Ілюзія Бога

6. Витоки моралі: чому ми добрі?

Яке ж дивне наше перебування на Землі. Кожен із нас навідується сюди тимчасово, навіть не знаючи для чого, хоча щось підказує, що цей візит має мету. Але з погляду буденного життя ми знаємо напевно одне: що людина приходить сюди заради інших людей, особливо заради тих, від усмішок і добробуту яких залежить наше щастя.

Альберт Ейнштейн

Багатьом релігійним людям важко уявити, як можна бути добрим чи хоча б намагатися бути добрим без релігії. Цьому питанню буде присвячено поточний розділ. Багато хто з вірян заходить ще далі, стенаючись від пароксизмів ненависті до тих, хто не поділяє їхньої віри. Це серйозна проблема, оскільки моральні міркування часто підспудно лежать в основі ставлення релігійних людей до явищ, які не мають реального зв’язку з моральністю. Скажімо, значна частина виступів проти викладання теорії еволюції в школі не має нічого спільного з самою цією теорією та наукою взагалі, а просто живиться ображеними моральними почуттями. Вони охоплюють цілий спектр варіантів від наївного: «Якщо вчити дітей, що вони походять від мавп, то вони й поводитимуться, як мавпи», — до більш вишуканих форм, якими обґрунтовується стратегія «клину» для популяризації вчення про розумний задум, викладена без прикрас у книзі Барбари Форест і Пола Ґросса «Троянський кінь креаціонізму: Клин розумного задуму».

Мені надходять багато листів від читачів43, серед яких більшість схвальні та прихильні, частина — критичні, але помічні, і незначна частка — злісні й навіть погрозливі. Неприємна правда в тому, що майже завжди найбільш злостиві листи написані з релігійних мотивів. На жаль, такі нехристиянські погрози доводиться часто вислуховувати тим, кого зараховують у вороги християнства. Ось, наприклад, лист, розміщений в інтернеті й адресований Браяну Флемінгу, автору сценарію та режисеру щирого й зворушливого документального фільму на захист атеїзму «Бог, якого не було»86. У цьому листі, датованому 21 грудня 2005 року під заголовком «Згори під супровід нашого сміху», ішлося:

Ваше нахабство не знає міри. Я б залюбки узяв ножа й розпоров вам усім, недоумкам, черево, улюлюкаючи від радості, коли ваші нутрощі вивалюватимуться на землю прямо на ваших очах. Ви намагаєтеся розпалити священну війну, яка колись закінчиться тим, що я та мої однодумці вчинимо так, як щойно було описано.

Здається, далі автор листа трохи схаменувся, що його мова не дуже християнська, і поблажливіше додав:

Проте БОГ вчить нас не мститись, а молитися за тобі подібних.

Але його доброта виявилася нетривалою:

Мене тішить думка, що кара, яку приготував вам БОГ, у 1000 разів перевершить шкоду, яку вам можу заподіяти я. А найкраще те, що ви БУДЕТЕ вічно страждати за гріхи, про які й гадки не маєте. Гнів БОЖИЙ не знає жалю. Заради вашого блага я все-таки сподіваюся, що істина відкриється вам ще до того, як ніж уріжеться в вашу плоть. Щасливого РІЗДВА!!!

PS. Народ, ви й уявити не можете, що вам уже уготовано… Слава БОГУ, що я не на вашому місці.

У мене викликає щирий подив той факт, що вся ця жовч спричинена всього-на-всього розходженням поглядів у богословських питаннях. Ось ще один приклад (зі збереженням оригінальної орфографії) із поштової скриньки редактора журналу «Freethought Today». Цей журнал видається Фондом за свободу від релігії (Freedom from Religion Foundation — FFRF), яка мирними засобами бореться проти спроб ліквідувати конституційне відділення церкви від держави:

Привіт, покидьки-сироїди. Нашого християнського брата буде куда більше чим вас, лузери. Розділенню між державою і церквою не бути, і ви, погань, програєте…

До чого тут сир? Мої американські друзі припустили, що це натяк на відомий своїми ліберальними порядками штат Вісконсин, в якому базується FFRF і який славиться своїм молочним виробництвом. Але мені здається, що в листі мається на увазі щось іще. Може, запозичення з фрази про французьких «сироїдних мавп-капітуляціоністів»? Яку ще семіотичну іконографію має сир? І далі:

О, сатанинська мерзота… Та здохніть і згоріть у пеклі… Молюся, шоб ви підхопили якусь противну заразу типу рака прямої кишки і шоб подихали повільно й болісно, зустрівшись нарешті зі своїм Богом — САТАНОЮ… Ой, пацики, ця ваша «свобода від релігії» — ацтой… Так шо, гомосеки і лесбоси, попустіться і дивіться під ноги, бо там де менше всього ожидаєте, вас і настигне бог… А якщо вам не подобається ця країна, на чому й для чого вона побудована, валіть собі під три чорти куди подалі, а ще краще — навпростець у пекло…

PS. Ідіть нах…, комуністичні шлюхи… Забирайте свої чорні дупи і гребіть із США. Вам немає прощення. ГОСПОДЬ ІСУС ХРИСТОС сотворив світ і показав, що він всесильний.

Чому не Аллах? Чи Брахма? Або хоча б Ягве?

Ми так просто не здамося. Якщо в майбутньому нам доведеться дати волю рукам, то знайте, що ви все це заварили. А я вже зарядив своє дуло, щоб пригостити вас.

Не можу викинути з голови одного питання: для чого Богові потрібен такий лютий захист? Цілком логічно було б, щоб він, всемогутній, міг сам подбати про себе. І врахуйте, що редактором, на якого вилилися всі ці злісні образи й погрози, була делікатна й мила молода жінка.

Можливо, через те, що я живу не в США, більшості ненавис­ницьких листів, які надходять на мою адресу, притаманний інший стиль, але навіть він різко контрастує з милосердям, яке приписують засновникові християнства. Наведений нижче уривок взято з листа від британського лікаря, отриманого в травні 2005 року, у якому, крім відвертого духу ненависті, привертають увагу не так нотки злоби, як глибоке роздратування. Цей лист промовисто демонструє, як проблематика моралі живить вороже ставлення до атеїзму. Після кількох вступних абзаців, у яких автор громив теорію еволюції (саркастично питаючи, чи «нігери… досі еволюціонують»), виливав особисті образи на адресу Дарвіна, перекручував цитати з Гакслі, видаючи його за антиеволюціоніста, та закликав мене прочитати книгу (вже давно прочитану мною), у якій доводиться, нібито світ існує лише вісім тисяч років (автор листа точно має диплом лікаря?), він підсумовує:

Усі ваші книги, статус в Оксфорді, все, що ви досягли й любите в житті, — все це суцільна марнота… Неминуче постає питання-виклик, колись сформульоване Камю: чому б нам усім не накласти на себе руки? І ваше вчення саме до цього спонукає студентів та багатьох інших… учення про те, що ми всі постали завдяки сліпій випадковості з нічого й у кінцевому підсумку перетворимося на ніщо. Навіть якщо в релігії немає істини, незрівнянно краще вірити в шляхетний міф, як у Платоновій печері, якщо цей міф заспокоює нам душі протягом життя. А ваш світогляд веде до тривожності, наркоманії, насильства, нігілізму, гедонізму, франкенштайнівської науки та пекла на землі, а також — до Третьої світової війни… Цікаво, чи щасливі ви в особистому житті? Уже розлучилися? Овдовіли? Любите чоловіків? Такі, як ви, ніколи щасливими не бувають, бо інакше не намагалися б переконати інших, що не існує ні щастя, ні сенсу в житті.

Умонастрій цього листа, як і його загальний тон, досить типовий. Його автор щиро думає, що дарвінізм — засадничо нігілістичний світогляд, згідно з яким ми з’явилися зі сліпої випадковості (мільйонний раз повторю, що природний добір — це пряма протилежність випадковості) і безслідно зникнемо після смерті. З такого негативного погляду на життя, мовляв, випливають усі можливі біди. Можливо, автор насправді не вважає, що овдовіння може бути наслідком прихильності до дарвінізму, але, висловивши таку думку, він досягнув рівня неперебірливої зловтіхи, яку я часто впізнаю в листах від ревних християн. Сенсу життя, поетиці науки та науковому й розлогому спростуванню звинувачення в нігілізмі я присвятив цілу книгу під назвою «Розплітаючи веселку», тому зараз на цьому не зупинятимуся. Цей розділ буде присвячено добру та його антиподу — злу, а також моральності: звідки вона походить, чому вона нам потрібна й чи можлива вона без релігії.

У кількох книгах, зокрема «Чому добро добре» Роберта Гайнда, «Наука добра і зла» Майкла Шермера, «Чи можна бути добрим без Бога?» Роберта Бакмена й «Моральна психіка» Марка Гаузера, доводилася думка, що поняття добра і зла кореняться в нашому еволюційному минулому. У цьому підрозділі я викладу мій варіант цієї тези.

На перший погляд, дарвіністська ідея еволюційного процесу, яким керує природний добір, не здатна пояснити притаманну нам доброту та цілий спектр почуттів на кшталт моральності, порядності, співпереживання і співчуття. Природний добором легко пояснити відчуття голоду, страху та статевого потягу, адже вони безпосередньо сприяють нашому виживанню та збереженню генів. Але чому нас терзає співчуття, коли на наших очах плаче осиротіла дитина, літня вдова відчайдушно бореться з самотністю або скавучить від болю тварина? Яка внутрішня сила спонукає нас відправити анонімний подарунок у вигляді грошей або одягу жертвам цунамі, яке сталося на іншому кінці світу, хоч ми ніколи з ними не перетнемося, а тим паче не отримаємо нічого у відповідь? Звідки походить той добрий самарянин, що засів усередині нас? Адже доброта не сумісна з теорією «егоїстичного гена», хіба не так? Ні, якраз не так. І це поширене перекручення цієї теорії — прикре (і, озираючись назад, досить очікуване) перекручення44. У ньому хибно поставлено наголос не на тому слові, на якому слід. Адже в моїй теорії ідеться про егоїстичний ген на противагу егоїстичному організму або егоїстичному виду. Дозвольте пояснити.

Із логіки дарвінізму випливає, що основоположна одиниця в ієрархії життя, яка виживає і передається через фільтр природного добору, повинна мати схильність до егоїзму. Існувати можуть тільки ті одиниці, які зуміли вижити коштом своїх суперників на власному відповідному рівні ієрархії. Ось що означає прикметник «егоїстичний» у цьому контексті. Проте постає питання: на якому ж рівні ієрархії розгортається вся ця драма? Головна ідея теорії егоїстичного гена (із правильно поставленим на останньому слові наголосом) полягає в тому, що одиницею, над якою відбувається природний добір, а отже, справжнім корисливим гравцем у природі виступає не егоїстичний організм, не егоїстична група, егоїстичний вид чи егоїстична екосистема, а саме егоїстичний ген. Саме гени у вигляді інформації успішно передаються від покоління до покоління або зникають з лиця землі. На відміну від генів (і, можна припустити, мемів), ні організм, ні група організмів, ні навіть біологічний вид не підходять на роль одиниці природного добору, бо не створюють своїх точних копій і не беруть участі в конкуренції з іншими аналогічними самовідтворюваними утвореннями. Зате гени створюють свої точні копії і конкурують між собою. Саме цим логічно обґрунтовується виділення гена як одиниці «егоїзму» в особливому дарвіністському значенні цього слова.

Найочевидніший спосіб, яким ген може гарантувати виживання своєї ідентичності на противагу іншим генам — запрограмувати окремі організми на егоїзм. У багатьох випадках виживання окремо взятого організму справді сприяє виживанню генів, які в ньому засіли. Але за різних обставин різні тактики бувають успішними. Існують (аж ніяк не рідкісні) обставини, за яких гени забезпечують собі виживання тим, що спонукають організм до альтруїстичної поведінки. Останнім часом було досягнуто помітних успіхів у розумінні таких обставин, які діляться на дві великі категорії. Ген, який програмує індивідуальні організми підтримувати їхніх генетичних родичів, збільшує статистичні шанси на успіх своїх копій. Частка його копій може збільшитися в генофонді настільки, що родинний альтруїзм стане нормою. Очевидний, але не єдиний приклад такої поведінки — прихильне ставлення до власних дітей. У бджіл, ос, мурах, термітів і, дещо меншою мірою, де­яких хребетних, зокрема голих землекопів, сурикатів і жолудевих дятлів, у процесі еволюції сформувалися соціальні групи, в яких старші брати й сестри піклуються про молодших (з якими в них, із високою ймовірністю, однакові гени піклування). Загалом, як показав мій покійний колега Вільям Дональд Гемілтон, тварини схильні піклуватися, ділитися ресурсами, попереджати про небезпеку та проявляти інший альтруїзм у ставленні до своїх близьких родичів через високу статистичну ймовірність того, що останні носять у собі копії їхніх генів.

Інша категорія альтруїзму, для якої дарвінізм має добре розроблене обґрунтування, — реципрокний (взаємний) альтруїзм («почухай мені спину, а я почухаю твою»). Теорія реципрокного альтруїзму, введена в еволюційну біологію Робертом Тріверсом, часто описується за допомогою математичного інструментарію теорії ігор і не передбачає наявності в особин спільних генів. Мало того, такий альтруїзм добре (ба навіть краще) спрацьовує між представниками дуже різних біологічних видів — у такому разі його називають симбіозом. Цей самий принцип лежить в основі спеціалізації та обміну між людьми. Мисливцю потрібне вістря для списа, а ковалю — м’ясо. Ця асиметрія підштовхує їх до угоди. Бджолі потрібен нектар, а квітці — запилення. Квіти не можуть літати, тому орендують бджолині крила за єдину доступну їм валюту — нектар. Птахи, відомі як медовказники, можуть знайти бджолине гніздо, але не здатні вдертися до нього. Зате медоїд (представник родини Куницеві) може зруйнувати бджолине гніздо, але не має крил, щоб його знаходити з висоти. Медовказники приводять медоїдів (а інколи й людей) до меду, привертаючи до себе увагу за допомогою спеціальних маневрів у повітрі, які не мають жодного іншого призначення. Обидві сторони пожинають вигоду від такої спів­праці. Під великим каменем лежить горщик золота, але особа, яка його виявила, не може самотужки зрушити камінь із місця. Тому вона звертається по допомогу до інших, хоч і знає, що скарбом доведеться поділитися, але інакше вона не отримає взагалі нічого. Жива природа багата на приклади взаємовигідної співпраці: буйволи й волоклюї, червоні трубчасті квіти та колібрі, морські окуні й губані, корови та мікроорганізми їхнього травного тракту. Реципрокний альтруїзм можливий завдяки асиметрії в потребах та можливостях їх задоволення. Особливо добре він працює між неспорідненими видами, бо між ними більша асиметрія.

Люди створили такі інструменти, як боргові розписки та гроші, котрі дозволяють здійснювати обмін користю із затримкою. Завдяки їм учасники угоди можуть обмінюватися вигодою не безпосередньо на місці, а відкласти зобов’язання якоїсь зі сторін на майбутнє чи навіть передати її борг іншим особам в обмін на отримані від них вигоди. Наскільки мені відомо, жодна дика тварина не має навіть приблизного аналога грошей. Однак таку саму функцію, хоч і в менш формалізованому вигляді, може виконувати здатність пам’ятати конкретну особину. Кажани з підродини Вампірові запам’ятовують, хто з їхньої соціальної групи повертає борги (у вигляді відригнутої крові), а хто — невдячний боржник. Природний добір віддає перевагу генам, які спонукають особин, що перебувають у відносинах асиметрії потреб і можливостей, принагідно ділитися тим, що є, а коли такої можливості немає — спонукати інших ділитися. Також він заохочує здатність запам’ятовувати взаємні зобов’язання, затаювати невдоволення, пильнувати за дотриманням справедливості в угодах і карати ошуканців, які самі беруть, але ніколи не дають, коли настає їхня черга.

Оскільки спроби ошукати будуть завжди, згідно з теорією ігор, будь-яке стійке розв’язання проблем реципрокного альтруїзму має передбачати покарання для ошуканців. Математична теорія говорить про два загальні підходи до стійкого розв’язання ігрової проблеми такого роду. Підхід «будь у всьому підступним» стійкий у тому сенсі, що якщо кожен його дотримується, то єдиному порядному індивідові житиметься гірше, ніж їм. Проте є ще одна стійка стратегія. (Під «стійкістю» мається на увазі, що коли кількість послідовників цієї стратегії досягає певної критичної межі в популяції, жодна інша альтернатива не дасть кращого результату). Ця стратегія звучить так: «Спершу будь добрим, але пильнуй. А далі за добрі вчинки відплачуй добром і мстися за погані». У теорії ігор цю стратегію (та групу споріднених із нею стратегій) називають по-різному: «око за око», «месник» або «відплатник». За певних умов ця стратегія може стати еволюційно стійким розв’язанням проблеми, адже якщо в популяції переважатимуть відплатники, то жоден підступний індивід, як і жоден беззастережний доброчинець, не опиниться у виграшному становищі порівняно з більшістю. Існують ще й інші, складніші варіанти стратегії «око за око», які за деяких обставин працюють ще краще.

Я вказав на спорідненість і реципрокність як два головні стовпи, на яких тримається альтруїзм у дарвіністському світі. Проте існують також вторинні надбудови, які виросли на цих опорних стовпах. Особливо вони характерні для людських суспільств, у яких, завдяки мові та пліткуванню, важливу роль відіграє репутація. Один індивід зажив слави доброї та щедрої людини, за іншим тягнеться шлейф недоброї слави за ошуканства та недотримання слова. Третій знаменитий щедрістю у довірливих відносинах і безжальністю до обману. У найпростішому вигляді теорія реципрокного альтруїзму передбачає, що поведінка тварин всіх біологічних видів базується на несвідомій детекції таких рис у їхніх партнерів. У людських су­спільствах до цього додається можливість поширювати славу, зазвичай у вигляді пліток, яку дає нам мова. Не обов’язково на своєму досвіді дізнатися, що X завжди умиває руки, коли настає його черга купувати всім пиво в барі. Достатньо, щоб вам «сорока на хвості принесла» звістку, що X — скнара або (трохи ускладнимо наведений приклад) що Y — невиправний пліткар. Репутація важлива, а біологи визнають, що для виживання потрібно не просто бути послідовним відплатником, а й плекати репутацію послідовного відплатника. Дуже добре викладено дарвіністське розуміння репутації (та моральності загалом) у книзі Метта Рідлі «Походження чеснот»45.

Норвезький економіст Торстейн Веблен та ізраїльський зоолог Амоц Захаві кожен по-своєму дійшли до ще однієї захопливої думки. Альтруїстична щедрість може використовуватися як засіб демонстрації панування або вищості. Антропологи називають це явище «ефектом потлачу» за звичаєм, який побутує у корінних народів північно-західного узбережжя Америки, коли вожді племен змагаються між собою, хто влаштує марнотратніший і щедріший бенкет. У деяких крайніх випадках почергове частування людей вождями триває доти, доки одна сторона не залишиться з порожніми руками, а становище переможця при цьому буде не набагато кращим. Веблен запровадив поняття «показного споживання», яке викликало схвальний відгук у багатьох дослідників сучасного життя. А внесок Захаві, який біологи довгий час не помічали, поки на його підтримку не з’явилися блискучі математичні моделі теоретика Алена Ґрафена, полягав у розробці еволюціоністського пояснення потлачу. Він вивчав аравійських дроздів-говорунів — невеликих сірих птахів, які живуть соціальними групами й разом дбають про потомство. Як і багато дрібних птахів, ці дрозди попереджають одне одного про небезпеку, а також діляться між собою їжею. Пояснюючи таку альтруїстичну поведінку, еволюціоністи зазвичай спершу шукають ознак реципрокності та родинних зв’язків між птахами. Якщо дрізд-говорун годує іншого птаха зі своєї зграї, чи розраховує він у майбутньому на допомогу у відповідь? Чи, може, він годує свого близького генетичного родича? Але Захаві запропонував докорінно інше пояснення: підгодовуючи слабших, панівні дрозди утверджують свою вищість. Якщо скористатися аналогією з відносинами між людьми, яку дуже полюбляє Захаві, то панівний дрізд заявляє щось приблизно таке: «Дивись, я наскільки кращий за тебе, що можу дозволити собі ділитися з тобою їжею». Або: «Дивись, я настільки кращий за інших, що не боюся бути поміченим соколами, поки сиджу на найвищій гілці й вартую, щоб уся зграя могла спокійно наїстися на землі». Згідно зі спостереженнями Захаві та його колег, дрозди-говоруни активно змагаються за небезпечну роль вартового. А якщо слабший говорун спробує запропонувати їжу панівному самцеві, його показна щедрість буде грубо відхилена. Суть ідеї Захаві в тому, що демонстрація вищості повинна підтверджуватися її високою ціною. Лише по-справжньому кращий індивід може дозволити собі заявити про свою кращість за допомогою дорогого подарунка. Індивіди купують успіх, скажімо, серед представників протилежної статі, за допомогою дорогої демонстрації своєї вищості, зокрема показної щедрості та готовності піти на ризик заради спільного блага.

Таким чином, у нас набралося вже цілих чотири еволюціоністські причини, які спонукають особин до альтруїзму, щедрості та «морального» ставлення одне до одного. По-перше, особини можуть перебувати в генетичній спорідненості між собою. По-друге, між ними можуть виникати реципрокні обміни вигодою: повернення боргу за колись отримані послуги й надання послуг в «очікуванні» майбутньої відплати за них. За ними йде третій мотив — дарвіністська вигода від здобуття позитивної репутації за щедрість та доброту. І, по-четверте, якщо Захаві має рацію, додаткову вигоду особина отримує від показної щедрості, використовуючи її як непідробну демонстрацію своєї переваги над іншими.

Більшу частину доісторичного часу люди жили в умовах, які дуже заохочували еволюцію всіх чотирьох різновидів альтруїзму. Ми жили невеликими селами або, ще раніше, кочовими ватагами, як бабуїни, перебуваючи у відносній ізоляції від сусідніх ватаг або сіл. Більшість членів вашої ватаги були вашими родичами, значно ближче спорідненими з вами, ніж члени інших ватаг, що створювало сприятливі умови для розвитку родинного альтруїзму. Зазвичай протягом життя ви постійно мали справу з тими самими індивідами, що входили до складу вашої ватаги, незалежно від міри спорідненості з ними, а це ідеальні умови для розвитку реципрокного альтруїзму. За цих самих умов набуває раціонального сенсу репутація альтруїста та показна демонстрація щедрості. Кожен із цих чотирьох механізмів заохочував генетичну схильність до альтруїзму серед пралюдей. Не важко зрозуміти, чому наші доісторичні пращури були добрими до членів своєї групи та лихими — аж до відвертої ксенофобії — до інших груп. Але чому зараз, коли більшість людей живуть у великих містах в оточенні неспоріднених людей і щодня перетинаються з індивідами, яких більше ніколи в житті не побачать, чому ми зараз добрі одне до одного, інколи навіть до тих, хто належить до чужих груп?

Важливо не перебільшувати застосовність теорії природного добору та розуміти її межі. Добір не вимагає, щоб особини на когнітивному рівні розуміли, що саме корисно для їхніх генів. Лише в ХХ столітті це розуміння досягло когнітивного рівня, хоч однаково обмежується невеликою групою науковців. Природному добору достатньо, щоб особини керувалися простими практичними правилами, які на практиці сприяють поширенню генів, котрі їх програмують. У силу своєї природи прості практичні правила інколи дають збій. Якщо в мозок птаха закладено правило: «Доглядай за дрібними пискливими істотами в твоєму гнізді й наповнюй їжею їхні червоні пельки», — зазвичай воно сприяє збереженню генів, які програмують це правило, бо пискливі, ненажерливі істоти в гнізді дорослого птаха в більшості випадків — його виводок. Але це правило дає збій, якщо в гніздо якимось чином потрапляє дитинча іншого птаха, чим активно користуються зозулі. Чи може бути, що наші пориви в дусі доброго самарянина — це збої в застосуванні правила, аналогічні промахам батьківського інстинкту очеретянки, яка доводить себе до виснаження, висиджуючи молоде зозуленя? Ще ближча аналогія — прагнення людей усиновити дитину. Тут покваплюся пояснити, що слово «збій» уживається винятково в строго еволюціоністському сенсі. Воно не містить у собі нічого принизливого чи применшувального.

Ідея «промаху», або «побічного продукту», яку я обстоюю, полягає в такому. У прадавні часи, коли ми жили невеликими, стійкими ватагами на кшталт бабуїнів, природний добір заклав у наш мозок альтруїстичний потяг поруч зі статевою хіттю, бажанням вгамувати голод, недовірою до чужинців і так далі. Високоосвічена пара, почитавши Дарвіна, дізнається, що першопричина їхнього сексуального потягу — розмноження. Вони добре знають, що жінка не завагітніє, бо вживає протизаплідний засіб. Але від усього цього знання їхнє сексуальне бажання анітрохи не ослабне. Сексуальне бажання — це сексуальне бажання, і нічого з ним не вдієш, бо його влада над психікою індивіда незалежна від дарвіністської першопричини, яка покликала його до життя. Це сильний потяг, який існує незалежно від своєї першопричини.

Гадаю, те саме можна сказати про потяг до доброти — альтруїзму, щедрості, співпереживання, співчуття. У прадавні часи ми могли проявляти альтруїзм тільки до близьких родичів та потенційних відплатників, бо жили невеликими ватагами. У наш час це обмеження відпало, але практичне правило, яким керувалася альтруїстична поведінка, залишилося чинним. А чому йому зникати? Усе так само, як зі статевою хіттю. Ми з однаковою готовністю співчуваємо бідоласі, якого спіткало нещастя (хай він не споріднений із нами й не зможе відповісти добром на добро), і відчуваємо хіть до представника протилежної статі (котрий може виявитися безплідним і не здатним до розмноження). В обох випадках це осічки, дарвіністські промахи — але які прекрасні, дорогі нам промахи.

Будь ласка, навіть на мить не подумайте, що запропонована дарвінізація якимось чином применшує або знецінює шляхетні пориви співчуття й великодушності. Або сексуальний потяг. Сексуальний потяг, проведений лабіринтами мовної культури, дарує нам високу поезію та драму: любовні вірші Джона Донна або «Ромео і Джульєтту». Певна річ, те саме відбувається, коли хибний напрямок задається нашій схильності співчувати родичам і потенційним відплатникам. Якщо піднятися над контекстом, то милосердя до боржника десь так само розходиться із законами еволюції, як усиновлення чужої дитини:

До милості такої

Присилувать не можна. Наче дощ

Рясний, вона на землю тихо пада

З небесних хмар46.

Значна частина людських амбіцій та докладених зусиль пояснюється сексуальним бажанням, але в більшості випадків — сексуальним бажанням, яке пішло хибним шляхом. Чому б такому самому поясненню не лежати в основі наших великодушних учинків та співчуття до інших із тією лиш відмінністю, що хибним шляхом тут пішов не сексуальний потяг, а закарбована в наших генах звичка до життя невеликими групами? Найкраще, що міг зробити природний добір, щоб закласти в нашу поведінку обидва ці потяги — сексуальний і альтруїстичний, — інсталювати в мозок прості практичні правила. Ці правила досі впливають на нашу поведінку, хоч обставини не дозволяють їм досягати початкової мети.

Ці правила продовжують впливати на нас до сьогодні, але не у вигляді неухильного кальвіністського упризначення, а через цивілізаційні фільтри літератури та звичаю, права й традиції та, без сумніву, релігії. Пройшовши крізь фільтр цивілізації, статева хіть примітивного мозку перетворилася на любовні сцени «Ромео і Джульєтти», а примітивна жага помсти «їм» за «нашого» — на сцени поєдинків між Монтеккі й Капулетті. А тим часом правила, які скеровували примітивний мозок на альтруїзм і співпереживання, дали осічку, яка спонукає нас щиросердо аплодувати запізнілому примиренню в останній сцені шекспірівської п’єси.

Якщо наші моральні почуття кореняться так само глибоко в еволюційному минулому, як сексуальний потяг, і виникли раніше релігії, тоді дослідники людської психіки мали б виявити певні моральні універсалії, які переступають географічні, культурні та, що найважливіше, релігійні кордони. Гарвардський біолог Марк Гаузер у книзі «Моральна психіка: Як природа сформувала наше універсальне розуміння добра і зла» поглибив перспективну ідею уявних експериментів, свого часу запропонованих філософами-моралістами. З його книги ми також можемо ознайомитися зі способом пізнання, до якого вдавалися самі філософи-моралісти. Вони вигадували гіпотетичну моральну дилему й на основі труднощів, з якими ми стикаємося, шукаючи з неї вихід, робили висновки про те, як ми розуміємо добро і зло. Гаузер пішов далі, справді провівши масові опитування та психологічні експерименти, зокрема з’ясувавши за допомогою онлайн-опитувальника моральні установки реальних людей. Для нас цікавим результатом цих досліджень є те, що більшість людей, зіштовхуючись із запропонованими дилемами, ухвалюють однакові рішення. І їхня загальна згода щодо правильності певного рішення сильна навіть попри те, що вони не можуть пояснити мотивів, які спонукали їх обрати саме це рішення. Такого результату й варто було очікувати, якщо моральність вбудована в наш мозок так само, як сексуальний інстинкт, страх висоти або, як полюб­ляє порівнювати сам Гаузер, наша здатність користуватися мовою (яка має особливі деталі в кожній культурі, але засаднича глибинна структура граматики універсальна). Далі ми переконаємося, що відповіді людей на моральні тести та їх нездатність обґрунтувати ці відповіді не пов’язані з релігійними переконаннями або їх відсутністю. Головну думку книги Гаузера можна викласти його ж словами: «Основою наших моральних суджень виступає моральна граматика — психічний задаток, сформований мільйонами років еволюції, який складається з набору принципів, на основі яких можна створювати цілий спектр допустимих моральних систем. Як і у випадку з мовою, принципи, з яких складається моральна граматика, лежать поза досяжністю радарів нашої свідомості».

Гаузер зазвичай пропонував учасникам дослідження уявити історію про залізничний вагон, який відчепився від потяга й котиться в напрямку групи людей, загрожуючи їх убити. Ця історія подавалася в різних варіантах. У найпростішому з них біля місця розгалуження колії стоїть особа на ім’я Деніс, яка може спрямувати вагон на запасну колію, скориставшись стрілочним переводом, і тим самим врятувати життя п’яти людей, заскочених зненацька на головній колії. На жаль, на запасній колії також перебуває одна людина. Але оскільки вона одна порівняно з п’ятьма особами на головній колії, то більшість людей вважає морально допустимим, ба навіть обов’язковим, щоб Деніс перевів стрілку та врятував життя п’ятьом, прирікши на смерть одного. При цьому не розглядається варіант, що особою на запасній гілці може бути Бетховен або близький друг Деніса.

У наступних варіаціях цього уявного експерименту учасникам пропонувалися дедалі складніші моральні головоломки. А якщо вагон можна зупинити, скинувши на колію з моста, до якого він наближається, великий предмет? Тоді все просто: нам слід просто взяти й скинути цей предмет. Але якщо єдиний великий важкий предмет у полі зору — товстун, який усівся на мосту, щоб помилуватися заходом сонця? Майже всі погоджуються, що зіштовхувати товстуна з моста аморально, хоч у цьому випадку дилема, в певному сенсі, аналогічна дилемі Деніса, перед яким постає вибір, перевівши стрілку, врятувати п’ятьох коштом одного. Більшості з нас інтуїція підказує, що між цими двома випадками є кардинальна відмінність, хоч ми й не можемо пояснити, в чому вона полягає.

Зіштовхування товстуна з мосту нагадує іншу дилему, яку пропонував учасникам дослідження Гаузер. П’ять пацієнтів у лікарні перебувають при смерті через відмову різних органів. Кожного з них можна врятувати, якщо швидко знайти донора потрібного органа, але нікого під рукою немає. І раптом лікар помічає в приймальні здорового чоловіка, у якого всі п’ять потрібних органів у робочому стані та добре підходять для трансплантації. У цьому випадку майже ніхто не згодний схвалити вбивство одного, щоб порятувати п’ятьох.

Як і в історії з товстуном на мосту, внутрішній голос підказує більшості з нас, що ні в чому не винного стороннього не слід раптово втягувати в ситуацію і використовувати для порятунку інших без його згоди. Іммануїл Кант свого часу озвучив імператив, згідно з яким розумну істоту ніколи не слід використовувати без її згоди як засіб для досягнення мети, навіть якщо ця мета принесе благо іншим. У цьому, вочевидь, і полягає вирішальна відмінність між історією про товстуна на мосту (і чоловіка в лікарняній приймальні) та історією про Деніса й людину на запасній колії. Товстуна на мосту пропонується цілеспрямовано використати як засіб для зупинки залізничного вагона. А це відверте порушення кантівського імперативу. Зате особу на запасній колії ніхто цілеспрямовано не використовує для порятунку життя п’ятьох людей на голов­ній колії. Для цього використовується сама запасна колія, а йому просто не пощастило стояти на ній. Добре, ми окреслили різницю між двома ситуаціями, які викликають різну моральну реакцію, але чому нас задовольняє ця різниця? Кант би відповів, що це моральний абсолют. А Гаузер вважає, що її закладено в наш мозок нашим еволюційним досвідом.

Далі Гаузер додає ще більше деталей до історії про вагон, від чого ситуація стає заплутанішою, а моральна дилема — ще боліснішою. Дослідник порівнює дві дилеми, перед якими опинилися два гіпотетичні індивіди на ім’я Нед і Оскар. Нед стоїть поруч із колією. На відміну від Деніса, котрий може переведенням стрілки спрямувати вагон на запасну колію, під рукою Неда стрілочний перевід, який виводить вагон на бокову петлю, яка знову з’єднується з головною колією за кілька метрів до групи з п’яти осіб. Просте переведення стрілки нічого не змінить, бо вагон однаково вріжеться у п’ятьох, коли повернеться з бокового відгалуження на головну колію. Проте сталося так, що на цьому відгалуженні сидить надзвичайно товстий чоловік, огрядність якого достатня, щоб зупинити вагон. Чи слід Неду перевести стрілку й спрямувати вагон на відгалуження? Більшості людей інтуїція підказує не схвалювати такого вчинку. У чому ж відмінність між дилемами Неда й Деніса? Чому, на думку більшості, Денісові слід рятувати п’ятьох коштом одного, а Недові — зась? Мабуть, люди на інтуїтивному рівні застосовують кантівський імператив. Деніс просто не дозволяє вагонові накотитися на п’ятьох, а той нещасний, якого випадок заніс на запасну колію, — це просто «побічні втрати», якщо скористатися цинічною фразою Дональда Рамсфелда. Деніс не використовував його для порятунку інших, тоді як Нед має цілеспрямовано використати товстуна, щоб зупинити вагон. І більшість людей (мабуть, бездумно) слідом за Кантом (який продумав усе це до дрібниць) погодяться, що ця відмінність — вирішальна.

Ця відмінність повторюється в дилемі Оскара. Він перебуває в такій самій ситуації, як Нед, але на його бічній петлі лежить великий залізний предмет, здатний зупинити вагон. У такому разі в Оскара не повинно виникнути жодних вагань щодо переведення стрілки, щоб спрямувати вагон на це відгалуження. Але проблема в тому, що між стрілочним переводом і залізним предметом по колії іде пішохід, який неминуче загине, якщо Оскар переведе стрілку, — так само, як товстун у випадку дилеми Неда. Відмінність між ними в тому, що Оскару не доводиться використовувати пішохода для зупинки вагона — він, як і в дилемі Деніса, лише «побічна втрата». Як Гаузер і більшість учасників його дослідження, я відчуваю, що Оскар має моральне право перевести стрілку, а Нед — ні. Проте мені знову важко обґрунтувати це відчуття. Гаузер на тому й наголошує, що такі інтуїтивні моральні рішення часто не продумуються нами, але еволюційна спадщина підказує нам, що діяти потрібно саме так.

Зазіхнувши на хліб антропологів, Гаузер із колегами адаптував свої моральні експерименти для народу куна — групи центральноамериканських племен, які мало контактували із західними народами й не мали організованої релігії. Уявний експеримент із відчепленим вагоном вони переробили, відповідно до локальних обставин, на історію з крокодилами, які наближаються до човна. Як з’ясувалося, представники народу куна з незначними відмінностями, викликаними модифікацією експерименту, дотримуються тих самих моральних суджень, що й ми.

Для нас особливий інтерес становить проведене Гаузером порівняння інтуїтивних моральних установок у релігійних людей та атеїстів. Якби наша мораль походила з релігії, тоді б між цими групами людей спостерігалася відмінність. Але нічого такого виявлено не було. Об’єднавши зусилля з філософом-моралістом Пітером Сінґером87, Гаузер обрав три гіпотетичні моральні дилеми й систематично порівняв відповіді атеїстів із відповідями вірян. Кожна дилема супроводжувалася питанням, чи гіпотетичне рішення героя історії можна вважати морально «обов’язковим», «допустимим» або «неприйнятним». Учасникам пропонувалися такі три дилеми:

1. Дилема Деніса. 99 % учасників вважали допустимим спрямувати вагон на запасну колію, убивши одну людину заради порятунку п’ятьох.

2. У ставку тоне дитина, і немає нікого поруч, щоб її врятувати. Ви можете її врятувати, але при цьому зіпсуєте собі штани. 97 % погодилися, що ви повинні врятувати дитину (неймовірно, але 3 % віддали перевагу штанам).

3. Дилема з пересадкою органів, яку було описано вище. 97 % визнали морально неприйнятним убивати здорову людину з приймальні заради органів, щоб урятувати п’ятьох пацієнтів.

Головний висновок Гаузера й Сінґера полягав у тому, що між атеїстами та набожними людьми немає статистично значущої відмінності в моральній оцінці описаних ситуацій. Цей результат добре узгоджується з тезою, яку я відстоюю разом із багатьма іншими, що нам не потрібен Бог, ані щоб бути доб­рими, ані щоб бути поганими.

Коли вам ставлять питання в такому формулюванні, це цілеспрямований підступ. Почувши його з уст набожної особи в такому вигляді (а так стається часто), мені важко стримати себе від спокуси відповісти такою тирадою: «Хочете сказати, що ви намагаєтеся бути добрим з однієї-єдиної причини — заслужити схвалення і нагороду від Бога та уникнути його гніву й покарання? Тоді це не моральність, а просто підлабузництво, лизоблюдство, постійне озирання на величезну камеру спостереження, що зорить із неба, або крихітного “жучка” в голові, який стежить за кожним вашим кроком і навіть за кожною вашою мимовільною думкою». Ейнштейн колись сказав: «Якщо люди добре поводяться тільки зі страху перед покаранням та в надії на винагороду, то ми справді жалюгідні». Майкл Шермер у «Науці добра і зла» називає цей аргумент «переривачем дискусії». Якщо ви вважаєте, що за відсутності Бога ви б «грабували, ґвалтували й убивали», то ви — аморальна людина, а «нам слід триматися від вас якнайдалі». З іншого боку, якщо ви вважаєте, що залишитеся доброю людиною навіть коли за вами не стежитиме небесна камера спостереження, то підривається ваша ж теза, що доброта без Бога неможлива. Підозрюю, дуже багато набожних людей вважають, що бути добрими їх спонукає релігія, особливо, якщо вони належать до одного з віросповідань, яке систематично експлуатує почуття особистої провини.

Треба бути дуже низької думки про себе, щоб вважати, що в разі повсюдного зникнення віри в Бога всі в світі стануть бездушними, егоїстичними гедоністами, а любові, милосердю, щедрості та всьому, що заслуговує вважатися добром, не залишиться місця на землі. Багато хто вважає, що такої думки дотримувався Федір Достоєвський, на що натякають слова, вкладені ним в уста Івана Карамазова:

[Іван] урочисто заявив,.. що такого закону природи: щоб людина любила людство — не існує взагалі, і якщо є і була досі любов на землі, то не від природного закону, а винятково через те, що люди вірили в своє безсмертя. До цього [він] побіжно додав, що в цьому й полягає весь природний закон, тож знищіть у людства віру у власне безсмертя — і в нього негайно вичерпається не тільки любов, а й будь-яка жива сила, щоб продовжувати життя на землі. Мало того: тоді ніщо вже не буде аморальним, все буде дозволено, навіть антропофагія. Але й цього йому було замало, тож він завершив твердженням, що для будь-якої окремої особи, як наприклад, нас із вами, яка не вірить ні в Бога, ні в безсмертя своє, моральний закон природи повинен негайно змінитися на повну протилежність попереднього, релігійного, закону та що егоїзм аж до злодійства слід не тільки дозволити людині, а навіть визнати обов’язковим, найрозумнішим і мало не найшляхетнішим шляхом у її становищі88.

Можливо, з мого боку трохи наївно, але, на відміну від Івана Карамазова, я дотримуюся менш цинічної думки про людську природу. Чи справді нам потрібний постійний нагляд — з боку Бога чи іншої інстанції, — щоб ми утримувалися від егоїстичної та кримінальної поведінки? Щиро хочеться вірити, що мені (і вам, любі читачі) він не обов’язковий. Але, з іншого боку, мушу додати ложку дьогтю до нашої оптимістичної впевненості, процитувавши розповідь Стівена Пінкера з книги «Чистий аркуш» про розчарування, яке він пережив, коли страйкувала поліція в Монреалі:

Підліткові роки я провів у гордій своєю миролюбністю Канаді. Це були романтичні 1960-ті, і я щиро вірив у бакунінський анархізм. У мене викликали насмішку заяви батьків, що, якщо держава складе зброю, в країні розверзнеться пекло. Мої та їхні прогнози пройшли перевірку о 8:00 17 жовтня 1969 року, коли монреальська поліція вийшла на страйк. До 11:20 вже був пограбований один банк. До обіду більшості крамниць центрального району міста довелося зачинитися через повсюдні грабежі. Протягом найближчих годин таксисти підпалили гараж лімузинної служби, яка відбирала в них клієнтів в аеропорту, снайпер із даху будинку застрелив полісмена, зграї хуліганів погромили кілька готелів і ресторанів, а лікар із передмістя убив злодія, котрий вдерся в його будинок. До кінця дня було пограбовано шість банків і близько сотні крамниць, скоєно дванадцять підпалів, побито еквівалент сорока вантажівок вітринного скла й завдано три мільйони доларів майнових збитків. Для відновлення порядку міській владі довелося викликати армію та, звісно, королівську кінну поліцію. Ця промовиста емпірична перевірка не залишила каменя на камені від моїх політичних переконань…

Може, і я, як головна героїня роману «Поліанна», надто наївно думаю, що люди залишатимуться добрими навіть без Божого нагляду й дисципліни. Але ж, з іншого боку, більшість населення Монреаля явно вірила в Бога. Чому ж страх перед Богом не стримував їх, коли зі сцени тимчасово усунулася земна поліція? Хіба монреальський страйк — не чудовий природний експеримент для перевірки гіпотези про те, нібито доб­рими нас робить віра в Бога? Чи все-таки мав рацію цинік Генрі Луїс Менкен, коли уїдливо зазначив: «Коли кажуть, що потрібна релігія, насправді мають на увазі, що потрібна поліція».

Звісно, не всі монреальці пустилися берега, тільки-но поліція зійшла зі сцени. Цікаво було б дізнатися, чи були набожні монреальці на статистичному рівні хоч трохи менш схильними до грабежів та погромів порівняно з нерелігійними містянами. Не маючи статистичних даних під рукою, наважуся припустити, що все було навпаки. Хоч у відомій фразі цинічно заявляється, що в шанцях не буває атеїстів, маю припущення (хай і базоване на недостатніх доказах, щоб робити надійні висновки), що у в’язницях атеїстів також дуже мало. Це не обов’язково означає, що атеїзм підвищує моральний рівень, хоч гуманізм — етична система, яка часто йде пліч-о-пліч з атеїзмом, — мабуть, таки сприяє його зростанню. Крім того, з високою ймовірністю можна стверджувати, що атеїзм корелює з якимось третім важливим чинником, наприклад високим рівнем освіти, інтелектом або самокритичністю, здатним стримувати злочинні пориви. Наявні результати досліджень зовсім не підтримують поширеного уявлення, нібито релігійність позитивно корелює з моральністю. Хоч наявність кореляції — ще не достатня підстава, щоб робити далекосяжні висновки, але результати досліджень, наведені Семом Гаррісом у книзі «Послання до християнської нації», вражають:

Хоч прихильність до різних політичних партій у Сполучених Штатах не завжди надійно свідчить про рівень релігійності, ні для кого не секрет, що «червоні [республіканські] штати» зобов’язані своєю партійною орієнтацією переважному політичному впливу консервативного християнства. Якби між християнським консерватизмом і здоров’ям суспільства існувала сильна кореляція, ми б могли помітити її прояви в червоних штатах Америки. Але ні. З двадцяти п’яти міст із найнижчими показниками насильницької злочинності 62 % розташовані в «синіх» [демократичних] штатах і лише 38 % — у «червоних» [республіканських]. Зате з двадцяти п’яти найнебезпечніших для життя міст 76 % припадають на червоні штати, а 24 % — на сині. Мало того, три з п’яти найнебезпечніших для життя міст США розташовані в богомільному штаті Техас. Усі дванадцять штатів із найвищими показниками крадіжок зі зломом — червоні. Двадцять чотири з двадцяти п’яти штатів із найвищими показниками крадіжок теж червоні. З двадцяти двох штатів із найвищою статистикою вбивств сімнадцять належать до групи червоних47.

Систематично проведені дослідження переважно підтверджують щойно окреслені кореляції. У книзі «Зняти прокляття» Ден Деннетт зробив такий сардонічний коментар, але не конкретно щодо книги Гарріса, а щодо досліджень зв’язку між релігійністю та моральністю загалом:

Годі й говорити, що отримані результати завдали настільки глибокого удару по усталеній думці, буцімто набожні особи послідовніше дотримуються моральних чеснот, що релігійні організації, яким кортіло їх спростувати, ініціювали цілу хвилю подальших досліджень… Тому можна не сумніватися, що якщо між моральною поведінкою та релігійною вірою, належністю або обрядом справді існує значущий позитивний зв’язок, його невдовзі буде виявлено, позаяк дуже багатьом релігійним організаціям не терпиться науково підтвердити свою традиційну впевненість у цьому. (Вони захоплюються здатністю науки відкривати істину, коли відкрита істина підтверджує їхні попередні переконання.) Місяць за місяцем, які минають без оголошення таких результатів, підкріплюють підозру, що насправді зв’язку немає.

Більшість вдумливих людей погодиться, що моральність за відсутності дисциплінарного нагляду — куди більш справжня, ніж фальшива моральність, яка хутко вивітрюється, тільки-но поліція виходить на страйк або вимикається камера спостереження — нехай справжня відеокамера, яка передає зображення в поліційний відділок, чи уявна, яка пильнує за нами з неба. Проте було б, мабуть, нечесно тлумачити питання «для чого бути добрим, якщо Бога немає?» в такому цинічному руслі48. Прибічник релігії може висунути більш орієнтовану на мораль інтерпретацію цього питання, спираючись на приблизно таку логіку: «Не вірячи в Бога, ви не вірите в існування будь-яких абсолютних норм моралі. Тож, навіть якщо ви найбільше за всіх на світі прагнутимете бути добрим, звідки вам здати, що є добром, а що — злом? Лише релігія може дати неспростовні критерії добра та зла. Без релігії вам доведеться їх вигадувати самотужки й похапцем. А це буде моральність без правил, моральність навпомацки. Якщо моральність надається до вибору, тоді Гітлера можна вважати моральним відповідно до євгенічних критеріїв, яких він дотримувався, а всі атеїсти можуть самостійно вирішувати, як жити, керуючись різними життєвими дороговказами. Натомість християни, юдеї та мусульмани вважають, що зло має абсолютне значення, яке не змінюється ні в часі, ні в просторі. І згідно з цим значенням, Гітлер був абсолютним злом».

Зазначу, що, навіть якби ми не могли бути моральними без Бога, від цього його існування ставало б лише бажанішим, але аж ніяк не ймовірнішим (переконаний, більшість людей не розуміють різниці). Та не про це йдеться. Мого уявного апологета релігії вже не турбує, що люди роблять добрі справі, аби догодити Богові. Натомість його теза полягає в тому, що, незалежно від походження мотиву робити добрі справи, без Бога в нас не буде критерію, щоб відрізнити добре від злого. Кожен із нас, у такому разі, може по-своєму розуміти добро й чинити його по-своєму. Моральні принципи, які базуються винятково на релігії (на противагу, скажімо, «золотому правилу», яке часто пов’язують із релігією, але яке можна вивести з інших джерел), можна назвати абсолютистськими. Добро — це завжди добро, а зло — це завжди зло, і не треба вносити плутанину, з’ясовуючи, наприклад, у кожному конкретному випадку, чи зазнав хтось страждань. Мій уявний апологет релігії скаже, що тільки релігія може дати основу для означення добра.

Деякі філософи, найбільшої слави з яких зажив Кант, спробували вивести абсолютні моральні правила з нерелігійних джерел. Попри свою набожність, якій у той час не було альтернатив49, Кант спробував побудувати свою моральну систему на принципі дотримання обов’язку заради зустрічного обов’язку, а не заради Бога. Сформульований ним знаменитий категоричний імператив напучує нас «чинити тільки так, як би ти волів, щоб чинили всі люди на світі». Цей імператив добре спрацьовує щодо брехні. Уявіть світ, у якому всі люди принципово брешуть одне одному, а обман вважається добрим і моральним учинком. У такому світі саме поняття брехні втратить будь-який сенс, позаяк за своїм означенням вона передбачає існування правди. Якщо моральним принципом вважати те, чого ми б хотіли, щоб дотримувалися всі, то брехня не може стати таким принципом, бо втратить тоді сенс. Тобто брехня як правило життя в своїй суті нестійка. Якщо виходити на більш загальний рівень, то егоїзм або паразитування на доброті інших можуть бути корисними мені як окремому егоїстичному індивідові, даючи мені особисту вигоду. Проте я не можу хотіти, щоб корисливий паразитизм став моральним правилом для всіх. Хоча б тому, що тоді мені не буде на кому паразитувати.

Кантівський імператив добре спрацьовує щодо правди та деяких інших випадків. Проте його не так просто поширити на моральність загалом. Хай там що думав Кант, складається враження, що мій уявний апологет мав рацію, стверджуючи, що абсолютистські моральні норми в більшості випадків мають релігійне походження. Чи завжди аморально на прохання смертельно хворого пацієнта переривати його життя, щоб полегшити його страждання? Чи завжди неправильно кохатися з представником своєї статі? Чи завжди аморально вбивати ембріон? Є люди, які так і вважають, стоячи на абсолютних, непорушних позиціях. Вони не допускають жодних обговорень і аргументів. Усі, хто не згоден, заслуговують на кулю в лоб — звісно, метафоричну, а не справжню, хоч у випадку деяких лікарів, які робили аборти в американських клініках, цю фразу було витлумачено дослівно (див. наступний розділ). Але на щастя, моральні норми не обов’язково мають бути абсолютними.

Філософи-моралісти добре знаються на тому, як люди розуміють добро і зло. Як лаконічно заявив Роберт Гайнд, їхня спільна теза полягає в тому, що «навіть якщо моральні приписи не створюються розумом, вони повинні мати розумне обґрунтування»89. Філософів-моралістів ділять на багато різних груп, але в сучасній термінології найважливішим є поділ на деонтологістів (до яких, серед інших, належить Кант) та консеквенціалістів (до яких належать «утилітаристи» на кшталт Джеремі Бентама (1748—1832)). Деонтологія — це просто розумна назва позиції, згідно з якою моральність полягає в дотриманні правил. У дослівному перекладі зі старогрецької це слово означає «наука про те, що зв’язує». Вона не зовсім тотожна моральному абсолютизму, але в книзі, присвяченій релігії, немає сенсу проводити тонке розрізнення між ними двома. Абсолютисти переконані, що існують абсолютні еталони добра і зла. Це імперативи, правильність яких жодним чином не пов’язана з їхніми наслідками. Натомість консеквенціалісти займають прагматичну позицію, вважаючи, що моральність будь-якого вчинку повинна вимірюватися за його наслідками. Одна з версій консеквенціалізму називається утилітаризмом. Це філософський напрямок, пов’язаний з іменами Джеремі Бентама, його друга Джеймса Мілла (1773—1836) та сина останнього — Джона Стюарта Мілла (1806—1873). Утилітаризм часто узагальнюють досадливо неповною фразою Бентама: «Метою моралі та закону має бути найбільше щастя найбільшої кількості людей».

Не завжди моральний абсолютизм виводять із релігії. Проте обґрунтувати абсолютистські моральні норми без звернення до релігії надзвичайно важко. Єдиним її конкурентом у цьому питанні може бути хіба що патріотизм, особливо під час війни. Влучно сказав знаменитий іспанський кінорежисер Луїс Бунюель: «Бог і Вітчизна — неперевершений тандем; вони б’ють усі можливі рекорди з утисків та кровопролиття». Набираючи на війну новобранців, військові офіцери активно надуживають патріотичними почуттями своїх жертв. Під час Першої світової війни жінки вручали молодим чоловікам, які ходили в цивільному одязі, білі пера:

Ой, не хочемо втрати, та тобі час іти,

Королю і Вітчизні повертати борги.

Тоді зневажали людей, які з ідейних міркувань відмовлялися вступати до лав армії, навіть відмовників у ворожому таборі, бо патріотизм вважався абсолютною чеснотою. Важко бути більш абсолютним за кадрових солдатів, гасло яких — «За Вітчизну, правý чи неправý!» Це гасло зобов’язує їх убивати будь-кого, на кого вкажуть пальцем і назвуть ворогом політики завтрашнього дня. Можливі наслідки враховуються, коли ухвалюється рішення оголосити війну. Проте, коли її оголошено, починає діяти абсолютистський патріотизм, з яким за категоричністю та впливом зрівнятися може хіба тільки релігія. Якщо якийсь бідолаха-солдат дозволить собі задуматися про наслідки скоєного й переконає себе не заходити настільки далеко, найпевніше він опиниться перед військовим трибуналом, де отримає смертний вирок.

Відправним пунктом нашої дискусії про моральну філософію була самовпевнена заява прибічників релігії, нібито без Бога моральні норми будуть відносними та довільними. Попри всю нашу повагу до Канта та інших проникливих філософів-моралістів і навіть з урахуванням потенціалу патріотичного шалу, головним джерелом абсолютних норм зазвичай виступають різні священні книги. Однак історія не в змозі обґрунтувати приписуваний цим текстам авторитет. Тож не дивно, що шанувальники священних текстів дуже мало цікавляться (зазвичай вкрай сумнівним) історичним походженням своїх священних книг. У наступному розділі буде показано, що люди, які стверджують, нібито їхні моральні принципи базуються на Святому Письмі, насправді на практиці ним не керуються. І це добре, з чим, гадаю, і вони б, поміркувавши, погодились.

43

Більше ніж я можу, попри всі мої старання, відповісти, за що щиро прошу вибачення.

44

Мене просто ошелешило, коли я прочитав у «Guardian» («Animal Instincts», 27 May 2006), що «Егоїстичний ген» — улюблена книга Джефа Скіллінга, директора горезвісної корпорації «Enron», якого вона надихнула на соціал-дарвіністські погляди. Річард Конніфф блискуче спростував це перекручення: http://money.guardian.co.uk/workweekly/story/0,,1783900,00.html. У передмові до нового видання «Егоїстичного гена», яке видавництво «Oxford University Press» підготувало з нагоди 30-річчя виходу книги в світ, я спробував застерегти читачів від подальших перекручень такого роду.

45

Репутація не обмежується людьми. Нещодавно було показано, що вона спрацьовує і в класичних відносинах реципрокного альтруїзму між тваринами — симбіотичних зв’язках між дрібними рибами-чистильниками та їхніми великими рибами-клієнтами. У ході винахідливо проведеного експерименту було показано, що велика риба-клієнт з вищою ймовірністю допускала до себе конкретного губаня (Labroides dimidiatus), переконавшись зі спостереження за ним, що він сумлінно виконує свої обов’язки з іншим клієнтом, ніж його конкурента з цього самого виду, якщо помічала за останнім недбальство. Див.: R. Bshary and A. S. Grutter, ‘Image scoring and cooperation in a cleaner fish mutualism’, Nature 441, 22 June 2006, 975—978.

46

Вільям Шекспір. Венеціанський купець / Пер. з англ. Ірини Стешенко // У кн.: Вільям Шекспір. Твори в шести томах. Т. 2. — К.: «Дніпро», 1985. — С. 546. — Прим. перекл.

47

Зверніть увагу, що значення кольорів у США прямо протилежне британській традиції, у якій синій колір символізує Консервативну партію, а червоний, як і в решті світу, традиційно асоціюється з політичною лівицею.

48

Генрі Луїс Менкен, знов із притаманним йому цинізмом, назвав сумління внутрішнім голосом, який попереджає нас, коли за нами дивляться.

49

Це узвичаєне розуміння Кантових поглядів. Але відомий філософ Ентоні Ґрейлінг наводить слушні докази (New Humanist, July-August, 2006) того, що, хоч Кант прилюдно погоджувався з релігійними нормами свого часу, насправді він був атеїстом.