La Prueba Del Laberinto, Conversaciones con Claude-Henri Rocquet

LA RELIGIÓN, LO SAGRADO

Sin duda que recuerda estas palabras iniciales de El totemismo en la actualidad de Lévi-Strauss: «Con el totemismo pasa igual que con la histeria. Cuando se empieza a sospechar que quizá se aislaron arbitrariamente ciertos fenómenos y se agruparon entre sí para tomarlos como síntomas diagnósticos de una enfermedad o de una institución objetiva, ocurre que los síntomas han desaparecido ya o que han resultado rebeldes a las interpretaciones unificantes…». ¿No pasará con la «religión» lo mismo que con el «totemismo» o con la «histeria»? Dicho de otro modo, si la historia o la ciencia de las religiones tiene un objeto, ¿cuál es éste?

– Ese objeto es lo sagrado. Pero, ¿cómo delimitar lo sagrado? Es algo muy difícil. Lo que en todo caso me parece imposible es imaginar cómo podría funcionar el espíritu humano sin la convicción de que existe algo irreductiblemente real en el mundo. Es imposible imaginar cómo podría aparecer la conciencia sin conferir una significación a los impulsos y a las experiencias del hombre. La conciencia de un mundo real y significativo va estrechamente ligada al descubrimiento de lo sagrado. Mediante la experiencia de lo sagrado, el espíritu ha captado la diferencia entre lo que se revela como real, potente y significativo y lo que carece de esas cualidades, es decir el flujo caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y carentes de sentido… Pero aún hay que insistir en un punto: lo sagrado no es una etapa en la historia de la conciencia, sino un elemento de la estructura de esa misma conciencia. En los grados más arcaicos de la cultura, vivir como ser humano es ya en sí mismo un acto religioso, puesto que la alimentación, la vida sexual y el trabajo poseen un valor sacramental. La experiencia de lo sagrado es inherente al modo de ser del hombre en el mundo. Sin la experiencia de la realidad -y de lo que no lo es- no podría construirse el ser humano. A partir de esa evidencia precisamente, el historiador de las religiones empieza a estudiar las diversas formas religiosas.

– Lo sagrado es, por consiguiente, la piedra angular de la experiencia religiosa. Pero se trata de algo distinto de un fenómeno físico o de un hecho histórico, por ejemplo. ¿No se puede descubrir lo sagrado sino a través de una fenomenología?

– Exactamente. Y ante todo, cuando se trata de lo sagrado, no hay que limitarse a las figuras divinas. Lo sagrado no implica la fe en Dios, en los dioses o en los espíritus. Es, lo repito, la experiencia de una realidad y la fuente de la conciencia de existir en el mundo. ¿En qué consiste esa conciencia de lo sagrado, de ese deslinde que se realiza entre lo real y lo irreal. Si la experiencia de lo sagrado pertenece esencialmente al orden de la conciencia, es evidente que lo sagrado no se reconoce «desde fuera». Es precisamente a través de la experiencia interior como cada cual podrá reconocer lo sagrado en los actos religiosos de un cristiano o de un «primitivo».

– Lo «sagrado» se opone a lo «profano» y a la vez es en sí mismo ambivalente, no sólo porque sus dos polos son la vida y la muerte, sino porque atrae y a la vez causa tenor. Tales son las grandes líneas de su libro Lo sagrado y lo profano y del Tratado de historia de las religiones, en que cita un pensamiento muy cercano al suyo, el de Roger Caillois, en L'Homme et le sacré. Todo esto es ya bien conocido. Sin embargo, en una introducción de 1964 a su ensayo Lo sagrado y lo profano, escribía: «Queda un problema al que únicamente hemos aludido: ¿en qué medida puede 'lo profano' en sí convertirse en 'sagrado'; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, puede convertirse en punto de partida para un nuevo tipo de 'religión'?». Pongamos un ejemplo sencillo: ¿puede considerarse «sagrado» el mausoleo de Lenin?

– El problema que se plantea al historiador de las religiones

consiste, efectivamente, en reconocer la supervivencia, enmascarada o desfigurada, de lo sagrado, de sus expresiones y de sus estructuras, en un mundo que se tiene resueltamente por profano.

De ahí que en Marx y en el marxismo pueda advertirse la presencia de ciertos grandes mitos bíblicos: la función redentora del Justo, la lucha final, escatológica, entre el Bien (el proletariado) y el Mal (la burguesía), seguida de la instauración de la Edad de Oro… Pero yo no diría que el mausoleo de Lenin es de carácter religioso, a pesar incluso de que este símbolo revolucionario ejerza la función de un símbolo religioso.

– ¿Y la divinización del emperador romano? En el caso de Roma, ¿nos hallamos ante la supervivenvia profana y laica de una sacralidad o estamos todavía dentro de la sacralidad arcaica?

– Nos hallamos en plena sacralidad, a la vez arcaica y moderna. La apoteosis del emperador procede en línea recta de la ideología monárquica del Oriente. El soberano, el jefe, el imperator es responsable del orden y de la fecundidad en el Imperio. Asegura el ciclo cósmico, el orden de las estaciones y el éxito, la fortuna.

Encarna el genio protector del Imperio, como ocurría antes con los reyes de Mesopotamia y los faraones divinos.

– Creo recordar que en las Antimemorias de Malraux, éste pregunta a Mao Tse-tung si sabe que él es «el último emperador»; el «emperador de bronce» lo admite… Estima que el emperador romano es un hombre sagrado igual que el antiguo emperador chino: vínculo entre la tierra y el cielo, responsable del orden en el mundo En Lenin le parece ver la supervivencia de lo sagrado. ¿Qué opina de Mao Tse-tung?

– Mao podía considerarse muy bien «el último emperador». Era guardián e intérprete de la nueva doctrina y en la vida cotidiana, responsable de la paz y del bienestar de su pueblo. Ciertamente, era un emperador, casi mitológico, arquetípico. Prolongaba la tradición china. Sólo el vocabulario había cambiado, pero la función permanecía.

– ¿Hay algo que nos permita establecer una diferencia entre el último emperador, Mao, y el último zar, Lenin? Me parece que distingue implícitamente entre una «sacralidad verdadera», que enlazaría con la trascendencia, y una sacralidad falsa»…

– Es cierto que las ideologías políticas contemporáneas carecen de relación con la trascendencia. Quedan, sin embargo, como reliquias del sentimiento sagrado, el sentido de la responsabilidad fundamental del jefe y la esperanza mesiánica. Ignoro qué idea tenía de sí mismo Stalin. Pero basta leer a los poetas: le miraban como un sol, como el Hombre único. No se trata, indudablemente, de imágenes «trascendentes», pero al menos son «transhumanas», sobrehumanas. El mito de Stalin traslúcela nostalgia del arquetipo. No hay ninguna «degradación» que no recuerde un grado más alto, perdido o confusamente deseado.

MITO, RITO, INICIACIÓN…

– Lo sagrado, por consiguiente, es la esencia de lo religioso. Pero indudablemente no puede haber religión sin ritos, sin mitos, sin símbolos y, posiblemente, sin una iniciación ante todo, el rito mediante el cual nace el individuo a los mitos y a los símbolos de la comunidad religiosa… Ritos, mitos, símbolos, ¿cómo se vinculan entre sí?

– ¡Acaba de resumir la historia de las religiones y harían falta

varios libros para responderle! El mito narra una historia sagrada, es decir un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo de los tiempos y cuyos personajes son los dioses o los héroes civilizadores. De ahí que el mito fundamente la verdad absoluta. Y de ahí también que, al revelar cómo una realidad accedió al ser, el mito constituya el modelo ejemplar no sólo de los ritos, sino también de toda actividad humana significativa: alimentación, sexualidad, trabajo, educación… Luego, en sus gestos cotidianos, el hombre imitará a los dioses, repetirá sus acciones. Frecuentemente he puesto el ejemplo de una tribu de Nueva Guinea, en que un solo mito sirve de modelo a todas las actividades referentes a la navegación, desde la construcción de una barca y los tabúes sexuales que lleva consigo hasta los gestos de la pesca y los itinerarios de los navegantes. El pescador, al ejecutar el gesto ritual, no implora la ayuda del dios, sino que le imita, se identifica con el dios… Pero aún queda por ver y, más aún, por entender el valor existencial del mito. El mito calma la ansiedad, hace al hombre sentirse seguro. El polinesio que se arriesga en el mar lo hace sin temor alguno, puesto que se siente seguro, pero a condición de repetir exactamente los gestos del antepasado o del dios. Su éxito está incluido en el orden de las cosas. Esta confianza es realmente una de las fuerzas que han permitido sobrevivir al hombre.

– Sí, del mismo modo que «el símbolo hace pensar», el rito ayuda a vivir y el mito es a veces el sostén de nuestro destino. Recuerdo una indicación de su Diario en que dice que le gustaría mostrar cómo la historia de las religiones puede ayudar a descubrir la trascendencia en la vida cotidiana. Por otra parte, su Diario hace que en ocasiones le veamos en una situación mítica: el hombre exiliado de su patria, el hombre que busca su camino, pero no simplemente ese hombre perdido, nacido en mano de 1907, sino un Ulises. Y esta imagen, este pensamiento le sostiene.

Pasando a otro plano, muchas veces ha comparado entre sí la antología platónica y la «antología arcaica». ¿Ve alguna relación entre la «idea» y el «modelo mítico»?

– En ambos casos se trata efectivamente de una anamnesis. Según Platón, el conocimiento consiste, para el alma, en recordar las ideas que contempló en el cielo. Entre los australianos, el neófito es llevado a presencia de un objeto de piedra, el churunga, que representa a su antepasado mítico. No sólo se le enseña la historia sagrada de la tribu y se le narran las acciones fundacionales

de los antepasados, sino que le es revelado además que ese antepasado es él mismo. Eso es pura anamnesis platónica.

– De ordinario nos imaginamos la iniciación como acceso a lo sagrado. ¿No podría entenderse como una desmitificación al estilo "de «Cuando eras niño, cretas… Ahora, sin embargo, has de saber…»? '

– Sí, este tipo de iniciación aparece sobretodo en los niveles culturales elementales. Esta era sin duda la forma más antigua de los ritos de la pubertad en Australia del Sudeste. El niño es separado de su madre, es decir de la naturaleza, asustado mediante las bramaderas -los rombos- y circuncidado. Luego se le muestra cómo se produce la voz terrorífica de los espíritus y se le invita a que él mismo haga girar los rombos para hacerla sonar. Hay, por consiguiente, una desmitificación, pero al mismo tiempo se produce el paso a un grado superior de inteligencia. No se dice que no exista el ser sobrenatural; todo se limita a demostrar que una de sus supuestas manifestaciones no tiene por qué aterrorizar sino a los no iniciados. El iniciado, por su parte, una vez liberado de la creencia pueril, es invitado a descubrir su identidad con el churunga, cuerpo petrificado del antepasado que, después de haber hecho cuanto tenía que hacer en la tierra, se retiró al cielo… Para no dejarme nada, yo añadiría que hay otra iniciación reservada a los brujos, a los chamanes.

– Alguna vez se ha preocupado por la desaparición de los ritos iniciáticos tradicionales en nuestra sociedad y por sus sustitutivos. Me limitaré a hacerle esta pregunta: ¿cómo decir a los niños que son seres sexuados y mortales?

– Hoy no sólo está desacralizada, desmitificada, la sexualidad, sino que lo mismo ha ocurrido con la muerte, que es ignorada, cuya imagen se rechaza, en la que no se quiere pensar. En una sociedad profana resulta muy difícil iniciar a los niños en estos dos grandes misterios. No tengo una respuesta. ¿Puede un niño entender siquiera la sexualidad, la muerte? Ignoro lo que convenga hacer y decir.

– Es indudable que la nostalgia de la iniciación «tradicional» explica, en parte, el éxito de los libros de Castañeda. ¿Qué juicio le merecen?

– Algunos antropólogos aceptan este testimonio, pero otros niegan su autenticidad. Lo cierto es que su tesis, Las enseñanzas de

un brujo yaqui, fue aceptada en la universidad de Los Angeles. Me envió las galeradas para que le diera mi opinión, a causa del chamanismo. Yo acababa de dar un curso en la Universidad de Santa Bárbara y me había detenido algunos días en Los Angeles. Lamento no haber tenido tiempo para leer enseguida la tesis de Castañeda. No leí el libro hasta más tarde. Castañeda ya era célebre para entonces… Lo que me interesó fue la descripción de la sesión en que se «fuma». Allí demuestra que lo importante no es el hecho de fu-mar esta o la otra droga, sino hacerlo en un espacio consagrado, orientado, cualificado, y en una cierta disposición "de espíritu, en presencia del maestro. En una postura determinada, el fumador tendrá una visión, pero no en otra postura. Castañeda, por consiguiente, ha puesto de relieve la importancia del rito del contexto ritual, e incluso filosófico, de la droga. Merecía la pena advertírselo a todos esos jóvenes que creen que el mero hecho de fumar drogas lleva a la felicidad.

HOMBRES SAGRADOS

– En su obra ha dedicado una atención especial al yogui, al chamán, al alquimista… ¿Qué hay de común en estas tres figuras?

– Lo mismo si se trata de una iniciación ordinaria que si ésta tiene carácter extraordinario, el argumento es siempre el mismo: una muerte simbólica a la que sigue un renacimiento, una resurrección. Veamos el caso del yogui: muere al mundo profano, abandona su familia, cambia de nombre y a veces hasta de lenguaje… En mi libro sobre el yoga he puesto de relieve la abundancia de términos para hablar de la muerte y del renacimiento en el vocabulario de los yoguis. Pero este tema aparece también en la enseñanza de Buda, que, sin embargo, había roto con muchas tradiciones. Sócrates hablaba de «mayéutica». También Filón utiliza abundantemente la metáfora del parto para designar el acceso a la vida del espíritu. Pablo habla de engendrar en la fe.

– En Herreros y alquimistas dice que la alquimia proyecta esta muerte iniciática sobre la materia.

– El elemento iniciático de la alquimia es la tortura y la muerte de los metales para «perfeccionarlos» y transformarlos en oro. La obtención de la piedra filosofal o del oro coincide con la nueva personalidad del alquimista.

– ¿Diríamos que la alquimia se sitúa a medio camino entre la iniciación arcaica y la iniciación filosófica?

– En cierto sentido… Pero este elemento iniciático no es el demento constitucional de la alquimia. Para mí, la alquimia es la ultima etapa de una labor que se inició con la metalurgia. El «fundidor» transforma el mineral en metal, mientras que el alquimista sustituye a la naturaleza y al tiempo para obtener la piedra filosofal y el oro, equivalente de la inmortalidad.

– No ha dedicado al sacerdote ni al profeta la misma atención que al yogui, al chamán, al alquimista…

– Ya había muchos estudios, y muy buenos, sobre el sacerdote y el sacerdocio. Preferí dedicar la atención a lo menos conocido o incluso despreciado, el chamán, por ejemplo, al que se tenía por un enfermo o incluso por un simple brujo. Por otra parte, para entender el profetismo me pareció necesario empezar por el chamanismo.

– ¿No se sentirá más atraído por «lo esotérico» que por «lo exotérico», por la mística más que por la institución, por el arcaísmo más que por la modernidad?

– Sin duda… Me he interesado por lo que se llama el lado esotérico de ciertas cosas -los ritos iniciáticos del chamanismo, del tantrismo y de los «primitivos» en general- porque en todo ello había algo que resultaba difícil de captar y que no se encontraba en los libros… En lo que se refiere a lo arcaico, veía que las sociedades tradicionales, los «primitivos», estaban a punto de desaparecer, en el lapso de una vida humana, y que los etnólogos y los antropólogos que los estudiaban no mostraban preocupación alguna por captar la coherencia, la nobleza y la belleza de sus sistemas mitológicos y sus teologías.

– Más allá de estas razones, más allá del profesor de historia de las religiones y del autor de muchos trabajos de investigación, me pregunto si no habrá un Rimbaud rumano: «Desembarcan los blancos… El cañón… Hay que someterse al bautismo, vestirse… Retorna la sangre pagana…». En ningún momento le veo resentido. Pero, ¿nunca se ha sublevado? Me pregunto si su amor a los salvajes no ocultará además una cólera callada contra los poderosos y los demasiado razonables, contra todos esos pontífices, esos banqueros, esos estrategas, todos los mercenarios y los benefactores de la inteligencia mecánica… Trato de imaginármelo cuando tenía

veinte años, en Bucarest. Me imagino a un hermano rumano de Rimbaud en la raíz de ese interés racional por el chamán, por todos los hechiceros del mundo, por todos esos hombres del desasimiento y la visión.

– En lo más profundo de mi ser puede que se dé esa sublevación contra ciertas formas agresivas de la posesión, del dominio y del poder obtenido con ayuda de la mecánica. Pero lo que sentía sobre todo en los místicos, en los hombres inspirados, en los extáticos, era la presencia de las fuentes primordiales de la religión, del arte, de la metafísica. Siempre he sentido que comprender una de esas dimensiones ignoradas o incluso despreciadas de la historia del espíritu no suponía únicamente enriquecer la ciencia, sino además contribuir a regenerar y fomentar la creatividad del espíritu en nuestro mundo y en nuestra época.

SUEÑO Y RELIGIÓN

– ¿Qué relaciones hay entre sueño y religión?

– El sueño posee indudablemente unas estructuras mitológicas, pero es algo que se experimenta en soledad, de forma que el hombre no se encuentra del todo presente en él, mientras que la experiencia religiosa es de carácter diurno y la relación con lo sagrado arrastra al ser en su totalidad. Son evidentes las semejanzas entre el sueño y el mito, pero hay entre ambas cosas una diferencia

esencial, la misma distancia que entre el adulterio y Madame Bovary, entre una simple experiencia y una creación del espíritu.

– ¿No es el sueño la materia prima de lo religioso? En el sueño retornan los muertos, se hacen verdaderas las quimeras, aparece un mundo distinto… ¿No habrá alguna relación entre la diferencia que existe entre el sueño y la vigilia y la que media entre lo sagrado y lo profano?

– Para mí, lo sagrado es siempre la revelación de la realidad, el encuentro con lo que nos salva al dar sentido a nuestra existencia. Si este encuentro y esta revelación se producen en sueños, no somos conscientes de ello… En cuanto a saber si el sueño está en el origen de la religión… Se ha dicho, en efecto, que el animismo era la primera forma de la religión y que la experiencia del sueño nutría esta creencia. Pero ya no se dice tal cosa. Por mi parte, creo que es la contemplación del cielo inmenso lo que revela al hombre la trascendencia, lo sagrado.

– La aparición de lo divino se situaría, entonces, más bien

del lado del hombre despierto que experimenta un asombro, y no del lado del hombre dormido…

– El hombre dormido aporta muchas cosas, pero creo que la experiencia fundamental corresponde al hombre despierto.

– Evidentemente, al preguntarle acerca del sueño y el mito, estaba pensando en Jung. Me gustaría saber qué deben las obras del uno a las del otro.

– Siento una gran admiración por Jung, por el pensador y por el hombre que fue. Le conocí en 1950, con motivo de las «Conferencias Eranos» de Ascona. Después de media hora de conversación, me parecía que estaba escuchando a un sabio chino o a un viejo aldeano de Europa oriental, todavía enraizado en la Tierra Madre, pero ya muy cerca del cielo. Me fascinaba la admirable simpatía de su presencia, su espontaneidad, la erudición y el humor de su conversación. Por entonces tenía setenta y cinco años.

Después volví a verle casi todos los años, en Ascona o en Zurich; la última vez, un año antes de su muerte, en 1960. A cada encuentro me sentía profundamente impresionado por la plenitud, la «sabiduría» me atrevo a decir, de su vida.

En cuanto a su obra, me resulta difícil juzgarla. No la he leído completa y tampoco tengo experiencia del psicoanálisis, freudiano o jungiano. Jung se interesaba por el yoga y el chamanismo. Otro de nuestros puntos comunes es el interés por la alquimia. Ya sabe que aún estaba en el liceo cuando empecé a interesarme por la alquimia y creo haber escrito un libro sobre la alquimia india mucho antes de que Jung publicara nada sobre este tema. Sin embargo, cuando le conocí, ya había escrito Psicología y alquimia. Nuestros caminos, en resumen, son paralelos. Para Jung, la alquimia es una imagen o un modelo de la «individuación». Para mí es lo que le decía hace un momento, a propósito de Herreros y alquimistas.

No sé exactamente lo que debo a Jung. He leído muchos de sus libros, y más en concreto Psicología de la transferencia. Mantuve con él largas conversaciones en «Eranos». Jung creía en una especie de unidad fundamental del inconsciente colectivo, mientras que yo opino que hay también una unidad fundamental de las experiencias religiosas.

– Al leer su Diario he llegado a pensar que Jung le debe el haber otorgado un lugar esencial a la imagen del «centro».

– Es posible. En «Eranos» di una conferencia sobre este tema el año 1950. Es posible, sin embargo, que fuera a través de uno

de sus discípulos, Neumann, como entendió Jung todo el partido que podía sacarse del «centro» en la cura psicoanalitica.

– Quizá los dos hablaron mucho de arquetipos…

– Pero no en el mismo sentido… Tuve la mala ocurrencia de poner por subtítulo «Arquetipos y repeticiones» a El mito del eterno retorno. Había en ello un peligro de confusión con la terminología de Jung. Para él, los arquetipos son las estructuras del inconsciente colectivo. Yo empleo ese término aludiendo a Platón y a san Agustín, y le doy el sentido de «modelo ejemplar», revelado en el mito y reactualizado en el rito. Mejor hubiera sido decir «Paradigmas y repetición».