь смелого утверждения Докинза – что гены «присутствуют в вас и во мне». Все остальное – неэмпирические метафизические спекуляции, которыми автор пытается завуалировать всевозможные непроверенные идеологические предрассудки. Чтобы расставить все по местам, Нобл в шутку переформулирует утверждение Докинза и ставит всю метафизику с ног на голову, не трогая при этом единственное эмпирически проверяемое утверждение из оригинального текста.

Здесь всем управляет человек. Мы активны, а наши гены пассивны.

Теперь рассмотрим пассаж Нобла. Что в нем можно наблюдать, а что спекулятивно? Как и раньше, единственное, что можно подтвердить данными, – утверждение, что гены «присутствуют в вас и во мне». Остальное – чистая спекуляция, недосягаемая для эмпирического исследования. Докинз и Нобл придерживаются диаметрально противоположных точек зрения. Не может быть, чтобы оба были правы. Оба пытаются завуалировать свои ценности и предрассудки – совершенно разные. Однако их утверждения «эмпирически эквивалентны». Иначе говоря, у обоих одинаковая наблюдательно-доказательная база. Как же нам научно решить, какую точку зрения предпочесть? Как замечает сам Нобл, «похоже, никто не в состоянии придумать эксперимент, который определил бы эмпирическую разницу между ними»[226].

Итак, наука помогает нам разобраться, как мы функционируем, но человеческое самосознание этим отнюдь не исчерпывается. Против упрощенческих подходов к реальности постоянно возражал К. С. Льюис. В «Покорителе зари» один из героев-детей хвастается своими познаниями в астрономии перед Раманду – мудрым старцем, живущим на острове в Нарнии: «В нашем мире, – сказал Юстэс, – звезда – это гигантский шар раскаленного газа». Однако на старика это не производит особого впечатления: «Даже в вашем мире, сын мой, это – не сама звезда, а лишь то, из чего она сделана»[227] (пер. Т. Шапошниковой). Льюис имеет в виду, что мы слишком легко поддаемся соблазну считать, будто если мы описали, из чего состоит звезда, это все равно что установить, в чем ее суть.

К упрощенческим подходам наука прибегает, в частности, как к инструменту из арсенала орудий для изучения системы. Это разумно. Если разложить систему на составляющие, в конце концов лучше поймешь поведение системы в целом. Но это не полная картина. Если собрать отдельные части системы воедино, на уровне системы в целом проявляются свойства, которых не было ни у одной из ее составных частей[228]. Сложная система, например, человеческий организм, обладает свойствами, которые мы зачастую не можем ни ожидать, ни прогнозировать, опираясь на свои знания о свойствах отдельных частей. Область применения редукционизма очень ограниченна, особенно в биологии.

Существует ли душа?

В одном диалоге Платона есть отрывок, от которого я всегда вздрагиваю. «Многие считают, что тело [sōma] подобно могильной плите [sēma], скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу [psychē]»[229] (пер. Т. Васильевой). Лозунг «тело – могила души» (в древнегреческом эти слова очень похожи) оказал колоссальное воздействие на западное мировоззрение. Платон полагал, что душу из темницы можно освободить философией. Древнегреческие мистические культы полагали, что бессмертная душа, заключенная или погребенная в материальном теле, освобождается только в момент смерти. Прошли века, и похожую точку зрения принял философ Рене Декарт (1596–1650): он определил человеческую природу в терминах физического тела и бессмертной души[230]. Это распространенное представление о человеческой природе отражено в трудах некоторых христианских богословов: проводится четкое разграничение между физическим человеческим «телом» и бессмертной человеческой «душой» (по-латыни «anima»). Богословы утверждали, что люди отличаются от всех других животных и неодушевленных предметов именно тем, что обладают нематериальной бессмертной душой, которая отделяется от тела в момент смерти. Считалось, что это подтверждается и текстом Писания: в Новом Завете постоянно говорится о теле и душе, а иногда – о теле, душе и духе. Древние христианские авторы понимали тело как все физические и материальные составляющие сути человека, а душу – как нематериальную вечную духовную сущность, для которой тело лишь вместилище.

Однако в наши дни очевидно, что создатели Библии понимали все отнюдь не так. Идея бессмертной души – это секулярная концепция древнегреческих философов, а не библейская идея. Ветхий Завет понимает человека как «одухотворенное тело, а не как воплощенную душу»[231]. Библия видит человека как единую сущность, неделимую психосоматическую единицу, многостороннюю и многогранную. Английским словом «soul» принято переводить целый ряд библейских терминов, общее значение которых – «жизнь». То есть арамейское слово «nephesh», которое в относительно старых английских переводах Библии переводится как «soul», на самом деле означает «живое существо».

Ту же закономерность мы отмечаем в Новом Завете. Апостол Павел в своих Посланиях говорит о плоти и духе не как о разных частях человеческого тела, это лишь разные модусы человеческого бытия. Как указывает исследователь Нового Завета Джеймс Данн, Павел понимает термины «душа», «плоть» и «тело» как «аспекты», а не как «составные части». Личность человека для Павла – это две функции в нескольких измерениях[232]. «Жить по плоти» – не значит руководствоваться какой-то конкретной частью тела: это просто жить чисто по-человечески.

Современные нейрофизиологи не говорят ни о какой «душе» как о нематериальной части тела. Как, впрочем, и христианская Библия. Дуализм «душа-тело» – это понятие из области популярной культуры, и христианской, и светской. Тем не менее лучше всего считать суть человека единицей материальной, единым телом, а не «телом и душой», и именно такой подход мы наблюдаем и в современной нейрофизиологии, и в христианской теологии[233].

Как же это влияет на христианские представления о личном самосознании и на упования на загробную жизнь, ведь именно здесь идея бессмертной «души» оказывается очень кстати? Большинство христианских теологов говорят о своем понимании и самосознании, и упования в терминах отношений. Этот образ мыслей опирается на текст Писания и видит основу личности и самосознания верующего в его отношениях с Богом. Каждый из нас окутан сетью отношений – с родителями, с детьми, с родными и друзьями. Отчасти поэтому для нас так важна тема «Господь помнит о нас». Чтобы осмыслить эту идею, нам не нужно понятие «души», концепция отношений прекрасно оправдывает себя и без него. После Первой мировой войны подобное мировоззрение было принято и в философии, и в теологии, и именно оно помогает современным мыслителям сформулировать свое понимание того, как человек сознает себя[234].

Почему мы не можем перестать говорить о Боге

При обсуждении нашего следующего вопроса не так уж важно, согласны вы с идеями христианства или нет, поскольку речь у нас пойдет об одной из его основных тем, от которой нам все равно никуда не деться: мы так или иначе запрограммированы, чтобы думать о Боге и, более того, искать его. Об этом говорится во вступлении к самому важному, по мнению нынешних исследователей, богословскому тексту для всего западного христианства – «Исповеди» Блаженного Августина, написанной в 397–400 годах. Вот как выражает Августин свою мысль в молитве: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[235] (пер. М. Сергиенко). Идея «природного стремления к Богу»[236] в христианской традиции прорабатывалась с самых разных сторон, вспомним хотя бы идею Паскаля, что в человеческой природе зияет «бездна» в форме Бога и эта бездна так глубока, что ее не заполнить ничем, кроме Бога, или идею Льюиса о глубочайшем стремлении к смыслу, которое и внушено Богом, и ведет к нему[237]. Основная идея проста: и вера в Бога и сама религия как явление присущи нам от природы. Христианский нарратив говорит нам о естественном стремлении к Богу, научный нарратив – о том, что стремление к Богу естественно. Нетрудно видеть, что в этой точке нарративы пересекаются.

С рассветом «века разума» эту точку зрения стали всячески критиковать. Многие мыслители полагали, что религию людям навязывают. Религия вовсе не естественна, ее требует от нас культура или общественный конформизм. Однако в наши дни получены надежные доказательства, что религия – явление естественное. От этого она не становится ни хорошей, ни плохой, ни истинной, ни ложной. Рационалисты полагали, что религию порождает «сон разума», то есть состояние, когда рационально-критическая деятельность человека так или иначе приостановлена, но сейчас все больше и больше ученых соглашаются, что религию лучше понимать как природный феномен, присущую человеку когнитивную активность, которая ведется именно из-за присущего человеку образа мыслей, а не вопреки ему[238].

В связи с этим возникает сразу много интереснейших вопросов. Во-первых, если мы согласимся, что религиозные представления возникают естественным образом в ходе развития когнитивных способностей человека, как это расценивать с точки зрения атеизма? Хорошо это для него или плохо? Окончательный вердикт еще предстоит вынести, но лично я думаю, что это довод скорее в пользу теизма. Во-вторых, следует ли из естественной склонности к религии естественность теизма? Ведь религия, в конце концов, принимает различные формы (это не эмпирическая идея)[239], и теизм – лишь одна из них. В-третьих, как человек переходит от «естественной религии» к конкретной религиозной традиции, скажем, к христианству? Споры об этом ведутся давно, и некоторые наборы аргументов не утратили значимости и сегодня[240], однако очевидно, что в этой области в последние годы наметился огромный прогресс.

Относительно недавно возникла и особая эмпирическая дисциплина, изучающая этот вопрос. Понятие «когнитивное религиоведение» ввел оксфордский теолог Джастин Барретт (р. 1971), и так называют подходы к изучению религии с точки зрения наук о познании. Среди главных эмпирических достижений этой школы мысли – то, что религия возникает в результате нормальных мыслительных процессов, а не вопреки им[241]. Религия – одно из природных качеств, делающих человека человеком, а истинна она или ложна – другой вопрос. Религия естественна: она порождается автоматическими, бессознательными, не зависящими от культуры когнитивными процессами человека.

Основной нарратив христианства и иудаизма гласит, что человек создан «по образу и подобию Божьему» и со своего рода встроенным компасом, который ведет его к Творцу. Развивающийся в наши дни научный нарратив гласит, что религия – это естественная для человека когнитивная деятельность. Эти нарративы не тождественны, но, очевидно, тесно связаны. Может ли идея, что человек есть образ и подобие Божье, встроиться в представления о естественности когнитивных религиозных инстинктов? Ясно, что здесь открываются обширные перспективы для диалогов.

Эти открытия привели к некоторым неожиданным выводам. Так, например, Роберт Макколи, директор Центра мозга, разума и культуры при Университете имени Эмори, утверждает, что религия – это естественный результат когнитивных процессов у человека, а естественные науки – нет[242]. Макколи говорит, что и естественные науки, и теология прибегают к абстрактным формулировкам, которые сильно противоречат интуиции и требуют культурной поддержки. Это наталкивает его на вывод, что наука зависит от институциональной и культурной поддержки гораздо сильнее, чем религия. Если цивилизация рухнет, религия сохранится, а науку придется выстраивать заново.

Кроме того, Макколи делает важный и потенциально полемичный вывод: такой подход к религии предполагает, что люди, страдающие некоторыми когнитивными нарушениями, например, аутизмом или расстройствами аутистического спектра, должны считать религию «непостижимой» и «труднопознаваемой»[243]. То есть они попросту не поймут, что это такое. Недавно было проведено эмпирическое исследование, которое, похоже, подтверждает этот вывод: когнитивные искажения, связанные с расстройствами аутистического спектра и встречающиеся чаще у мужчин, чем у женщин, вероятно, лишают религиозную идею интуитивной когнитивной поддержки[244]. Похоже, надо подождать, подтвердят ли это более подробные исследования, и тогда уже смотреть, какие выводы из этого следуют для современных диспутов о религии и атеизме.

Когнитивный подход к религии, бесспорно, помогает нам понять, почему религия в человеческой культуре (и культурах) поистине вездесуща: все дело в ее «когнитивной естественности». Вероятно, К. С. Льюис несколько преувеличивал, когда говорил, что поиск смысла для человека так же естествен, как сексуальное влечение, физический голод или жажда. Однако нам ясен и ход его мысли, и то, почему новые когнитивные подходы к происхождению религии подтверждают его точку зрения[245]. Происхождение религиозных представлений зависит не столько от общественно-культурных условий, сколько от интуитивных стремлений, которые возникают при нормальном развитии и функционировании когнитивных систем человека[246]. А из этого явно следует, что идея полностью секулярного человечества, к которой так стремятся светские гуманисты и сторонники нового атеизма, попросту нереалистична, поскольку религия возрождается, даже если ее подавлять[247]. Кроме того, отсюда следует, что люди неверующие обладают природными способностями и склонностями, которые должны были привести их к религии, но либо не были активированы соответствующими триггерами в окружении и опыте, либо оказались подавлены влиянием общества или культуры.

Почему же мы так запрограммированы? Этого никто не знает, поэтому возникает соблазн выдать за настоящее объяснения спекулятивные рассказы в духе сказки Киплинга «Откуда у кита такая глотка».

Однако прежде чем перейти к поискам дарвиновского объяснения происхождения религии, нужно определить, можно ли считать религию биологически адаптивной. Помогает ли религия выжить? Одни исследователи утверждают, что очевидной адаптивной функции у религии нет[248], другие полагают, что религию стоит трактовать в терминах приспособления[249]. В настоящее время общепринятой точки зрения по этому вопросу еще не выработано[250]. Это, к сожалению, не мешает некоторым авторам, сторонникам нового атеизма, безапелляционно выдавать свои представления о природе и ценности религии за доказанные научные факты. В своей книге «Бог как иллюзия» Ричард Докинз заявляет, что религия неадаптивна и приносит вред. Если и можно считать религиозные представления сколько-нибудь адаптивными, то лишь в том смысле, что они успешно играют роль «культурных паразитов» у своих носителей. Но у этой точки зрения недостает эмпирической основы. Как говорит ведущий теоретик-эволюционист Дэвид Слоан Уилсон, из книги «Бог как иллюзия» следует, что Докинз – «просто очередной злобствующий атеист, пользующийся репутацией эволюциониста и популяризатора науки, чтобы излагать свои личные мнения о религии»[251].

Однако здесь следует кое-что прояснить. Если религия естественна, что это говорит о движении так называемых гуманистов?

Почему движению гуманистов стоит сменить название

В период примерно с 1983 по 1988 год я посвятил довольно много времени изучению возникновения гуманизма и его интеллектуальных особенностей в эпоху Возрождения, в частности, в крупных швейцарских городах в первые десятилетия XVI века[252]. В ходе этих увлекательных исследований я проникся глубоким уважением к некоторым убеждениям и упованиям великих гуманистов того времени, в частности, Эразма Роттердамского (1466–1536) (и даже согласился с ними). Я разделил их представления о значении studia humanitatis (примерно это, но не совсем, мы сегодня называем «гуманитарными науками»), особенно грамматики, риторики, истории, поэзии и философии морали. В эпоху Возрождения гуманистами были те, кто ценил гуманитарные науки и понимал, как они способны преобразить и отдельного человека, и культуру в целом. Понятно, почему люди Возрождения полагали, что европейскую культуру можно обновить, если вернуться к мудрости древних, которую они черпали в сочинениях и архитектурных стилях Древней Греции и Рима классической эпохи[253]. Гуманисты эпохи Возрождения относились к религии без особой враждебности, хотя Эразм и другие его современники-гуманисты обожали сатиру на самые нелепые особенности институтов церкви. Всякий, кто возьмет на себя труд прочитать комментарии Эразма к Новому Завету в его программной книге «Оружие христианского воина», сразу увидит любовь Эразма к Богу и его веру в колоссальное культурное значение религии при ее правильном использовании[254]. Почему же мы сегодня считаем гуманизм антирелигиозным течением? Почему наши современники называют словом «гуманизм» мировоззрение, отрицающее Бога? Ведь когда люди Возрождения придумали слово «гуманист», его значение было совсем иным. Дело в том, что в XX веке в западной культуре набрала силу одна конкретная разновидность гуманизма – подчеркнуто светский гуманизм, отчего все и начали отождествлять гуманизм как таковой с гуманизмом секулярным. Этой трансформацией культурного понимания гуманизма мы во многом обязаны Полу Куртцу (1925–2012), одному из величайших секулярных гуманистов США[255]. В конце семидесятых – начале восьмидесятых годов XX века именно Куртц реформировал американский гуманизм и направил его в сугубо светское русло – а для этого в значительной мере оттеснил на второй план религиозные корни и ассоциации гуманизма, а также достижения религии в этой области. Куртцу пришелся не по душе первый американский «Гуманистический манифест» (1933), где о религиозном гуманизме говорилось с явным одобрением, и среди авторов которого, к тому же, было много религиозных деятелей[256]. Куртц был ярым сторонником более светской формы гуманизма и учредил «Совет по секулярному гуманизму», чтобы лоббировать радикальную смену курса «Американской гуманистической ассоциации». И, очевидно, преуспел: в наши дни для большинства «гуманизм» и «секулярный гуманизм» стали синонимами, а ведь при этом отсекается огромная доля спектра прежних ассоциаций с этим словом, во многом религиозных. Куртц был одним из двух главных авторов «Второго гуманистического манифеста» (1973), где отстаивается представление о гуманизме, систематически очищенном ото всех религиозных перспектив и утверждений.

Когда слова «секулярный гуманизм» используют как название для этого движения, я ничего не имею против. Однако ни в коем случае нельзя путать его с глубоким и благородным представлением о гуманизме, которое мы находим у Эразма и выдающихся деятелей Возрождения. Эразм был бы возмущен догматизмом и антирелигиозным тоном новомодного варианта движения, которое он когда-то с такой гордостью представлял. Учитывая, как гуманисты Возрождения ценили гуманитарные науки, неприятно обнаружить, насколько это движение утратило свои интеллектуальные и культурные корни, ведь очень многие его представители – научные империалисты, отметающие гуманитарные науки как не относящиеся к делу.

Мэри Миджли, которая, очевидно, относит себя к гуманистам нетеистического толка, сделала очень важное замечание: по ее мнению, агрессивный антитеистический гуманизм сам роет себе могилу. В своем известном эссе под названием «The Paradox of Humanism» («Парадокс гуманизма») Мэри Миджли подчеркивает, как уязвимы упрощенческие формы гуманизма, исключающие трансцендентное, ошибочно полагая, будто тем самым они оберегают собственно гуманистическую составляющую[257]. По мнению Мэри Миджли, гуманизм существует, чтобы «славить человеческую жизнь и приумножать эту славу», не обязательно выражая преданность каким бы то ни было сущностям вне ее, в том числе Богу. Но стоит начать искоренять эти сущности, как рушатся «ценные составляющие человеческой жизни». «Начинает кровоточить самая середина». Почему? Потому что «оказывается, что закономерности, без которых немыслима человеческая жизнь, – это именно те закономерности, которые выходят за ее пределы». Как выражается Миджли, «чтобы быть целиком и полностью человеком, похоже, нужно интересоваться не только человеческим, но и чем-то иным – и иногда интересоваться им больше, чем человеческим».

Однако новое представление о религии с точки зрения когнитивистики заставляет задать более важный вопрос. Когнитивное религиоведение учит нас, что люди от природы религиозны. Если быть религиозным естественно, как может гуманизм в любой форме противопоставлять себя религии? Пора посоветовать «секулярному гуманизму» подобрать себе более подходящее название и не претендовать на то, что он будто бы следует благородным традициям Эразма и Возрождения. Любой гуманизм основывается на понимании истинной человеческой природы – и того, какие именно стремления, желания и надежды присущи человеку от природы, а какие нет. Христианский гуманист утверждает, что подлинная цель человечества – обрести Бога. Светский гуманист утверждает, что подлинная цель человечества – отвергнуть Бога. Однако делать вид, будто гуманизм – это непременно секулярный гуманизм, нелогично. Пора двигаться дальше. Христианский гуманизм жив до сих пор и прекрасно себя чувствует, несмотря на то, что секулярный гуманизм делает вид, будто его не существует – более того, будто он не может существовать.

Темная сторона человеческой натуры

Иногда так хочется принять желаемое за действительное. Может, все дело в том, что я принадлежу к академическому миру, но меня постоянно влечет к прелестному, но несколько наивному представлению о том, что люди по природе своей добры. Мне очень хотелось бы думать, что если в человеке и есть что-то дурное, это можно исправить хорошим образованием. Ведь дать человеку образование – это отнюдь не только обучить его навыкам, позволяющим заработать на жизнь, но и сделать его лучше. Я считаю, что это благородное представление об образовании, и оно мне очень нравится. Но в глубине души я, конечно, понимаю, что все не так просто. По правде говоря, вероятно, все вообще не так.

Все мы знакомы с темной стороной человеческой природы, пусть и предпочитаем помалкивать о ней, боясь, вероятно, что такие мысли могут завести нас известно куда. Любое мировоззрение, которое не способно воздать должное этой фундаментальной двойственности человеческой природы, в конце концов приводит к тяжелому когнитивному диссонансу, поскольку суровая реальность опыта и наблюдений упорно отказывается вписываться в аккуратненькие теоретические рамки.

В молодые годы я с радостью придерживался мировоззрения эпохи Просвещения: наука и техника неустанно улучшают состояние человека. Но я давно отказался от этого, и не потому, что впал в какую-то иррациональность: просто все свидетельствует против. Я разделяю представления культуролога Терри Иглтона, который называет «мечту о неудержимом прогрессе человечества» «очевидным суеверием», сказкой, у которой нет никакой сколько-нибудь строгой доказательной базы. «Если хочешь привести яркий пример ханжеского мифа, предрассудка для легковерных, назови либерально-рационалистское представление о том, что мы уверенно движемся в светлое будущее и что оно у нас на носу»[258]. Что же имеет в виду Иглтон? Судя по дальнейшему анализу, очень многое – и в основном относящееся к XX веку. Если бы у человечества наблюдалась стойкая тенденция к улучшению, мы бы наверняка уже показали себя с самой выигрышной стороны. Однако реальность категорически не вписывается в этот нарратив. Прогресс нам не удался. Может, мы и знаем больше прежнего, но применяем эти знания во зло.

Обильную (и при этом горькую и отрезвляющую) пищу для размышлений дает Вторая мировая война. Любые разговоры о природе человека невозможны без упоминаний о фашистских концентрационных лагерях. Джордж Стайнер, как известно, заметил по этому поводу, что человек вполне может вечером читать великую поэзию и играть великую музыку, а наутро участвовать в массовых убийствах промышленного масштаба: «Мы знаем, что можно вечером читать Гете и Рильке, играть Баха и Шуберта, а утром идти на работу в Освенцим»[259]. Лично я все же сомневаюсь, что начальство лагерей смерти так уж часто читало Рильке и Гете и могло исполнять Баха и Шуберта, однако мысль, которую высказал Стайнер, не теряет своей значимости. Немецкая поэзия и музыка, символ едва ли не самой гуманной и утонченной из всех европейских культур, как видно, не делают никого человечнее. А вспомним Ванзейскую конференцию в январе 1942 года, на которой была проведена основательная подготовка к «окончательному решению еврейского вопроса» в лагерях вроде Освенцима[260]. Большинство фашистских технократов, которые присутствовали на этой встрече, были люди высокообразованные, обладатели докторских степеней и врачебных дипломов, полученных в немецких университетах. Как видно, и образование тоже не делает нас человечнее.

На самом деле эти наблюдения ничего не доказывают. Но все же они выявляют закономерность – не систематическую приверженность чистому злу (или добру), а просто свидетельство сложности и амбивалентности человеческой природы. Моя личная точка зрения, которую я принял с огромным сожалением под напором доказательств, состоит в том, что упрощенческий нарратив фундаментально доброй человеческой природы и неизбежного прогресса надо отринуть как миф, отражающий слепую веру в утопичную природу человека, который никак не связан с тем, что мы наблюдаем в культуре и истории, особенно – в самые мрачные периоды истории Европы XX века. Если мы хотим здраво судить о реальности и рассматривать все, что из нее следует, нам нужен нарратив получше.

Чтобы продолжить на этих страницах разговор о зле и эгоизме в человеческой душе, нам придется выработать обогащенное – пусть и более неприглядное – представление о реальности, что-то вроде идеи «тени» по Карлу Юнгу[261] или идеи «эгоистичного гена» по Ричарду Докинзу – ну, или христианской идеи «первородного греха». Такое представление дает нам возможность смело взглянуть в лицо крайне неприятному аспекту человеческой природы, который в эпоху Просвещения всячески старались замалчивать, что понятно и естественно, но неправильно[262]. Докинз в своей авторитетной книге «Эгоистичный ген» отмечает, что так называемый «генный эгоизм» обычно приводит к эгоистичному поведению индивидуума, а люди – единственные существа, способные восстать против «тирании эгоистичных репликаторов»[263], которая вынуждает их поступать эгоистически. Докинз убежден, что люди способны сопротивляться «генному эгоизму», однако делает упор на врожденной предрасположенности к эгоистичному поведению, а это существенная поправка к наивным представлениям о доброй природе человека. С точки зрения Докинза мы можем сделать себя хорошими и добрыми, однако для этого нужно восстать против собственной наследственности на генетическом уровне.

Христианскому представлению о реальности свойственна, в частности, идея, которую я с годами ценю все больше, – идея «первородного греха». Ее очень часто понимают и толкуют неправильно[264]. Однако при правильном толковании она дает реалистичную картину человеческой природы: мы существа морально амбивалентные, способные творить добро, однако склонные – и даже предрасположенные – идти по пути наименьшего сопротивления или даже соблазняться злом, а также застревать в бессмысленной колее привычных моделей поведения и зависимости. Первородный грех не имеет отношения к личным недостаткам или вине, просто он подтверждает неприятную мысль, что человеческая природа ущербна и неполноценна, вот почему мы склонны к ошибочным мыслям и поступкам.

Неудивительно, что многие авторы эпохи Просвещения принимали эту идею в штыки: она ставит под вопрос представления о доброте и рациональности человеческой природы. Если «человек есть мера всех вещей» (Александр Поуп), как быть, если мы от природы ущербны?

Именно об этом говорил советский диссидент и писатель Александр Солженицын (1918–2008) в своей знаменитой речи в Гарвардском университете (1978). В СССР он подвергся жестокому политическому и интеллектуальному преследованию, поэтому у него не было никаких иллюзий по поводу ущербности человеческой природы. Страшные события XX века сделали очевидным для всякого мыслящего человека, что представление о человечестве, свойственное эпохе Просвещения, – это иллюзия, вымысел, не имеющий отношения к реальности.

Парадокс в том, что для того, чтобы выявить ограниченность человеческой природы, нам нужны люди: необходимо занять самокритическую позицию и поставить под сомнение основы самосознания.

Рассматривать сложные мотивы и запутанные интересы человеческих существ очень удобно сквозь призму христианской веры. Мы созданы по образу и подобию Бога – но грешны. Мы способны творить добро – но точно так же способны творить и зло. Мы зачастую попадаем в силки собственной природы и поступаем не хорошо, а плохо, и не знаем, как высвободиться из этого порочного круга[266]. Такой образ мыслей дает нам возможность осмыслить сложную картину человеческой культуры и истории, где мы, с одной стороны, уповаем на добро и величие, а с другой – предаемся злу и насилию.

На страницах этой книги я уже упоминал, что наука и религия входят в число величайших достижений человеческой цивилизации (а может быть, и возглавляют их перечень). Однако в свете всего вышесказанного нам придется задать себе трудный, неприятный вопрос. Что бывает, когда наука и религия идут по пути зла? Все мы люди – а значит, у нас есть все сильные и слабые стороны, свойственные человечеству. Когда наука и религия служат во благо, это прекрасно. Но поскольку и наукой, и религией занимаются люди, и та, и другая могут обернуться служением злу. И давайте взглянем правде в глаза: так зачастую и бывает.

Когда наука служит злу

Можно ли назвать науку религией? Этот вопрос не раз и не два задавал Ричард Докинз – и стандартный ответ на него отрицательный. Естественные науки, считает Докинз, обладают всеми преимуществами религиозной веры и лишены всех ее недостатков. Они вызывают восхищение реальностью и тягу к ее исследованию, они дают людям радость и вдохновение. При этом они гарантированно избавлены ото всех проблем религии. Красивый ответ, прекрасно соответствующий действительности, если сравнивать науку в ее лучших проявлениях с религией в ее худших проявлениях.

Однако все не так просто.

Ученые тоже люди. А люди от природы склонны все портить, в том числе и науку, и религию. Так что давайте попробуем предложить более правдоподобный вариант.

Все мои знакомые ученые прекрасно понимают, с какими трудностями сталкивается наука в университетах: на нее постоянно давит необходимость выдавать на-гора как можно больше результатов и занимать верхние строчки во всякого рода профессиональных рейтингах. Помимо требований профессиональной среды, некоторые ученые, поскольку они тоже люди, стремятся к славе и богатству. Неудивительно, что находятся ученые, которые пишут жульнические статьи, основанные на подтасованных результатах! Положение настолько серьезно, что многие журналы были вынуждены ужесточить процедуру рецензирования статей, поскольку поступало все больше данных о вмешательстве в этот процесс всякого рода вымышленных или подставных лиц. Останавливаться на этом мы не будем[267].

Моя точка зрения проста и неопровержима. Иногда ученые совершают плохие поступки. Но это не делает науку плохой. Как и все человеческие начинания, ее можно обернуть во зло. К тому же у науки есть дополнительные возможности обернуться во зло в силу присущего человеку зла, наивности или попросту глупости. Едва ли не величайшая опасность для человечества в наши дни – оружие массового поражения, в том числе ядерное. Кто его изобрел? Ученые. Если прибегнуть к спорной логике Кристофера Хитченса (некоторые элементы множества X делают плохие вещи, поэтому все множество X плохое), впору вовсе отказаться от науки – ведь она несет гибель и моральную катастрофу. Поскольку она сеет столько зла, она сама воплощенное зло! Но ведь все понимают, что это ерунда. Все гораздо сложнее.

Приведу один случай, наглядно иллюстрирующий положение дел, а затем прокомментирую его. Когда я изучал химию в Оксфорде – дело было еще в начале семидесятых годов прошлого века – мне часто приходилось для подготовки к семинарам читать труды одного из величайших американских ученых Луиса Фредерика Физера (1899–1977). Физер стал профессором химии в Гарвардском университете в 1930 году и прославился тем, что придумал, как синтезировать в лабораторных условиях целый ряд органических веществ, в том числе витамин К, необходимый для свертывания крови[268]. Кроме того, его труды подготовили почву для синтеза стероидов, в том числе кортизона, которые нашли широкое применение в медицине. Очевидно, что в области органической химии у Физера в то время сложилась солидная репутация, и когда я учился в Оксфорде, его часто и с благодарностью упоминали на лекциях.

Однако впоследствии я узнал, что Физеру принадлежит и другое изобретение, о котором на лекциях не рассказывали. США вступили во Вторую мировую войну после бомбардировки Перл-Харбора 7 декабря 1941 года. Вскоре министерство обороны обнаружило, что обстановка и на европейском, и на тихоокеанском театре военных действий требует разработки новых химических вооружений. В Валентинов день 1942 года Физер в секретной исследовательской лаборатории в Гарварде создал именно то, что было нужно министерству обороны. Это был напалм – желеобразное химическое вещество, которое, загораясь, намертво приставало к человеческой коже, и его невозможно было ни смыть, ни потушить. Температура горения напалма была очень высокой[269]. В ночь с 9 на 10 марта 1945 года ВВС США сбросили на Токио 1700 тонн напалмовых бомб, что привело к огромным жертвам среди мирного населения. Считается, что в ту ночь погибло 87 500 человек, и это больше, чем число непосредственных жертв каждой из атомных бомб, сброшенных через несколько месяцев на Хиросиму и Нагасаки.

Какой же вывод из этого следует? Агрессивный критик-идеолог сказал бы, что это доказательство фундаментальной аморальности науки. Мне так не кажется. Просто это очередное свидетельство слабости и недальновидности человека, из-за которых все хорошее извращается и используется во зло. Такова уж человеческая природа. Надо честно относиться к этой проблеме и признать тот факт, что науку можно обратить во зло – и зачастую так и происходит. Но от этого она не становится плохой. Если здесь и есть проблема, корни ее гораздо глубже – в самой человеческой природе.

С религией все точно так же.

Когда религия служит злу

Религия может служить злу. И служит. В 1932 году Уильям Темпл (1881–1944), тогда архиепископ Йоркский, а впоследствии архиепископ Кентерберийский, заявил, что так называемая «дурная религия» – не просто одна из самых серьезных трудностей, с которыми сталкивается современный мир, а его главный враг.

Темпл совершенно прав. Религия может обратиться во зло. Она может пойти по неверному пути, и тогда ее следует остановить и изменить. Вот почему Темпл называл пророков Израиля и Иисуса Христа реформаторами, которые подвергли сомнению общепринятую религиозность того времени.

Темпл считал, что религия способна обратиться во зло, а новые атеисты вроде Кристофера Хитченса полагают, что она и есть зло по самой своей сути. Очевидно, что Хитченс прибегает не к эмпирическому, а к идеологическому перцептивному аппарату, который смешивает религию с иррациональностью, а иррациональность – с дурными поступками. Да, религия может пойти по неверному пути и творить зло во имя Бога. Однако, к сожалению, подобное может произойти с любыми человеческими идеалами.

Побудем немного реалистами. Практически все, что делают люди, способно обернуться во зло. Наука – не исключение, и религия тоже. Майкл Шермер, видный критик религии, справедливо подчеркивает, что религия многократно приводила к трагедиям и насилию, в частности, к религиозным войнам. Но все опять же гораздо сложнее. Шермер настаивает, что нужно рассказать всю историю как есть.

Науку беспардонно использовали во зло, вспомним хотя бы «социальный дарвинизм» в фашистской Германии, который мы сейчас единогласно осуждаем, однако многие либералы того времени считали прогрессивным. Я легко признаю, что это «дурная наука», и не собираюсь судить науку по извращенным поступкам отдельных ее последователей.

И наука, и религия рождают чудовищ. Но это не обязательно – и не надо судить о них по патологическим формам. Однако есть один очень интересный вопрос, который упускают из виду сторонники секулярного гуманизма. Что «дурная религия» говорит о человечестве в целом?

Моим любимым философом долго был Бернард Уильямс (1929–2003). Судя по беседам с оксфордскими коллегами и соучениками, я в этом не одинок. Его сочинения по этике дают обильную пищу для ума, а особенно – критика современной тенденции оценивать моральные стандарты прошлого по тем же критериям, по которым мы живем сегодня[272]. К религии Уильямс относится с неприязнью и сомневается в ее интеллектуальных и моральных достоинствах. Однако острый философский ум заставляет его задать о человеческой природе больной вопрос, которому элита секулярного гуманизма не уделила должного внимания. Если секулярный гуманизм полагает, что религиозная мораль основана на вымысле, что это говорит о природе человека в целом?

Этот вопрос, скорее всего, приходит в голову самым вдумчивым читателям антирелигиозных трактатов нового атеизма, где люди описаны как существа высокоморальные и рациональные, вот только религия их притесняет. Налицо противоречие. Кристофер Хитченс уверяет нас, что «Бог не создавал человека по образу и подобию своему. Все было как раз наоборот»[274] (пер. К. Смелого). Он подчеркивает, что Бог изобретен человеком. Однако при этом Хитченс невольно делает гораздо более вредное допущение: Бог похож на своих изобретателей – людей. И если Бог, как выясняется, самодур, склонный к геноциду (именно таким описывает его Хитченс – красочно, но не очень правдоподобно), значит, и мы такие же.

Когда новые атеисты назначают Бога или религию ответственными за недостатки человеческого разума и морали, это выявляет серьезные логические огрехи в их собственном мировоззрении. Нам говорят, что во всем, что в нашем мире не так, виноваты Бог и религия. Но если Бог и религия – изобретение человечества, значит, все зло и насилие, творимое людьми, это их вина, а не воля несуществующего Бога. Если Бог сеет зло и насилие, а именно таким его видят новые атеисты, значит, его изобрели люди, склонные ко злу и насилию. Если религия нас извращает, значит, это мы сами себя извращаем.

Подчеркну лишний раз, что не вижу никаких причин соглашаться со странной идеей, будто Бог есть зло. Однако предположим – просто ради полноты картины, – что новый атеизм имеет полное право считать изобретенного Бога воплощением зла. Если мы создали Бога по своему образу и подобию и он получился злым, что это говорит о нас? Если Бога нет, нам некого винить в том, что мы, люди, творим зло. Во всем виноваты мы и только мы. Наша вера в Бога – зеркальное отражение нас самих.

Выпутаться из этого противоречия можно только одним способом – использовать моральный дуализм, лежащий в основе множества несостоятельных религий и философских систем прошлого. Согласно этому ущербному мировоззрению, существуют плохие люди, которые придумали религию, и хорошие люди, которые с ней борются. Именно такая философия стоит за движением «Брайтс»; это движение – пожалуй, напрасно – поддерживают Ричард Докинз и Дэниел Деннетт, которые считают, что его участником должен стремиться стать каждый атеист. Между тем подобная позиция, честно говоря, сильно отдает снобизмом: из самого названия (bright (англ.) – «светлый, яркий, светлая голова») следует, что все, кто не разделяет эту точку зрения, «темные». Кристофер Хитченс справедливо высмеивал эту высокомерную чушь и стыдил Докинза и Деннета за «тошнотворное предложение, что атеисты должны самодовольно присвоить себе имя “светлые головы” (brights)»[275]. Но при всей несостоятельности идеи «Брайтс» это, пожалуй, единственный способ борьбы с фатальным противоречием, которое новый атеизм создал своими руками.

Что же мы получаем в итоге? Философ Джон Грей настаивает, что нам нужно критически относиться к человеческой природе, сознавать ее ограниченность и заблуждения. Да, говорит он, религия может служить злу, и еще как.

Пожалуй, не стоит удивляться, что некоторые «упрямые животные» деятельно ищут способ обойти эту ограниченность, не убегая в неправдоподобный мир, в котором люди якобы от природы добры, но стремясь перенаправить процесс эволюции.

Выйти за пределы? Изменить свою природу?

Люди всегда мечтали о лучшем мире с лучшим населением. Роман Мэри Шелли «Франкенштейн» стал хрестоматийным примером мечты о создании новой жизни при помощи науки и техники – и архитипической иллюстрацией того, каким кошмаром может обернуться эта новая жизнь, если она ополчится против своего создателя[277]. В романе Герберта Уэллса «Остров доктора Моро» (1896) тщательно исследуется дарвинизм – в частности, вопросы о том, может ли эволюционный процесс идти очень быстро и обеспечивать мгновенный переход от животных к людям.

Достижения научно-технического прогресса вдохнули в эти мечты новую жизнь. Итак, говорили тогда многие, Дарвин показал нам, как мы эволюционировали. Так почему же мы не можем взять процесс в собственные руки и направить собственную эволюцию в нужное нам русло? Давайте разумно распоряжаться генофондом, искоренять врожденные уродства и тем самым обеспечим светлое будущее человечества! Ведь мы столько знаем о функционировании человеческого организма – так давайте разовьем его способности, выйдем за пределы нынешних возможностей, увеличим ожидаемую продолжительность жизни!

Подобные идеи пробудили серьезные опасения: ведь в рамках подобной культуры ученые начинают «играть в Бога»[278]. От такой критики легко отмахнуться, но пренебрегать ею нельзя. Если бы люди и вправду были так высокоморальны и разумны, как нам хочется думать, серьезных трудностей здесь не возникло бы. Но люди прекрасно умеют все портить. А научно-технический прогресс позволяет им все портить, вероятно, до полной необратимости. В этом разделе мы рассмотрим возникновение движения, которое в наши дни называют «трансгуманизм», и разберемся, куда оно может нас увести.

Что же такое трансгуманизм? Определений можно дать несколько. Сторонники этого движения полагают, что можно и нужно фундаментально улучшить человечество в его нынешнем состоянии, применив для этого прикладные науки, а в особенности – создав и широко внедрив технологии борьбы со старением, увеличив таким образом интеллектуальный, физический и психологический потенциал человека. Это может быть достигнуто благодаря научно-техническому прогрессу, для чего придется исследовать все преимущества и потенциальные риски различных технологий, которые позволят нам преодолеть нынешние фундаментальные пределы своих возможностей. Таким образом, на повестке дня трансгуманистов стоит не только применение технологий в медицинских целях. Трансгуманизм стоит за ускорение эволюции человека техническими средствами[279].

Соответствует ли это идеям Дарвина? Не совсем. Эволюцию человека невозможно описать исключительно дарвиновскими терминами, поскольку заметную роль в том, чтобы помочь человечеству преодолеть свои биологические пределы, сыграла культура. Дарвинизм, несомненно, описывает биологическую эволюцию, но есть еще и культурная, и о ней, наверное, лучше говорить с точки зрения модели Ламарка, то есть в терминах преднамеренного развития[280]. Трансгуманизм не видит причин, по которым человечеству стоит пассивно ждать дальнейшей эволюции, он стремится взять эволюционный процесс под контроль и создать новое человечество, в том числе и новый разум, освобожденный от прежних биологических ограничений[281].

Некоторые трансгуманисты настроены оптимистично и считают, что благодаря достижениям науки и техники удастся продлить человеческую жизнь практически бесконечно, исполнив тем самым извечную мечту об «источнике вечной молодости».

Трансгуманизм как движение находится на стадии становления, поэтому в его рамках отмечается существенная разница в целях и представлениях. Оценивать его еще рано. Однако стоит задать вопрос, который широко обсуждается в рядах сторонников трансгуманизма. Это вопрос экзистенциальных рисков – рисков, которые ставят под угрозу все будущее человечества[282]. Риск природных катаклизмов – столкновения с астероидом, землетрясений, извержений супервулканов, гамма-вспышек – был всегда и никуда не денется. Сейчас на повестке дня стоят другие заботы – человечество набирает силу, а с ней набирают размах и последствия наших действий. Могущество человечества растет, и мы можем наделать ошибок, угрожающих нашему собственному существованию. Ведь человечество уже создало средства для самоуничтожения и в наступившем столетии, скорее всего, придумает и создаст новые. Однако так называемые антропогенные экзистенциальные риски, то есть вызванные деятельностью человека, не обязательно связаны с войнами и терроризмом. Самые серьезные из них станут следствием потенциальных технологических прорывов, которые, возможно, радикально расширят наши возможности манипулировать и окружающим миром, и своей собственной биологией. Развитие продвинутых форм биотехнологии и искусственного разума способны привести к последствиям, которые мы не сумеем ни предсказать, ни, вероятно, контролировать.

Так сможет ли научно-технический прогресс привести к тому, что человечество начнет принимать более удачные и мудрые решения, чем в недавнем прошлом? Будем надеяться. Однако история в этом смысле не особенно утешает. Мы не очень хорошо умеем учиться на собственных ошибках. Означает ли развитие науки и техники, что нам нужно развивать и мораль, иначе мы не справимся с трудностями, которые нас ожидают? Следует ли нам учинить моральную перезагрузку? Ингмар Перссон из Гетеборгского университета и Юлиан Савулеску из Оксфорда задают вопросы, на которые следует обратить внимание. Современная технология дает нам все средства для саморазрушения, однако наша природная психология и мораль не снабдили нас средствами, позволяющими его предотвратить. Поэтому, утверждают ученые, если мы хотим найти выход из сложившегося положения, необходимо укреплять человеческую мораль[283]. Многих из нас это тревожит. Кто будет заниматься этим укреплением духа? Кто станет нас перепрограммировать? Здесь налицо неприятная дилемма: меры по «укреплению морали» будут разрабатывать те же люди, носители сомнительных моральных качеств, вполне способные действовать при этом в своих собственных интересах.

Возможно, мы и в самом деле нуждаемся в новой морали. Но тогда опять же нам необходимо пересмотреть устаревшие мнения и приспособить их к новым ситуациям, в которых мы можем оказаться. Мы, люди, вынуждены решать трудные вопросы, и наука сама по себе на них не ответит. К этому вопросу мы вернемся в дальнейшем, когда будем размышлять об основах этики.