Кто изобрел Вселенную?

Все подростки бунтуют против банальностей и мудрости поколений – таков уж порядок вещей. Вот и я не исключение. В отрочестве я был, можно сказать, атеистом-догматиком, считал, что жизнь не имеет смысла, а моя смелая декларация бесцельности мироздания – акт интеллектуального мужества. Мне казалось, что у меня хватает храбрости говорить печальную суровую правду, а остальные пусть в свое удовольствие тешатся иллюзиями, что у жизни есть какой-то смысл.

Иконоборчество, конечно, занятие увлекательное, но не слишком продуктивное. Обратная сторона бунта против общепринятой точки зрения состоит в том, что от тебя ждут конструктивных предложений. С этим у меня оказалось несколько сложнее. Один вариант, впрочем, напрашивался сам собой. Некоторые учителя в моей школе, особенно молодые, находились под влиянием радикальных мыслителей шестидесятых годов XX века, которые считали, что моральные суждения отражают скорее личные чувства и установки, а не абсолютное добро и зло. Может, это была такая мода, но мне казалось, что это интеллектуальный нонсенс. Наверняка можно искать лучшую жизнь и по-другому, для этого не обязательно ни вдаваться в абсурдный своекорыстный индивидуализм, ни следовать скучным моральным условностям эпохи!

Ответ не заставил себя долго ждать: что хорошо и как правильно, подскажет наука. В то время это прекрасно решало мою задачу. Такой подход был и радикальным с точки зрения культуры, и строгим с точки зрения интеллекта. Этика – это метод принимать решения, которые либо способствуют, либо мешают человеческому благополучию. Поскольку наука в состоянии оценить человеческое благополучие, она скажет, что для нас хорошо, а что плохо, что полезно и что вредно. Все это определяется эмпирическими фактами, а не социальными условностями и личными чувствами. В сущности, я утверждал, что наука – это своего рода метаязык, который способен судить о ценности всех других форм человеческого дискурса и интеллектуальных начинаний.

В выпускном классе, перед тем как ехать в Оксфорд и изучать естественные науки как специальность, я поделился своими соображениями с некоторыми друзьями. Друзья бесили меня своей тупостью – они были не в состоянии уловить ни изящество, ни простоту моих предположений. Один возражал, что так называемые научно доказуемые «моральные ценности», за которые я ратую, не более чем эмпирические факты, описывающие условия человеческого благополучия, а значит, я приравниваю мораль к благополучию, что как-то сомнительно. Другой готов был допустить, что наука может участвовать в поисках ответов на моральные вопросы, но не признавал, что она на них отвечает. Эту непрошеную критику я отметал как заблуждения, мракобесие и лженауку и больше о ней не думал. Едва ли стоит добавлять, что мои этические воззрения оказались безнадежно наивными, но не стану скрывать, что у меня ушло несколько лет, чтобы выяснить, почему. Правда, в юности простительно стремиться к упрощенчеству.

Может ли наука быть основой морали?

Мы с Ричардом Докинзом во многом расходимся. Однако есть вопросы, по которым мы трогательно единодушны. Оба мы любим науку, оба считаем, что она стимулирует интеллект и обогащает чувство прекрасного. До недавнего времени мы были согласны и с тем, что, по словам самого Докинза, «Наука не в состоянии решать, что этично, а что неэтично»[327].

Эти совершенно справедливые слова Докинз написал в 2003 году. Всякий, кто соберется отстаивать идею морали, основанной на науке, волей-неволей столкнется со стойкими воспоминаниями о неуклюжих попытках внедрить «научную мораль» в прошлом, особенно о катастрофических этических экспериментах «социального дарвинизма» в первой трети XX века. Эти довольно грубые приложения дарвиновских принципов к моральным и политическим учениям обеспечили нам ложные, как мы теперь понимаем, «научные» оправдания для отвратительных социально-политических движений вроде расизма и евгеники[328]. Однако память о подобных чудовищных и провальных попытках основать социальную политику на якобы научных ценностях уже несколько померкла, что открыло дорогу новым попыткам исследовать вопрос, нельзя ли найти основу для моральных ценностей в науке, особенно в нейрофизиологии[329].

Тем не менее у некорректных, мягко говоря, экспериментов социального дарвинизма в прошлом есть три аспекта, которые и сегодня не теряют актуальности и требуют внимания. Во-первых, многие якобы «научно обоснованные» ценности, выведенные из эволюционной теории, были не более чем переносом происходящего в природе на то, что должно происходить в человеческом обществе. Переход от факта к ценности обманчиво прост: так происходит, значит, это правильно, – и именно он стоит за самыми спорными социальными подходами, которые предлагали сторонники социального дарвинизма. Вот почему мы имеем полное право скептически относиться к любым предположениям о том, что политики и практики, тесно связанные с моральными ценностями, можно регулировать исключительно научными исследованиями.

Во-вторых, как мы уже видели, теоретические рассуждения в науке и многие выводы, основанные на них, сугубо временны. Следовательно, то, что одно поколение считает «научно обоснованным поведением» в какой-то ситуации, следующее поколение может и отвергнуть, поскольку будет лучше понимать научную сторону дела или получит доступ к более обширной базе эмпирических знаний. Если бы мы определили моральные ценности как «делать то, что улучшает качество жизни», нам пришлось бы понять, что научное понимание улучшения качества жизни с течением лет сильно изменилось и будет меняться и дальше.

В-третьих, с моральными вопросами уже много раз обращались так, словно они научные и на них можно ответить, просто обратившись к эмпирическим данным. Делать это можно только двумя способами, и оба они интеллектуально неприемлемы. Первый – незаконное внедрение моральных ценностей в научный, по сути дела, нарратив: это происходит, например, когда сначала задают определенные стандарты «добра», а затем показывают, как наука позволяет достичь этих целей. Второй – утверждение, что то или иное эмпирически наблюдаемое качество либо выражает, либо определяет мораль, и тогда эмпирическое изучение этого качества можно приравнять к научному определению моральных ценностей.

Однако в 2010 году Докинз изменил мнение по этому важнейшему пункту. Прочитав книгу Сэма Харриса «Моральный ландшафт» (Sam Harris, «Moral Landscape», 2010), Докинз объявил, что теперь понимает, что «бездумно соблазнился напористым мифом, что наука ничего не может сказать о морали». Такая перемена была для меня неожиданностью, в особенности потому, что сам я, прочитав «Моральный ландшафт», лишь укрепился в мысли, что научные воззрения по этому вопросу не обладают никакими привилегиями. Но поскольку эта книга произвела такое сильное впечатление на Докинза и поднимает такие важные вопросы, нам следует рассмотреть ее фундаментальные темы и то, как в ней трактуются отношения науки с великим стремлением человечества – тягой к лучшей жизни.

Сэм Харрис об этике и науке

Слава пришла к Сэму Харрису в 2004 году, когда он как один из самых видных представителей нового атеизма заявил о наличии фундаментальной связи между иррациональностью веры и ее стремлением к насилию, что видно, в частности, на примере терактов 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке. Помимо критики религии, Харрис тогда рассказал о своих довольно-таки сомнительных моральных взглядах – в том числе он почти безо всякой критики отстаивает применение пыток[330] и высказывает мнение, которое не может не тревожить: «Некоторые утверждения так опасны, что можно даже считать этичным убивать людей за то, что они их придерживаются»[331]. Мне стало интересно, на чем Харрис основывает свою этику. К счастью, Харрис дает ответ на этот вопрос в своей книге «Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей», где утверждает, что наука вполне может служить надежной объективной базой для человеческой этики[332]. В основу книги легла диссертация Харриса по нейрофизиологии, защищенная в 2009 году в Калифорнийском университете, в которой он отстаивает «моральный реализм» перед лицом присущего нашей культуре этического плюрализма и релятивизма. Многие представители либеральной западной культуры придерживаются (пусть и только в теории) представления, что «все моральные воззрения одинаково правомерны», однако Харрис настаивает, что моральные ценности строго объективны и к ним следует относиться как к непреложным законам, даже если эти законы нам не по душе.

Харрис убедительно критикует попытки осмыслить этику с точки зрения эволюции, поскольку они зачастую надуманны, как, например, утверждение социобиолога Э. О. Уилсона, что мораль – «не более чем адаптация», призванная «повысить наши шансы оставить потомство»[333]. Он справедливо отмечает, что хотя эволюция не обеспечила нам «умения жить полной жизнью», при размышлении об этике эту цель неизбежно приходится учитывать. Никто не станет спорить с утверждением Харриса, что «наука должна оказывать все больше и больше влияния на наши ценности»[334]. Скажем, нетрудно видеть, как исследования когнитивных искажений у человека методами экспериментальной психологии помогают нам более эффективно выстраивать рассуждения, что подчеркивали многие философы, рассуждавшие о морали и природе добра гораздо строже, чем Харрис[335]. Однако Харрис склонен просто опираться в дальнейших рассуждениях на собственное определение морали и вовсе не пытается строго его доказать.

Однако подход Харриса к этике не ограничивается признанием, что наука может многое сказать о морали и это стоит всячески приветствовать; очевидно, что наука, по Харрису, должна определять наши ценности. Концепция научной морали с точки зрения Харриса зиждется на трех китах:

1. Мораль заботится об улучшении «благополучия разумных тварей». Ее сфера – «принципы поведения, позволяющие людям процветать»[336].

2. Факты, касающиеся того, что способствует и что препятствует «благополучию разумных тварей», доступны для науки.

3. Таким образом, наука способна определять, что объективно «морально», поскольку способна определять, что повышает, а что понижает «благополучие разумных тварей».

Основная идея Харриса состоит в том, что наши представления об этике и моральное поведение должны быть мотивированы «благополучием разумных тварей». Лично мне очень нравится, что это признано одной из главных ценностей человека, склонного к ответственным размышлениям. Одной из главных – да, но не единственной же! А главное – какова научная основа подобных заявлений? Очевидно, что это оценочное суждение, а не эмпирическое наблюдение. Оно о том, как нам надо себя вести, а не о том, что мы наблюдаем.

Это резко контрастирует с уже процитированным замечанием Альберта Эйнштейна: «Наука может лишь утверждать, как есть на самом деле, а не как должно быть, а вне поля ее деятельности приходится выносить всякого рода оценочные суждения». Вот почему Харрису пришлось тайком протащить в свою книгу некоторые явно ненаучные высказывания – иначе он не смог бы «позволить» науке приходить к некоторым выводам сугубо этического толка, которых при помощи одного лишь научного метода попросту не сделаешь. Его научное толкование морали основывается на скрытых неэмпирических предпосылках. Харрис непреднамеренно показывает, как важно обогатить научный нарратив дополнительными точками зрения, в том числе и теми, которые обеспечивает мир веры. Я тоже так думаю – но, по крайней мере, открыто об этом говорю.

Реплика в сторону: интересно отметить, что если бы Харрис довел свои рассуждения до логического конца, то был бы вынужден считать религиозную веру как минимум явлением благим, а как максимум – моральным. Почему? Потому что на данный момент собран солидный корпус серьезных эмпирических данных о влиянии религиозных воззрений на благополучие человека, причем между верой и благополучием наблюдается положительная корреляция[337]. Когда Харрис делает критерием моральности повышение благополучия, то, очевидно, не представляет себе последствия. Однако этот забавный результат его подхода не должен отвлекать нас от того, что сама идея Харриса логически ущербна и непрактична.

В конечном итоге Харрис просто выдвигает непроверенную и в принципе не проверяемую гипотезу, согласно которой мораль приравнивается к сохранению или увеличению «благополучия разумных тварей». Однако непохоже, чтобы эта главная предпосылка была выведена из каких бы то ни было эмпирических исследований, даже временных. Это ничем не подтвержденное метафизическое предположение, а не научный вывод. Какие же научные обоснования можно найти для того, чтобы предпочесть определения моральных понятий, которые дает Харрис, конкурирующим версиям, которые предлагали сторонники теории общественного договора, этики добродетели или любой другой из множества действующих в наши дни морально-теоретических школ? Я не вижу таких оснований.

Упор на «максимальное увеличение благополучия» заставляет Харриса принять этическую позицию, которую принято называть «утилитаризм» (хотя сам Харрис не называет свою точку зрения этим словом)[338]. Слабые стороны этой позиции давно известны. Например, легко представить себе сложные морально-этические ситуации, когда совершенно не понятно, какие действия повысят благополучие – отчасти потому, что не вполне понятно, что такое благополучие, отчасти потому, что неясно, как его измерить. Весьма очевидный пример, имеющий огромное общественное значение, – то, что идея «максимального благополучия» не помогает в распределении медицинских благ, количество которых ограниченно, в том числе, донорских органов и вакцин[339]. Позиция Харриса не помогает понять, следует ли относиться ко всем больным одинаково, сосредотачиваться на самых тяжелых больных, повышать суммарную пользу от той или иной медицинской меры или максимизировать ее пользу для общества в целом. На практике подобные решения принимаются на ненаучной основе – исходя из представлений об общественной ценности, культурной полезности или личной значимости: все это не имеет к науке никакого отношения.

Харрис отдает себе отчет в трудностях, которые возникают при попытке вычислить оптимальный результат, однако утверждает, что они не должны отвлекать от общего принципа повышения благополучия. Это разумно. И правда, не стоит уделять слишком много внимания частностям. Однако становится понятно, что подход Харриса несостоятелен сразу с двух точек зрения – он не только недоказуем в теории, но и неприменим на практике. В конечном итоге любая этика подобного рода, чтобы быть жизнеспособной, нуждается в каком-то мериле «благополучия», в алгоритме, позволяющем оценивать, сколько «благополучия» обеспечит тот или иной вариант.

Если подход Харриса на что-то и годится, то не на то, чтобы отличать хорошее от лучшего, а на то, чтобы отличать хорошее от дурного: например, решать, что та или иная суровая моральная традиция приносит людям вред. Но даже в таких случаях иногда невольно задаешься вопросом, так ли все убедительно, как считает Харрис. Например, Харрис утверждает, что есть научные основания полагать, что требования к женской одежде, которые предъявляет движение «Талибан», объективно морально дурны. Почему? Поскольку принудительное ношение паранджи не способствует благополучию разумных тварей. Это подозрительно похоже на культурный предрассудок, поданный как научный факт.

В конечном итоге получается, что Харрис защищает свой этический метод не научными, а философскими доводами. Как указывает философ Уитли Кауфман, хотя Харрис постоянно апеллирует к «науке», на самом деле он отстаивает спорную и не вполне жизнеспособную моральную философию:

Пожалуй, удивляться тут нечему. В числе идей Ницше – мысль о том, что сложности с моралью, возникающие у атеизма, состоят не в том, могут ли атеисты быть людьми моральными в широком смысле слова, а скорее в том, какой именно морали они будут придерживаться. Кстати, новый атеизм не уделяет этой мысли особого внимания. Любовь к науке у новых атеистов, в сущности, – лишь попытка выстроить мораль, которая не была бы основана на божественном и трансцендентном. Однако с подобными моральными вопросами наука работать попросту не может. История начала XX века пестрит самыми либеральными и иногда шовинистическими попытками выстроить «научную» мораль, к которым сегодня никто не относится серьезно[341].

Что же получается? Нереалистичные и неубедительные доводы в пользу морального авторитета науки, которые предлагает Харрис, не принимают во внимание трудную историю подобных начинаний и в конечном итоге опираются на некоторые базовые философские принципы, которые автор не осознает. Он заранее знает, какие получит выводы, поскольку вовлечен в интеллектуальный порочный круг – любопытный, но все же бессмысленный. Это достаточно банальное моральное рассуждение – не более чем противоречивый манифест довольно неперспективной разновидности сциентизма, которая хочет расширить пределы науки, для чего риторическими средствами обесценивает моральный авторитет своих очевидных культурных альтернатив – философии и религии. Харрис сначала искусственно создает моральный вакуум, а затем раздувает науку, чтобы она заняла это пространство.

Но на самом деле никакого морального вакуума нет и заполнять его ни к чему. Философия морали и теология обладают долгой историей размышлений на классические темы этики и их приложения в повседневной жизни. Наука может и должна влиять на наши размышления об этике. Однако, как становится понятно после провала эксперимента Харриса по формулировке научной морали, наука не может служить основой этики. В сущности, несмотря на всю шумиху вокруг этой книги, не думаю, что сам Харрис всерьез в это верит. Ни наука, ни ученые не обладают никаким преимущественным правом решать, что хорошо и как этого добиться. Харрису стоило бы ознакомиться с современными представлениями о философии морали, а не пытаться возвыситься над ними.

Эволюционная психология и этика

На страницах этой книги мы поговорили о теории эволюции Дарвина и рассмотрели некоторые следствия из нее. Среди этих следствий одно заслуживает более детального рассмотрения – это вопрос о том, дает ли дарвиновский метанарратив сам по себе основания для размышлений об этике: ведь он или показывает нам, что некоторые наши самые надежные и общепринятые моральные ценности на самом деле лишь наследие эволюционного прошлого, или предлагает свой собственный набор ценностей.

Дебаты об отношениях эволюции и этики восходят еще к XIX веку. Горячим сторонником идеи эволюционной этики был Герберт Спенсер (1820–1903), вошедший в историю благодаря изобретению выражения «выживание самых приспособленных», которым он описал принцип естественного отбора по Дарвину[342]. К нему отнеслись критически – отчасти из-за некоторых спорных предположений, отчасти из-за сомнительной с биологической точки зрения мысли, что эволюция движется в сторону счастья. Так называемый «социальный дарвинизм» в целом полагал, что сильных следует поощрять стать еще сильнее, например, путем нерегулируемой конкуренции в капиталистической экономике или манипуляции общественными структурами.

Пожалуй, то, что за популяризацией теории Дарвина последовало возникновение разных видов социального дарвинизма, было неизбежно, хотя стоит отметить, что социальный дарвинизм не обязательно следует из теории естественного отбора по Дарвину. Скорее он возникает, когда природные закономерности, стоящие за феноменом эволюции, считают нормой для человека – то есть на основании наблюдений за естественными процессами делают выводы об их применимости к моральным системам. Как ни парадоксально, некоторые основные темы социального дарвинизма восходят не к Дарвину, а к Ламарку. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что главные сторонники теории эволюции в конце XIX века, в том числе Томас Генри Гексли и Альфред Рассел Уоллес, были категорически против расширения эволюции в область морали, отчасти поскольку полагали, что это невозможно, но в основном, пожалуй, поскольку считали, что так нельзя[343]. Гексли совершенно недвусмысленно выразил свое мнение по этому вопросу в 1893 году во время своей Роменсовской лекции в Оксфордском университете, которая так и называлась – «Эволюция и этика». «Давайте раз и навсегда уясним себе, что этический прогресс общества зависит не от имитации прогресса космического и еще менее от попыток уклониться от него, но от борьбы с ним», – объявил Гексли[344].

Самым суровым из первых критиков эволюционной этики был великий философ Дж. Э. Мур (1873–1958). Некоторые считают, что Мур обобщает наблюдение, которое сделал до него еще Дэвид Юм: переход от набора чисто фактических предпосылок к нормативному заключению невозможен логически. В своей книге «Principia Ethica» Мур выражает сомнение, что можно разработать этическую теорию на основе наблюдений над природными процессами вроде эволюции, и вводит термин «натуралистическая ошибка» для обозначения заблуждения, которое лежит в основе эволюционной этики Спенсера.

В чем же состоит это заблуждение? С точки зрения Мура понятие «добра» нельзя ни измерить, ни определить эмпирическими средствами. Мур обвинял Спенсера в том, что тот совершает натуралистическую ошибку, состоящую в «отождествлении простой идеи “добра” как мы его понимаем с какой-то другой идеей»[345]. Попытка Спенсера приравнять «добро» к «счастью» была несостоятельной. Однако Мур критикует Спенсера не только за простую идею, что все природное есть добро – его критика основана на более глубоком представлении о том, что «добро» невозможно соотнести с эмпирическими наблюдениями. Лично мне интуиционизм Мура (мысль, что мы распознаем «добро» так же, как, скажем, «желтое») кажется неубедительным, однако критика Спенсера не теряет своего значения, и ее легко распространить на современные рассуждения о науке и этике.

В период с 1920 по 1975 год интерес к эволюционной этике угас, во многом потому, что ее недостатки, как видно, перевешивали ту небольшую пользу, которую она могла бы принести. Однако все резко изменилось, когда в свет вышла книга Эдварда О. Уилсона «Социобиология» («Sociobiology», 1975), в последних разделах которой говорится, что нельзя исключать наличие у этики эволюционных предпосылок. «Ученые и гуманитарии должны одновременно задуматься над тем, не пришла ли пора на время забрать этику из рук философов и “биологизировать” ее»[346] (пер. А. Протопопова, М. Потапова, А. Вязовского, С. Разумной). Происхождение моральной интуиции человека предлагалось рассматривать с точки зрения эволюционной истории человека. Совокупная сила доводов Уилсона пробудила дремлющий интерес к изучению биологических основ наших этических представлений.

В трудах Уилсона, по сути дела, не предлагается никакой альтернативной этики, однако затрагиваются некоторые вопросы, которые, как полагал автор, требуют дальнейшего изучения. Унаследовали ли мы свои моральные инстинкты из прошлого? Отражают ли они исторический контекст, которого уже давно нет? Как именно нам определить, какие естественные порывы «хорошие», а какие «плохие»? Если посмотреть на подход Уилсона со строго научной позиции, он заставляет задать важные вопросы, причем далеко не на все можно дать научный ответ.

Однако к этим вопросам необходимо отнестись со всей серьезностью. Следует ли считать человеческую склонность руководствоваться нормативами биологическим механизмом адаптации, который в прошлом обеспечивал преимущество при естественном отборе (хотя сейчас все может быть иначе), поскольку способствовал сплоченности общества и сотрудничеству в группах? Если да, как это влияет на подобные нормы поведения и чувства – подтверждает их или дезавуирует? Стоит перейти от описаний к предписаниям, как начинаются сложности.

На уровне описаний апеллировать к теории эволюции, чтобы объяснить, откуда взялись определенные способности человека и закономерности его поведения и мышления, относительно просто. Но доказать эти объяснения, разумеется, гораздо проблематичнее – особенно если учесть, что у нас нет никаких надежных данных о далеком психологическом прошлом человека. Доводы эволюционной психологии часто приводят в защиту постмодернистского морального скептицизма или релятивизма или для подрыва традиционного морального реализма[347]. Однако подобные заявления невозможно подтвердить – отчасти из-за серьезных трудностей при переходе от описаний к предписаниям, но в основном – поскольку научное толкование нашего эволюционного прошлого по объективным причинам может быть только временным и гипотетическим.

Проблема с подходами к морали на основании эволюционной психологии лежит не столько в том, чтобы задавать хорошие вопросы, сколько в неадекватных ответах, которые на них дают. Мне кажется, что об этом хорошо и емко говорит Ричард Александер:

Почитав современную литературу по этому вопросу, я невольно пришел к выводу, что многие просто прибегают к «эволюционным» доводам, чтобы обеспечить «научную» поддержку своим собственным моральным предрассудкам – будь то консервативным, либеральным и радикальным. Видимо, престиж науки используется для маскировки и защиты, что позволяет некоторым авторам протаскивать собственный ничем не подтвержденный моральный кодекс и метафизические идеи, выдавая их за надежные результаты применения научного метода. Подобный «научный» анализ зачастую опирается на грубо упрощенную концепцию этики, где «добро» обычно приравнивается к какому-то измеряемому понятию благополучия и не учитывается, как трудно провести какие бы то ни было осмысленные параллели между действиями, обеспечивающими выживание человека, и действиями, которые считаются моральными. Понятно, почему так много людей считает, что это обеспечивает разумную альтернативу или систему поправок для здравого смысла, религиозных традиций или общественных условностей в качестве адекватной базы, на которой можно выстроить жизнеспособную этику.

И все же без этики по-прежнему не может существовать ни личность, ни общество. Если наука не может обеспечить нам моральное руководство, надо искать его где-то в другом месте. Великая мечта эпохи Просвещения в том и состояла, что универсальную основу этики, без которой мы не можем обойтись, даст логика и разум. Как же эта мечта? Что от нее осталось в наши дни?

Рациональная этика? Пределы разума

Для некоторых носителей современной культуры разум и наука становятся основой ясного, надежного мышления и поэтому заменяют и вытесняют все прочие авторитетные источники. Это представление мне симпатично. Ведь быть иррациональным никому не хочется. Но, конечно, все не так просто. Главный вопрос, который возникает у многих моих коллег, более склонных к философии, – разумен ли такой подход, часто встречающийся у сторонников нового атеизма. Дело в том, что он запирает нас в клетку своего рода рационализма, который связывает научные начинания по рукам и ногам и загоняет нас в мышление XVIII века.

Разберемся подробнее. Большинство ученых полагают, что так называемая эпоха Просвещения началась с «Рассуждения о методе» Декарта (1637) и «Этики» Спинозы (1677), где утверждалось, что философия основана на истинах столь светлых и доводах столь убедительных, что в вопросах познания логика способна добиться полной уверенности. Однако в XX веке от этих представлений в целом отказались из-за их нереалистичности и непрактичности. Новый атеизм – это, в сущности, винтажный рационализм, которому не удалось идти нога в ногу с философской революцией XX века. Этой революцией мы обязаны фундаментальным работам «Бытие и время» Мартина Хайдеггера (1927), «Философские исследования» Людвига Витгенштейна (1953) и «Истина и метод» Ханса-Георга Гадамера (1960).

Сейчас рационализм эпохи Просвещения считается сугубо плодом своего времени, философией, основанной на представлениях, которые бытовали в давно минувший период человеческой культуры и давно отмерли за ненадобностью. Большинство современных философов согласны с Хайдеггером и поздним Витгенштейном: все человеческое мышление, и философское, и теологическое, и этическое, следует считать «доверительным» в том смысле, что все выводы зависят от избранного направления, истинность которого лишь предполагается, ее нельзя доказать[349]. Особых трудностей здесь нет (если, конечно, вы не старомодный рационалист). Просто так уж повелось. Надо научиться с этим жить и извлекать из этого все возможное. И это хорошо с точки зрения и науки, и религии, поскольку обе они теперь свободны от устаревшей рационалистической догмы, что человеческий разум способен в одиночку разобраться, как устроена Вселенная. Нет, не способен, не надо от него этого ждать. Именно поэтому главный вопрос, который должен задавать по поводу той или иной теории любой ученый, – не «Разумно ли это?», а «Каковы разумные причины полагать, что это так?» Нельзя заранее предполагать, что Вселенная устроена «разумно». Это нам еще предстоит выяснить – либо дождавшись, когда сама Вселенная это скажет, либо разобравшись, как это выявить. То есть под разумным, рациональным в науке следует понимать не столько предсказанное или гипотетическое, сколько уже обнаруженное. И случается, что научная рациональность вступает в конфликт с так называемой традиционной рациональностью.

В 1971 году я начал углубленно изучать квантовую механику. Уловить ее идеи, начиная с квантово-волнового дуализма, оказалось трудно: все-таки они противоречат интуиции. Однако вскоре я понял, что то, что противоречит моей интуиции, вполне соответствует интуитивным представлениям всех тех, кто привык смотреть на мир сквозь призму квантовой механики. Моя беда была в том, что я подходил к квантовой теории с позиций рационализма, которые выработал у меня повседневный житейский опыт общения с классической физикой Ньютона. А квантовый мир устроен совсем иначе.

То же самое и с христианской верой. Приведу очевидный пример: по поводу концепции Святой Троицы не надо задавать вопрос «Разумно ли это?» Этот вопрос предполагает, что рациональность веры можно нанести на карту общепринятой рациональности – здравого смысла, тогда как подлинная задача любой ответственной за свои слова христианской теологии – выявить внутреннюю логику христианской веры, а не определить заранее, какую форму она должна принять. Квантовая механика и христианская теология очень похожи в том смысле, что они совершенно рациональны. Трудность в том, что их логика противоречит интуиции, если судить их с точки зрения идеи «здравого смысла», который выработало общество и который основан на пестрой смеси культурного опыта и ожиданий. Идея Троицы осмысленна и понятна в рамках логики христианской веры, а не в пределах сурового неадекватного представления о рациональности, свойственного эпохе Просвещения[350].

В эпоху Просвещения считалось, что разум способен выработать универсальную этику. Это была чудесная идея, я и сам с радостью придерживался ее, когда был подростком-идеалистом. Хотя теперь я считаю идею универсальной рациональной морали попросту фикцией – «взорвавшейся мечтой умерших лет» (Мэтью Арнольд), однако в этой фикции, очевидно, могло бы быть много пользы. Если бы все согласились с ней на основании веры, это бы решило много мировых проблем. Чем же она нехороша?

Главным образом тем, что такое понимание человеческого разума не принимает в расчет то, в какой степени паттерны рассуждений формируются культурой. Конечно, 2 + 2 = 4 в любой точке Вселенной. Математика и логика, очевидно, выделяются в особый класс, который выходит за рамки истории и культуры. Как и научный метод – он применим только в своей специфической области, зато там абсолютно надежен. Однако представления о морали к этим классам не относятся. Сейчас мы понимаем, что они зависят от ценностей и суждений, внедренных в социальный контекст самого мыслителя. Как указал философ Стивен Тулмин, упражнения в рациональных суждениях – это деятельность, которая сама по себе осуществляется в определенном контексте и полностью зависит от него. Авторы-рационалисты так часто апеллируют к чистой математике отчасти именно потому, что это единственный вид интеллектуальной деятельности, чьи задачи и решения лежат «вне времени»[351].

Однако математика – это одно, а рассуждения – совсем другое. Великое открытие Карла Маркса, первоначально сформулированное в терминах выводов из социально-экономической реальности, состоит в том, что разум неотделим от культурного контекста и им и формируется[352]. Философ Аласдер Макинтайр, один из самых тонких критиков универсальной морали, которую пыталась создать эпоха Просвещения, утверждает, что эта мораль пыталась относиться к миру с чисто эмпирических позиций, безо всяких предпосылок, и в теории это было прекрасно, но на практике оказалось неосуществимым. В своих книгах «После добродетели» (1981) и «Whose Justice? Which Rationality?» («Чья справедливость? Какая рациональность?», 1988) Макинтайр утверждает, что мыслители эпохи Просвещения пытались заменить традиционную мораль, по их мнению, дискредитировавшую себя и основанную на суевериях, своего рода секулярной моралью, рациональная основа которой была бы столь безупречна, что с ней согласился бы любой рационально мыслящий человек[353]. Однако эти попытки сформулировать моральные принципы, перед которыми не устоял бы ни один здравый ум, провалились. Почему? Потому что стало очевидно, что эпоха Просвещения породила целый ряд различных теорий и методологий, каждая из которых претендовала на идеальную логическую обоснованность и не желала признавать претензии своих соперниц на «рациональность».

Макинтайр утверждает, что эпоха Просвещения отринула аристотелевскую идею «добродетельной жизни», формировавшую западную мысль почти две тысячи лет, вместе с ее центральной идеей «телоса», согласно которой у человеческого существования есть цель и «быть хорошим» – значит вести себя так, чтобы способствовать ее достижению. Теперь люди понимались как «моральные деятели», у которых нет никакой подлинной цели, кроме тех, которые они сами себе ставят. Эту тему подхватывает и Майкл Сэндел в своей глубокой критике либеральных теорий справедливости, которые зачастую упускают из виду, что этические дебаты – это непризнанные конфликты по поводу понимания человеческой природы и предназначения. Сэндел – преподаватель теории государства и права в Гарвардском университете, и он подчеркивает, что правосудие «с неизбежностью пристрастно» и основано на недоказуемых представлениях об истинных целях человечества[355]. Какими бы благими намерениями мы ни руководствовались, стараясь сделать закон нейтральным, нам не под силу определить и отстоять принципы справедливости, не предположив изначально, как надо правильно жить.

Работы Макинтайра сильно подорвали авторитет самой идеи «рациональной» этики, основанной на спорном понимании природы рациональности как таковой, что Макинтайр и показал без особого труда на примере извилистого пути рационалистских попыток сконструировать этические нормы. Однако его заслуга еще и в том, чтобы возродить к жизни традиционные идеи этики как «добродетели», которые оказали значительное влияние на современную философию морали и теологию[356]. Идея рационалистической этики жива и по сей день, хотя теперь это удел в основном авторов научно-популярных книг в рамках нового атеизма, например, банально-безбожного финала сочинения Ричарда Докинза «Бог как иллюзия».

Как мы только что убедились, естественные науки не дают нам надежной основы для представлений о том, как хорошо и правильно жить. Но это, в конце концов, не так уж и важно. Критиковать науку за то, что она не формулирует моральных принципов, все равно что критиковать микроскоп за то, что он не варит приличный кофе. Каждый инструмент следует применять по назначению. Если хочешь исследовать структуру и поведение материального мира, обращайся к науке, а если тебе нужна этика – к философии морали или к теологии. Нельзя разрешать себе задыхаться во всякого рода интеллектуальных туннелях, которые ведут к заявлениям, что, дескать, допустим только один-единственный метод исследования и отражения реальности.

Поскольку все это нельзя доказать, нам придется выносить суждения о том, что правильно, хорошо и истинно. Но эти суждения не произвольны, не иррациональны – чтобы их получить, не нужно останавливать рациональное мышление. Как мы видели на всем протяжении этой книги, если какой-то нарратив перестает отвечать той или иной цели, мы имеем полное право подключать дополнительные нарративы, которые помогут нам достичь справедливости в обществе и полноты в собственной жизни. Чтобы расширить и обогатить свою картину мира, нам нужен более масштабный нарратив, новая карта смысла.

Можно не соглашаться с конкретными представлениями о взаимосвязи нарративов, о которых я пишу на этих страницах, но в конце концов читателю придется разработать свой нарратив, который будет либо подтвержден эксплицитно, либо предположен имплицитно. По всей видимости, людям предназначено разрабатывать и воплощать более масштабный нарратив, пусть даже и неполный и временный, иначе мы не сможем дать непротиворечивых правдоподобных ответов на великие вопросы о смысле и ценности, которые задает сейчас наша культура. Вот что нам нужно – и вот что мы, вне всяких сомнений, способны создать.

В заключительной главе этой книги мы рассмотрим, как создать и воплотить в жизнь этот масштабный нарратив.