Леся Українка. Книги Сивілли

Книга п'ята «Одержима»: єресі жіночих «страстей»

XX століття Леся Українка відкриває поемою «Одержима», датованою 18 січня 1901 року. Цей твір знаменував «рішучий перелом» у творчості письменниці, як зазначає її проникливий критик і близька людина Климент Квітка. На його думку, цей перелом виявився у зверненні до нової жанрової форми — драматичної поеми. Без сумніву, саме драматичні твори Лесі Українки виявилися найбільше суголосними її творчому обдаруванню й найбільш адекватною формою її самовираження. Однак можна говорити й про те, що «Одержима» стала річчю переломною й для всієї української літератури, ствердивши народження нового модерністського трагедійного мислення. «Одержима» звернена до теми смерті, що стане особливо близькою поетесі. Поема ця загалом є емблематичною для української літератури, адже в ній Леся Українка відбила трагічний сенс модерної людини й доби, що народжувалася.

Має драматична поема й суто особистісний характер, оскільки пов’язана зі смертю близького друга Сергія Мержинського, а ще засвідчує, що Леся Українка вже не боїться божевілля як «ненормальності», а сприймає його як природний стан жінки, котру не розуміє світ і котра бореться за право говорити й любити. Вона неодноразово зауважувала, що її саму називають «одержимою» й ототожнюють з образом героїні. Письменниця зокрема писала Михайлові Кривинюку в травні 1903 року про біди, які на ту хвилю мала, включно з «повним обридженням до всяких курацій і “скрежетом зубовним” на думку, що вони все таки неминучі», додаючи: але «позаяк я вже давно “одержима”, то можна відноситись до того, як до звичайного мого стану. Та, зрештою, так і відносяться всі» [96, с. 105]. Стан цей пов’язаний не лише з хворобою, яка є невидимою: не без докору письменниця зауважує, що «люде чогось тілько до кровохаркання мають “суеверній страх” та до слова “сухоти”, а решта все не біда… Ну, і слава Богу, я дуже рада за їх» [96, с. 105]. «Ненормальність» та викиненість Лесі Українки з так званого нормального життя обумовлені її недугою; пристрасність і жертовність («одержимість») незрозумілі з погляду обивательської моралі; постійне перебування в ситуації внутрішньої еміграції (чужини) перетворюється на принцип самоствердження.

Твір цей глибоко закорінений у біографію Лесі Українки й має стосунок до дорогих для неї людей: вона написала його коло ліжка безнадійно хворого на сухоти Мержинського й обговорювала його з Ольгою Кобилянською, гостюючи в Чернівцях, а та навіть переписувала рукопис «Одержимої» для Лесі. Власне, називаючи себе «одержимою», авторка в тому ж листі до Кривинюка пише, що хоче поїхати до Кобилянської, бо «моїм нервам (поетично виражаючись, “душі”) нігде не буде такого спокою, як там» [96, с. 105]. Почуття, вилите в «Одержимій», на відміну від «Блакитної троянди», безпосередньо втілює ідею Liebestod — «любові-смерті». Ваґнер назвав так фінальну драматичну арію опери «Трістан та Ізольда». Леся Українка віддала данину Ізольді та Трістану в поемі «Ізольда Білорука», яку написала наприкінці життя, 1912 року, ніби символічно підсумовуючи мотив Liebestod у власному авторському трактуванні, адже додала до мотиву смертельної любові ще один, свій власний тон, а саме жертовної любові-помсти. Поетеса зауважує, що «в деяких версіях згадується ще й друга Ізольда — Білорука, що кохалася з Трістаном тоді, як він був у розлуці з першою милою — Ізольдою Злотокосою» [87, с. 97]. От власне ту, іншу Ізольду, якій судилося бути тінню Злотокосої, вона й наділяє рисами жертви й убивці, що смертю повертає собі Трістана.

А дванадцять років перед тим в «Одержимій» Леся Українка вперше обпеклася трагізмом Liebestod і відчула присутність справжнього, античної напруги трагізму в сучасному їй світі. Цей трагізм мав передусім персональний характер і народжувався з обставин побуту, психологічного стану й того творчого напруження, які зійшлися в ніч на 18 січня 1901 року. Пізніше, два роки по тому, в листі до Івана Франка літераторка пояснюватиме, що «Одержиму» «в таку ніч писала, після якої — певне, буду довго жити, коли вже тоді жива осталась» [95, с. 524]. Зізнається вона в граничному надриві, у якому поему створювала — «і навіть писала, не перетравивши тугу, а в самому її апогею». Уже перебуваючи на відстані часу від драматичної події, Леся Українка тут-таки, у листі до Франка, сформулює й власну міфологему творчості: фатум перетворення «діл» у «слова». «Якби мене хто запитав, як я з того всього жива вийшла, — зізнається вона Франкові, — то я б теж могла відповісти: “j’en аі fait un drame…”[79]» [95, с. 524].

Центральною драмою «Одержимої» стає «смертельна любов» — Liebestod, що символізує таке напружене кохання, яке співмірне лише зі смертю. Зрештою, про любов до смерті авторка говорить і раніше — і в «Блакитній троянді», і в поезіях, присвячених С. Мержинському, де мріє «Все, все покинуть, з тобою загинуть, / То було б щастя, мій згублений світе! // Стать над тобою і кликнуть до бою / Злую мару, що тебе забирає, / Взять тебе в бою чи вмерти з тобою, / З нами хай щастя і горе вмирає» [85, с. 259]. За два місяці по тому, як були написані ці рядки, не уявно, а наяву переживши смерть друга, вона значно глибше й зовсім не так оптимістично говоритиме про те, що таке любов, — в «Одержимій».

Часи раннього християнства — улюблена тема поетеси, і в «Одержимій», пишучи про сучасність, вона вдається до символічного часового зміщення, передаючи власні переживання Міріам та Месії. Водночас у поемі персональні й екзистенційні мотиви переплітаються із загальною ситуацією початку XX століття. Природа цієї ситуації, цього стану пов’язана з трагічно забарвленим індивідуалізмом, що перетворюється на справжній Ерос модерності. Саме в модерності як іманентній і самодостатній сучасності відбувається заперечення вічності, яка віддавна служила нагородою за земне, підневільне й стражденне існування. Задоволення від реальності, яке Фрідріх Ніцше закликав уважати ознакою модерного стану, зрештою, означало ствердження «еротичного ставлення до буття, для якого необхідність і здійснення суть одне» [63]. Загалом уся історія модерності позначена боротьбою еросу (насолоди) й логосу (розуму), причому розум і раціональність діють репресивно на інстинкти й еротичне задоволення, котре, однак, існує приховано й виявляє себе в есхатологічних, гностичних, єретичних уявленнях. На початку XX століття еротика модерності знову виходить на поверхню, стимулюючи відродження й оновлення гностичних і есхатологічних єресей.

На початку XX століття індивідуалізм як principium individuationis[80] стає еротично забарвленою філософією. Для Лесі Українки, як і для багатьох інших неоромантиків початку XX століття, він закроєний на суб’єктивному пориванні до любові й на бажанні, яке здійснюється лише в смерті. «Одержима» — поема про любов, що дорівнює смерті, і біблійний сюжет із його багатими асоціаціями, колізіями й сенсами допомагає відтворити саме таку трагічну ситуацію. По суті, Леся Українка розповідає в поемі про суб’єктивний бунт Міріам, головної героїні, близької духом самій поетесі, і проти реальності, у якій панує вигода, і проти обіцяної християнством вічності, де панує віра. Своєю любов’ю, відкритою на жертовність і навіть смерть, Міріам протистоїть натовпу й — ширше — суспільству масового споживання, що зароджується й готове прийняти як товар і земну любов, і Божу ласку.

Водночас Міріам — як єретичка — протестує проти християнської любові, оскільки сприймає Месію як сина людського, а не тільки як Сина Божого. Таким чином, вона постає і проти самого Бога, а точніше, того смертельного викупу, який задля людської юрби судилося здійснити Христу як посереднику між світом людським і Божественним, вічним. Міріам не є людиною юрби, і тому вона не може прийняти такого викупу.

Двадцяте століття відкриває людину маси, що виходить на ярмарок модерності. Леся Українка тонко вловлює цю нову колізію буття, спричинену отоваренням духовних цінностей. Проти цього товарного світу вона протестує всією своєю філософією новоромантизму, що проповідує любов до «блакитної» вічності й безмежність суб’єктивного духовного поривання. Головним героєм нового віку вона називає «одинокого», але не того одинокого попередньої романтики, котрий втікає від людей, а того, що прагне віднайти інакшу перспективу — буття у світі, того, що живе не у вавилонському проклятті одинокості, але і не в моральній казармі одновимірних людей. Це особлива, нова суб’єктність, трагедію народження якої Леся Українка відбиває у двох улюблених творах — «Одержимій» і «Кассандрі».

А на межі нового XX століття свою власну життєву драму Леся Українка перетворює на художній текст. Міріам — «хвора» духом жінка, єретичка, одержима любов’ю й майже материнським співчуттям до Месії, який є для неї іншим, бо він Божий Син, але й подібним, бо він є сином людським. Усупереч розумній логіці та християнському покаянню, звинувачена Месією в гордині, вона, однак, до кінця відстоює своє право на любов, за яку готова пожертвувати навіть життям. Цей бунт проти Бога, а також зізнання у власній одержимості єретичним духом любові характеризують особливе напруження в поемі Лесі Українки. У тексті звучить виразно гностична, еротична по своїй суті тема трагічної «любові до смерті». Гранична напруга, народжена на межі життя, у ситуації відкритості до смерті, яку переживає Леся Українка, спостерігаючи щоденно, як помирає її близький товариш, звучить особливо пристрасно.

Багато з улюблених героїнь Лесі Українки хворіють на особливу недугу — самопожертву. Вони просто покликані страждати й умирати заради своєї жертовної любові. Може, найвиразніше поетеса визначила цей тип страждання, говорячи про Долорес у «Камінному господарі». Такі як Долорес, зауважила вона, звичайно стають жертвами своєї «надлюдської екзальтації». «Се тип мучениці прирожденної, що все мусить гинути розп’ята на хресті, хоч би мала сама себе на той хрест прибити, коли бракує для того катівських рук» [96, с. 673]. Останнє нагадує нам, що одержима Міріам сама наражається на гнів юрби, бажаючи власної смерті.

Коли заходить мова про «Одержиму», звичайно, наголошується на персональному, автобіографічному характері цієї драми, написаної далеко від родини, у Мінську, де вона сама-одна була біля ліжка Мержинського. Але в поемі відчутний також екзистенціальний бунт Лесі Українки, спрямований на ствердження минущого, нехай і підвладного смерті, але пристрасного людського існування. І в цьому аспекті «Одержима» дотична до модерної критики християнства, розгорненої на схилі XIX століття. «Коли життєвий центр ваги переносять із життя в “потойбічне” — в ніщо, то тим самим загалом позбавляють життя центру ваги», — зауважував Фрідріх Ніцше [68, с. 667], філософ, під знаком якого народжувалося трагічне XX століття. Головна ідея цього століття, як відомо, зосереджується на питаннях про реабілітацію «земного», «людського, занадто людського» (Ф. Ніцше) світу.

Леся Українка, власне, і стверджує реальність і посейбічність пристрасного, чуттєвого людського життя, коли протиставляє Міріам, її любов, її страждання вимогам християнської віри. Зауважу, що первісно драматична поема й називалася «Міріам», тож її бачила головною героїнею письменниця. Очевидно, про це йшлося й у розмовах із Кобилянською, яка власноруч переписувала для авторки манускрипт цієї поеми. Поетеса повертає напруженість і трагічність смерті, яку християнство усуває, обіцяючи воскресіння й вічне життя. Вона також говорить про християнську любов, вивіряючи останню людськими почуттями — співчуттям, жалем, коханням, ненавистю, а також ставленням до смерті.

Важливо, що в християнстві відсутня ідея смерті в її звичайному, людському розумінні, але вона є особливо вагомою в екзистенціальній концепції Лесі Українки. Ніцше також відзначав, що «у Євангелії бракує загалом поняття природної смерті: смерть не міст, не перехід, її немає, оскільки вона належить до зовсім іншого, лише позірного світу, що має тільки символічне значення» [68, с. 667]. Одержима Міріам знає, що значить смерть у людському світі, і тому безмежно страждає, розуміючи, що за вічність інших Месія заплатить своєю смертю.

Леся Українка шукає людського сенсу християнської драми. Сперечаючись із Кримським, вона розглядає її соціально й політично, наголошуючи, що навіть у «подіях апостольських» чи листах апостола Павла бачить зерно «рабського духу, сього вузькосердного квієтизму політичного, що так розбуявся де-далі в християнстві», де слово «раб» і антитеза «пана і раба» стають єдиною формою відносин між людиною та божеством [96, с. 269]. Вона також із позицій сучасності скептично оцінює так званий анархізм первісних християн. «Се просто неосвіченість і невихованість безправної масси, що може уявити собі тілько утопію: деспот і народ, і нікого більш межи ними», — коментує вона і твердить, що недарма він і Месію називає «царем іудейським»: «епітет “пророк” бач занизьким здавався отим “анархістам”[,] “сина людського” вони забули просто» [96, с. 269]. «Коли що надається до щирої ідеалізації в перв[існому] христ[иянстві], — зауважує вона, — то <…> хіба ота грація почуття його “жен-мироносиць” <…>, і те нове для античного аристократичного світа почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників (ні один класичний філософ не простив би в такому становищі своїм “друзям”), ну, і ще два-три елементи в сфері почуття, але не теорії» [95, с. 269].

Власне, індивідуальна чуттєва й психологічна складова раннього християнства цікавить Лесю Українку передусім. Письменниця свідома єретичності своїх думок, бо, надсилаючи Кримському драматичну поему «В катакомбах», яку задумувала як відгомін «Одержимої», зізнавалася: «Я її спиняти не буду, нехай летить, — коли попи не ззідять, бо вона на релігійно-соціальну тему — ще “гірша” від “Одержимої”» [96, с. 251].

І розуміння християнства, і мотиви «Одержимої» близькі до ніцшеанської критики християнства, але між ними існує принципова відмінність. Як відомо, Ніцше наголошував, що в його розумінні «поняття “Син Людський” не є конкретна особа, яка належить історії, щось одиничне, єдине, але “вічна” дійсність, психологічний символ, звільнений від поняття часу» [68, с. 659–660]. На думку Ніцше, Христос означає передусім євангельську практику іманентного духовного буття. «“Царство Небесне” є стан серця, а не що-небудь, що “вище від землі” або приходить “після смерти”, — стверджував німецький філософ. — У Євангелії недостатньо взагалі поняття природної смерті: смерть не міст, не перехід, її немає, бо вона належить цілком інакшому, лише видимому, світу, що має лише символічне значення. <…> “Царство Боже” не є щось, що можна чекати; воно не має “вчора” і не має “післязавтра”, воно не приходить через “тисячу років” — це є досвід серця; воно всюди, воно ніде…» [68, с. 660].

В «Одержимій» Леся Українка не перетворює Христа на символ духовного буття, а швидше зіставляє його ідеальні виміри із земними почуттями Міріам. Хоча поетеса дещо олюднює Месію, вона, однак, не ідентифікує його цілком із реальною людиною. «Божий син» ототожнений у поемі не з Ісусом — «Спасителем», а з Месією, тобто «царем земним». Не задовольняє її й теософське уявлення про Христа, зокрема ідея трактувати його як «Боголюдину», в якій «довершено з’єдналась в одній особі Божественна природа з природою людською і цим людська природа піднесена до рівня божественної» [20, с. 162]. Адже божественність людської природи зняла б ту напругу співвідношення «людського» й «божественного», яка виявляється під час зустрічі Міріам із Месією.

Божественний, сакральний вимір і сакральний простір, який оточує Сина Божого, може бути означений лише через дистанцію, яку ніхто з людей, навіть Міріам, не може переступити. Коли авторка говорить про Міріам, яка, наче тінь, блукає й не може наблизитися до Месії, вона, власне, і окреслює той інакший — понад-людський і понад-реальний — вимір, який несила зрозуміти, користуючись людськими мірками. Тут мусить включитися щось інакше — релігійна віра, що дозволяє не помічати цю відмінність реальностей і дистанцій.

Імовірно, саме цей аспект мав звучати виразніше в першому задумі поеми, коли Леся Українка хотіла назвати її «Месія і одержима». Однак зрештою, зробивши героїнею твору «одержиму», вона вказує на те, що лише охоплені диявольською спокусою люди прагнуть упритул наблизитися до Христа й міряють Його життя земними мірками. Щоправда, повна й цілковита розірваність «людського» й «божественного» світів є, по суті, річчю єретичною, адже, за словами швейцарського теолога Карла Барта, Христос — це «син людський», у якому людство пов’язане з божественним і який усвідомлює свою безпосередню причетність до Бога. Адже сенс християнства — «прорив і поява божественного світу із замкнутої в собі святости в наше профанне життя» [19, с. 188].

У тій екзистенціальній переорієнтації, яку здійснює модерна біблійна герменевтика, поставивши поряд людину й Христа, головними небезпеками, з одного боку, є «неприступність», з якою божественне протистоїть людському, а з іншого — порівняльні й прямолінійні розмови про Бога та людину як про двох партнерів, котрі спілкуються між собою на одному рівні. Як пізнати, що Божественне — зовсім інший, сакральний світ, і не міряти його людськими мірками? У Лесі Українки розмова «одержимої» Міріам із Месією видається занадто «прямою». Міріам наближається занадто близько до Месії, і навіть здається, що вона говорить із ним на рівних. Насправді тут два виміри: Месія («Син Божий») — з одного боку, і Міріам, «одержима духом», звичайна жінка — з другого боку. Одержимість Міріам, її прагнення наблизитися до Месії трактуються ним як знаки її залежності від диявольських спокус.

Блаженнійший Святослав Шевчук у розмові з Оксаною Забужко зауважив, що «для Лесі Українки Христос є не ідеєю, а особою. <…> До ідеї не можна молитися, ти її або приймаєш, або відкидаєш, — а з особою можна спілкуватися, можна розмовляти, і це є справді християнський спосіб підходу до Бога, який є для нас особою, “кимось”. В постаті Ісуса Христа вона бачить Бога, який зближається до людини і якого часами годі зрозуміти» [84, с. 17]. Справді, у її «Одержимій» існує «непрямий» сенс діалогу між Месією та Міріам, який стосується не сакрального, а гуманного виміру християнства. Є своя правда й у Міріам. У символічному світі євангельського Христа панує вічність. Леся Українка натомість обертає цю перспективу до минущого людського життя й людською міркою — любов’ю — вимірює жертву Сина Божого. Це погляд єретичний, неканонічний, і в поемі Лесі Українки саме Міріам, як жінка, накреслює такий чуттєвий, власне людський, смертний вимір сприйняття жертви, на яку покликаний Месія. Їй болять одинокість Месії, зрада учнів, його смерть. Жіночий погляд відкриває в Месії вічного «одинокого», того «одинокого», що його письменниця бачила в Дон Жуані, Манфреді, Чайльд-Гарольді, які «одинокі» тому, «що прагнуть до занадто тісної єдности, що занадто ідеальні вимоги висувають до оточуючих, настільки ідеальні, що самі не могли б задовольнити їх зі свого боку» [92, с. 138].

Месія в цьому ряду є абсолютною мірою ідеальних вимог, тому одинокість його субстанційна й тому, з погляду земного, людського життя та людського щастя, вона є особливо разючою. Погляд жінки на Сина Божого, на Месію максимально наближений до його екзистенційної людської самототожності, позначеної цілковитою одинокістю. Кожна зі сцен у поемі розпочинається словами Міріам про одинокість Месії, і, зрештою, його земне «життя» підсумовується її словами про «одинокого», зрадженого і людьми, і Богом: «Умер він, зраджений землею й небом, / як завжди, одинокий. <…>» [88, с. 139].

Називаючи Христа просто Месією, Леся Українка вносить особливий смисл у поему. Вона програмує не метафізичне й не містичне, а більш реальне сприйняття есхатологічного «царя». Месіянізм — окремий рух у ранньому християнстві, який був пронизаний крайнім фаталізмом і агресивністю. Роберт Віппер говорить про два джерела ранньохристиянської свідомості: «Одне — вчення про Логос — можна назвати за місцем походження александрійським, а по суті гностичним: воно, що його блискуче розвинув еллінізований іудей Філон, стало виразом іудейського гносису, що складався під впливом грецької філософії, головним чином платонізму. Інше — вчення про месію — можна назвати за місцем походження палестинським, а по суті біблейським, оскільки воно було засновано на вивченні стародавньої іудейської теософії, на трактуванні книги закону і пророків» [24, с. 96]. Саме месіянізм як суспільно-політичний рух, що охопив широкі верстви населення вірою в «помазаника» й «царя іудейського», мав войовничий характер.

І тому месіянізм, з яким ототожнений Христос, створює зовсім інший вимір трагізму в поемі Лесі Українки. Такий месіянський Христос — владний, усезнаючий, навіть жорстокий у своїх вимогах. В «Одержимій» Месія навіть порівнює Міріам з рабинею, а себе з паном:

Він схожий на старозавітного Бога, вимагаючи від Міріам зректися себе, своєї любові, своєї одухотвореності, побороти власну «гординю» й індивідуальність, породжену «одержимістю духом». «Ти дорівнятись хочеш…» — закидає їй Месія гординю. На що вона відповідає смиренно: «Ні, Месіє, я не рівняюся до тебе, ні! / Я знаю те, що я нещасна жінка» [88, с. 128]. Ця дистанція людського й божественного в драматичній поемі підкреслено виразна. Її ще більше дистанціює протиставлення Месії — як Сина Божого й учителя — та «нещасної жінки» в діалозі головних протагоністів: «Бо ти його [спокою] не маєш, Сине Божий! — Яке тобі до мене діло, жінко?» [88, с. 129. Курсив мій. — Т. Г.]. Хоча, справедливості ради, треба зауважити, що Міріам також іноді схожа на воїна, озброєного своєю ненавистю й любов’ю до смерті.

Месіянізм допомагав Лесі Українці виявити політичну іпостась християнської утопії, а саме те, що утопія ця заснована на опозиції «деспот і народ, і нікого більше межи ними» [96, с. 269]. В «Одержимій» своєрідний деспотизм Месії позначений легко й ненав’язливо; він служить дзеркалом, об поверхню якого розбивається любов Міріам. Поетеса уводить у християнську утопію нову колізію: Міріам не може любити ближніх, окрім самого Месії, а Месія не може розуміти Міріам.

Загалом, Леся Українка в «Одержимій» показує, як іще не склалося розуміння Христа як чоловічого сина і Сина Божого водночас. Міріам занадто вірить у Месію як сина людського й не вірить у людей, у юрбу, у те, що вони можуть стати іншими, прийнявши віру й здобувши вічність. Як постать, що перебуває на межі життя й смерті, вона особливо різко сприймає розрив сакрального й профанного в людському світі й не бачить, як можна цей розрив побороти. Із надмірної любові до Месії народжується її ненависть до людей:

Як засвідчує розвиток теологічного вчення у XX столітті, актуальність християнства залежить не від «зусиль для збереження істинної віри, а від спроб заново зрозуміти головне, приготуватися до зустрічі з тим, кого Новий Завіт називає “першим і останнім” (Одкр. 2, 8), “засновником і завершителем віри” (Євр. 12, 2)» [19, с. 176]. Християнська соціальна етика впродовж XX століття виразно набуває екзистенціального забарвлення. Видатний теолог Карл Барт стверджував, що пізнання Бога як принципово інакшої перспективи, ніж профанно-людська міра існування, як вічної божественності життя зовсім не означає, що реальне людське життя втрачає всякий сенс, а справжнім є лише життя вічне. Ця вертикаль, поривання до інакшості Бога штовхає людину до пошуку смислу й відкривання інакшості власного життя, допомагає перебороти відчуття смертності, тлінність посейбічного животіння.

Міріам же не прагне перебороти власну тлінність і смертність. Навпаки, заради Месії або разом із ним вона готова на смерть. Одержима єретичним духом любові, вона готова сама пожертвувати собою, але не хоче прийняти ані спокою, ані омитої кров’ю сакральної смерті Месії. Парадоксально, але зі своєю надмірною вірою й любов’ю Міріам опиняється поза сферою Христа. Гординя її полягає в тому, що вона й справді претендує зрівнятися з Месією, бо, не приймаючи Христової жертви, обіцяного й викупленого ним Небесного Царства вічності, жертвує собою за нього «з любові». Накликаючи на себе гнів і прокляття людей, які з диким ревом закидають її камінням, вона лишається зі своєю любов’ю: «Месіє! коли ти пролив за мене… / хоч краплю крові дарма… я тепер / за тебе віддаю… життя… і… кров… / і душу… все даремне!.. Не за щастя… / не за небесне царство… ні… з любові!» [88, с. 147]. Таким чином, накликавши на себе гнів народний, безумна, одержима духом Міріам посміла прирівняти себе до Месії, віддаючи й життя, і кров за нього даремне, «з любові». Цим самим вона також протиставила себе масі, усім тим, хто радісно приймає криваву жертву, яка судилася Месії.

Леся Українка в листі до Аґатангела Кримського досить відверто зізнавалась у своїй власній «релігії». В історичних і культурних сюжетах, узятих із різних епох, її особливо цікавить «ідеалізація такої великої “неволі” людської, як співчуття, і добровільної покути за “безневинну провину…”». «Та се належить до моєї “релігії”, — уточнювала вона, — і коли я не вмію викладати свого credo в стислій, консеквентній і догматичній формі, то хочеться мені часами хоч у “притчах” вимовити свою “віру”, а надто хочеться, щоб мої товариші її знали, бо инакше вони не знатимуть мене» [96, с. 166].

Слова Лесі Українки про «неволю» співчуття й добровільну покуту за «безневинну провину» виразно відлунюють у її легенді «Що дасть нам силу?» (1903). Апокрифічний сюжет про теслю, який бере на себе важкий хрест, що його сам і зробив, у втомленого й знесиленого «сина чоловічого» і йде з ним на Голготу, перегукується з долею Міріам, яка так само готова взяти на себе хресну смерть Месії.

Поняття жертви як такого в християнському світі не існує: тут жертва — наперед визначений сакральний акт, і тому він безболісний. Леся Українка натомість посилює больові, криваві асоціації, запозичаючи їх із оргіастичних семітських вірувань. «Кривава» жертва Месії асоціюється з «кривавим викупом» Ваала, із жертвою богині Астарот, що «мала кров приймати в подарунок» [88, с. 145]. Червоно-пурпуровою, кривавою барвою зрештою й завершується «Одержима». Міріам кидає юрбі «Я проклинаю вас прокльоном крові!» і гине під градом каміння [88, с. 147].

Напружений діалог розгортається між Міріам і Месією саме навколо кривавого викупу й крові:

М і р і а м

(з раптовою надією)

М е с і я

М і р і а м

<…>

М е с і я

(Міріам потакує мовчки головою.)

М е с і я

<…>

М е с і я

Отже, ідеться вже не про світлу й мирну християнську офіру, а про криваву жертву, про викуп через кров. Зрештою, такою виявляється логіка любові до смерті — Liebestod: той, хто прагне смерті, знайде її. Цілком, отже, закономірно, що ще в першому монолозі Міріам бажає, щоб її «убила блискавиця» («Я прагну, прагну, щоб вона злетіла» [88, с. 126]). Блискавиця ненависті злітає. Міріам помирає.

Чи не найбільш єретичним в «Одержимій» є те, що, попри всі розмови про християнську любов як віру, пристрасть, з якою Міріам говорить про свою любов до Сина Божого, засвідчує й проявляє еротичне забарвлення її почуттів. Загалом, у процесі формування християнського образу Ісуса євангельський Месія переживає низку трансформацій. Серед них були й речі еротичного змісту. Як говорив Ніцше, «щоб була можлива любов, Бог повинен бути особою; щоб могли при цьому заговорити найнижчі інстинкти, Бог повинен бути молодий. Щоб запалити жінок, треба було висунути на передній план прекрасного святого, для чоловіків — Марію. <…> Вимога цнотливості посилює внутрішній жар релігійного інстинкту — вона робить культ гарячішим, мрійливішим, душевнішим» [68, с. 648–649].

Еротичний аспект християнства передають апокрифи; зрештою, гностичні вчення, які ставали частиною християнських сект, усіляко культивують і використовують еротичну символіку. Взагалі, «занадто малий крок, що відділяє життєве сприйняття Бога як Ягве від сприйняття Його як Ваала. Усе релігійне занадто споріднене з сексуальним», — зазначав свого часу Карл Барт [19, с. 188]. У драматичній поемі Лесі Українки Міріам говорить голосом самої письменниці, а пристрасні зізнання героїні («Нехай в моїм житті все, все неправда, / та вір мені, що я тебе любила» [88, с. 140]) не можуть не асоціюватися з реальною постаттю Мержинського. Таким чином, ранньохристиянські уявлення про віру, тісно пов’язані з еротизмом і сексуальністю, закроєні на взірцях відомих культів, зокрема Афродіти й Діоніса, накладаються на суб’єктивні почуття самої поетеси.

Леся Українка аналізує також рабську психологію натовпу, який, смиренно приймаючи жертву «сина людського» заради власного спасіння, торгує смертю. Маса, юрба — усі, чий спокій Месія купив ціною власної крові, на думку Міріам, не здатні зрозуміти, що значить пережити «три вічності в три ночі». Віра для них не стала любов’ю, а любов не стала смертельною. Вони залишаються пасивними фарисеями, вони згодні на повторення жертви «крові й тіла» Сина Божого до безкінечності. Лише Міріам, протиставляючи себе масі, наївно вірить, що за неї він ні краплі крові не пролив.

Жертву Міріам можна трактувати по-різному: як сатанинську гординю, як християнську любов, як діонісійський екстатизм, як буття в іпостасі «слова-тіла». Міріам гине під градом каміння, що з «диким ревом» кидає в неї розлючений натовп, і нагадує нам про Орфея, якого роздирають вакханки. Так вона демонструє повернення до минулих культів і до поганської міфології та політеїзму, оскільки перетворюється на своєрідний тотем, божество, що його, майже як Діоніса, розриває розлючена юрба. У цей спосіб у поемі накреслюється спіраль нового, «вічного повернення», Аріяднина нитка, яка в Ніцше вела до появи «надлюдини», веде в Лесі Українки — до любові-смерті, або «добровільної покути за “безневинну провину”».

Епізод, покладений в основу «Одержимої», має безперечно трагічний характер. Трагедія-бо ще від античності охоплює переважно сферу смерті й еросу. Виразниками її традиційно були передусім жіночі хори-плачі, які доповнювали й драматизували монолог героя, і так звані жіночі страсті [105, с. 402]. Якщо прочитувати «Одержиму» через архетипи античної трагедії, зрозумілою стає особлива роль Міріам: вона посідає місце жіночого хору. На своєрідний діалогізм голосів трагічного героя та жінки в поемі вказує її первісна назва «Месія і одержима».

Драматична поема «Одержима» загалом не прочитується поза жіночою проблематикою. Тема жінки як мовчазної «тіні», актуальна у творчості Лесі Українки, присутня і в «Одержимій». У Гетсиманському саду, в моменти найбільшого страждання Месії та його молитви «про чашу», Міріам, яку Месія відкинув, почувається «тут же, поруч, / та я німа, як мур оцей, не видна, / як сяя тінь, так, мов я не людина, / так, наче в мене і душі нема…» [88, с. 137]. Жорстокі слова: «Яке тобі до мене діло, жінко?», — сказані Месією, відкидають Міріам у небуття й мовчання. Вони звучать у тексті Лесі Українки кілька разів, відгукуючись у душі «одержимої» і закріплюючи її статус як жінки в культурі, соціумі й релігії. «І вічно. Вічно буду одинока, / на сьому і на тому світі», — усвідомлює вона [88, с. 140]. Так само, до речі, Мавка, з перспективи трагічного досвіду Лукаша, уподібнюється до «тіні» у фіналі драми-феєрії «Лісова пісня», однак вона вже здобула «душу» й право говорити (промовляти) та бути почутою.

Надання голосу жінці-«тіні» близьке до реанімації світу реальності, який, з погляду християнського Спасіння, є тінню, привидом — нічим. Леся Українка вводить жінку в культуру, в життя й історію. Із цієї перспективи вона переоцінює й християнство. Реабілітація «тіні» й еросу в тексті «Одержимої» — як і реабілітація духу, культури, індивідуальності, жертви — означає ствердження трагічної реальності людського життя «тут-і-тепер».

Як зауважує психоаналітик Жак Лакан, «пошуки того, що <…> передувало народженню символів, приводять нас, зрештою, до смерті, звідки існування <…> черпає весь свій смисловий сенс» [58, с. 90]. Леся Українка в листі до Франка 1903 року, згадуючи про обставини написання «Одержимої», вдається до евфемізму. Слова «смерть», «любов», якими перейнята її драма, в листі відсутні. Але поетеса вже знає силу звільняючих слів, як-от смерть, — вони допомагають перебороти одинокість, зводять батька й сина, брата й сестру, Месію й Міріам. «<…> Вже, певне, “то въ высшем суждено совѣте”, — зізнавалася Леся Українка в одному з листів, написавши “Камінного господаря”, — щоб я mit Todesverachtung кидалася в дебрі всесвітніх тем (як, наприклад, з Кассандрою своєю), куди земляки мої, за виїмком двох-трьох одважних, воліють не вступати…» [96, с. 400]. Саме так писати, переборюючи смерть, mit Todesverachtung, і навчилася вона в «Одержимій».