Миссия иезуитов в Китае

Глава VII Образ Китая, созданный на основе трудов и свидетельств иезуитов в Европе

Отметив некоторые важные факты из истории иезуитской миссии, мы должны обратиться к более детальному изложению того образа Китая, который она представила Европе. На формирование этого образа повлияли два фактора: во-первых, концепция своей собственной цивилизации, сформированная учеными шэньши Китая, с которыми вступили в контакт миссионеры, и, во-вторых, необходимость миссионеров убедить самих себя в том, что в стране были предпосылки для успеха их деятельности. Иезуитам надо было убедиться, что они смогут со всем присущим им мужеством выполнить возложенную задачу, а также предложить вниманию своих союзников в Европе мотивы для поддержания их усилий в надежде, что их труды не пропадут всуе. Эта потребность неизбежно требовала от них акцентировки на тех аспектах ситуации в Китае, которые выглядели благоприятными для проповеди Священного Писания.

Китайские ученые воспринимали свою собственную страну не только как географический, но и как культурный и политический центр, окруженный варварскими и племенными народами. Эта цивилизация полагала себя абсолютно самодостаточной — как В отношении удовлетворения материальных запросов, так и с идеологической точки зрения. Своим величием она была обязана мудрости древних императоров и тому, что моральные принципы формировались на протяжении многих веков. По глубокому убеждению интеллектуальной элиты Китая, существо истины содержалось в конфуцианской классике, а преемственность величия страны гарантировалась тем фактом, что ее управление было доверено этой элите, настояно на классике и морально-этических уроках истории. На вершине структуры находился император, Сын Неба, председательствующий над объединенным и постоянным целым, посредством использования своей ритуальной власти, осуществлявший бесперебойное движение частей во всей вселенной.

По большому счету, нет необходимости консультироваться с каким-либо еще источником, помимо написанного Риччи дневника, чтобы сделать вывод о том, как первые иезуиты восприняли ситуацию.

Риччи вел дневник, который после его смерти был переведен с итальянского языка на латынь другим миссионером, Триго (Trigault), и превращен (с дополнением других материалов, написанных Риччи) в письменное свидетельство о ранних годах китайской миссии[181]. Он был опубликован в 1615 г., а отрывки были включены в Purchas His Pilgrims в 1625 г. Хотя работа была практически немедленно переведена на некоторые основные европейские языки, первая полная английская версия появилась лишь в 1953 г., а русской, как мы знаем, еще не существует. Триго-переводчик заходит столь далеко, что говорит: «Книга имела больший эффект на научную и литературную, философскую и религиозную сферы жизни в Европе, чем любой Другой исторический труд XVII в.»[182]. Эта интересная заявка свидетельствует, по крайней мере, о том, что достижения Риччи при основании китайской миссии завоевали ему столь огромный престиж среди последователей в «Обществе Иисуса», что его писания были прочитаны буквально каждым членом миссии. С течением времени его отношение к Китаю было воспринято всеми, кто за ним последовал, и даже теми, кто возражал против его проповеднической политики. Таким образом, описания Китая, представленные в Европе позднейшими миссионерами, можно сказать без преувеличения, были пропитаны собственными идеями Маттео Риччи.

Когда Риччи говорит о политической организации страны, он отражает ортодоксальный взгляд самих китайских шэньши: «Другой примечательный факт, вполне достойный быть отмеченным как отличный от Запада, состоит в том, что все королевство управляется орденом просвещенных, известных среди народа как философы. Ответственность за упорядоченное управление всей страной целиком и полностью лежит на них и вверена их заботе»[183]. Подобная характеристика, конечно, была упрощенным описанием положения вещей, имевшего место в реальности. Писать о подобном совершенстве в те времена, когда Риччи был в Китае, было либо самообманом, либо заблуждением. В дневнике нет ни слова о тлетворном влиянии евнухов, угроза воздействия которых на политический порядок усилилась в годы упадка династии Мин. Нет ни одного упоминания о публичных порках и прочих унижениях, которым подвергались конфуцианские ученые во времена императора Ваньли, чье правление, славное с точки зрения расцвета культуры, но политически нейтральное, длилось с десятилетия, предшествовавшего прибытию Риччи в Китай, до десятилетия после его смерти. Вместо всего этого мы находим историю о разностороннем великолепии, которой было суждено произвести неизгладимое впечатление на мыслителей Просвещения, жаждавших отыскать заморскую Утопию, чтобы подкрепить свои размытые схемы неким реальным образцом.

И все же повсюду в книге просвечивает правда, живо противореча тому абзацу, который цитировался выше: «Есть еще одна варварская традиция в северных провинциях, заключающаяся в кастрации огромного количества детей-мальчиков, так чтобы они могли служить слугами или рабами Императору. Подобное состояние настолько необходимо для службы в королевском дворце, что Император не потерпит никаких других, равно как и не станет консультироваться или даже разговаривать с кем-либо еще. Почти вся администрация целого государства находится в руках этого класса полумужчин, которые насчитывают почти десять тысяч только в рамках дворцовой службы»[184].

Страшное столкновение между теорией и практикой, между идеалом и реальностью предстает здесь в записи самого отца Риччи. Те, кто никогда не видели этой реальности и хотели верить в идеал, должны были закрыть глаза на приведенную выше цитату.

Именно Риччи открыл для Европы Конфуция и первым подчеркнул значение конфуцианской классики, хотя первое краткое упоминание о китайском мудреце было сделано еще в Excellent treatise. Вот как пишет о Конфуции Риччи: «Наиболее почитаемый из всех китайских философов носил имя Конфуция. Этот великий и ученый человек родился за 551 год до начала Христианской эры, прожил более семидесяти лет и увлек свой народ подвигом добродетели не в меньшей мере на своем собственном примере, чем своими трудами и собраниями (учеников). Его собственные достижения и безупречный образ жизни привел к тому, что его компатриоты признали, что он превзошел в святости всех, кто жил в прошедшие времена в любых частях света и считались преуспевшими в добродетели. Конечно, если мы критически рассмотрим его действия и высказывания, как они записаны в истории, мы будем вынуждены признать, что он был не только равен языческим философам, но и превосходил большинство из них»[185].

От этого прославления Конфуция мы позже перейдем к описанию Девяти классических книг, овладение которыми было базовой составляющей обучения. Подобно своим последователям, Риччи видел в конфуцианском моральном обучении подготовку к принятию Писания, говоря, что учения шэньши были, «за исключением некоторых моментов, настолько далеки от того, чтобы противоречить христианским принципам, что их институт мог принести христианству огромные выгоды и мог быть развит и усовершенствован им»[186]. Агностицизм, который был тогда широко распространен, и взгляд на поклонение предкам как всего лишь на церемонию, не имевшую никакого религиозного оттенка, прекрасно отвечали целям Риччи: «Практика помещать еду на могилах мертвых находится вне всяческих обвинений в святотатстве и также свободна от любого упрека в суевериях, потому что они ни в коей мере не полагают своих предков за богов, равно как не просят их ни о чем и не надеются ни на какую помощь от них»[187]. Это «очищенное» представление о поклонении предкам, как мы видели, вдохновило иезуитов на то, чтобы распространить его среди христиан. Оно внесло свою лепту в непонимание природы китайского этико-религиозного учения и в формирование преувеличенных ожиданий от китайского рационализма. Представления Риччи о добродетелях китайцев лучше всего может быть суммировано и заключено следующей цитатой: «Любой может искренне надеяться, что, по милости Божией, многие древние китайцы обрели спасение посредством натурального закона, при помощи той особой помощи, в которой, по учению теологов, не отказывается тем, кто делает все возможное для спасения своей души, соотносясь со светом своего сознания. То, что они решились сделать это, с готовностью подтверждается их историей за более чем четыре тысячи лет; эта история действительно является записью добрых деяний, сделанных от лица их страны и для всеобщего блага»[188].

Эти цитаты из Маттео Риччи могут служить фоном для более общей дискуссии об иезуитской интерпретации китайской религии и общества. Последователи Риччи могли бы, как это сделал он сам, указать на моральное совершенство конфуцианского учения и расценить его как подходящую подготовку для проповеди Писания, но можно было пойти и дальше. Агностицизм, царивший в современном Риччи конфуцианстве, хотя и помог ему обелить обряд поклонения предкам, был, с другой точки зрения, губителен для миссионерства, как такового. Однако иезуиты пытались избежать этой опасности, подробнее изучая древнекитайскую философию и религию, которая снабдила их многими свидетельствами осознания существования Верховного Божества и давала возможность увидеть конфуцианство как ответвление древнего иудаизма, принесенного в Китай после рассеяния потомков Ноя. Вследствие принятия этого взгляда они пришли к трактовке даосизма и буддизма как ложных сект, которые противостояли и частично разлагали это древнее учение. Для иезуитов эта находка была поистине счастливой, так как конфуцианские ученые также рассматривали даосизм и буддизм как противоположные по духу учения, и этот факт дал им дополнительную возможность войти в правящий класс государства. В то же самое время в этом противостоянии они увидели китайский аналог конфликта между христианством и ересями. Этот дуалистический взгляд был усилен христианской верой в то, что может существовать только одна истинная религия. При этом миссионеры были полностью неосведомленны о ситуации, в которой люди удовлетворяли свои религиозные потребности, свободно манипулируя базовыми понятиями различных религий, основываясь на вере и практиках, которые находились вне границ любых систематических религий.

Буддизм и даосизм вошли в систему знаний Запада в тот период, когда они находились в состоянии упадка, и это был еще один фактор, который мешал иезуитам приобрели четкое впечатление о соперничестве трех основных учений Китая. В любом случае, буддизм был крайне неприятен для католических священников, потому что многие из его практик казались странными дьявольскими пародиями на их собственные ритуалы. Мы также помним, что пионеры миссий претерпели серьезные проблемы и разочарования в своей ранней практике из-за того, что носили буддийское платье. Впоследствии иезуиты остались в полном неведении о достоинствах буддийского учения (которому предстояло остаться неоцененным на Западе вплоть до публикации столетие спустя «Света Азии»[189] сэром Эдвином Арнольдом) и так и не осознали той важной роли, которую оно играло для всей китайской цивилизации. У них не было концепции, в которой буддизму отводилась какая-либо роль в истории искусства и литературы, и они уделяли минимум внимания тому вкладу, который буддизм привнес в жизнь не только обыкновенных людей, но и в среду конфуцианских ученых. Буддизм подпитал и само конфуцианство, так как неоконфуцианство, которое являлось ортодоксальной доктриной Китая во времена посещения его старой иезуитской миссией, было также многим обязано буддизму. Более заметное влияние оказал буддизм на организацию конфуцианских храмов, которые на многие века сохранили образы Конфуция и его учеников, по буддийской схеме заменив таблички, как это было прежде, изображениями. Китайский взгляд на гомогенную культуру с доминированием конфуцианских ценностей настолько близко соответствовал тому, во что хотели бы верить иезуиты, что «ложные секты», даосизм и буддизм, были сброшены со счетов, и в Европу был передан весьма неточный взгляд на состояние философской и религиозной мысли в Китае.

В такой огромной стране, как Китай, единственная надежда на быстрое обращение масс лежала в чаяниях овладеть интересом императора, который мог бы, по меньшей мере, гарантировать терпимость, а в идеале, и ввести новую религию на просторах всей империи посредством указа. По счастливой случайности, те же самые научные знания иезуитов, которые поражали их современников — скептиков в Европе, помогли им зацепиться при дворе. Как мы упоминали ранее, легенды, надежды и предсказания западного христианства часто базировались на обращении в христианство могущественной восточной державы. Во времена Риччи, когда христианскую веру принял принц крови, и до конца Минской династии при дворе были крещены многие евнухи и императорские наложницы. Таким образом выполнялся «тщательно выработанный иезуитский план водвориться во дворце посредством внедрения в женское окружение императора с надеждой на то, что сам Сын Неба постепенно будет завоеван для веры»[190].

Ввиду выгод, полученных от императоров, неудивительно, что придворные иезуиты пели осанну своим царственным патронам. Канси был, безусловно, великим правителем, и длительность его правления по вполне понятным причинам увеличила почтение к нему в стране, где очень высоко ценили продолжительность, однако славословия, певшиеся ему иезуитами, были зачастую излишними. Миссионер Пареннин (Parennin) уподобляет Канси панегирическому описанию Конфуция, сделанному в древности, говоря: «Этот монарх был одним из наиболее выдающихся людей, такой рождается один раз в нескольких странах»[191]. Тон Де Маиллы (De Maillä) похож: «На протяжении 56 лет, что он был на троне, каждый день он сделал памятным каким-либо хорошим деянием, и его слава возрастает день ото дня. По мудрости своего правления он равен величайшим королям и даже превосходит не своих предшественников, но и тех древних императоров, которые принадлежали к трем наиболее славным фамилиям»[192]. В Европе подобные характеристики были с энтузиазмом подхвачены восприемниками докладов иезуитов: в то время неограниченный просвещенный деспотизм являлся высочайшим политическим идеалом в европейских странах, а демократия все еще оставалась мечтой для будущих поколений. Так, Дю Гальд (du Halde) писал, что Канси «обладает высочайшей степенью искусства правления и сочетает в себе все качества, которые формируют honnete komme и монарха. Его внешность, его фигура, черты его окружения, определенная аура величия, настоянная на мягкости и доброте, внушают с первого взгляда любовь и уважение к его персоне и с самого начала показывают, что это хозяин одной из величайших империй во вселенной»[193].

Таковым было превалирующее впечатление о китайской монархии в Европе. Описания, наполненные меньшим энтузиазмом, имели и гораздо меньшее влияние, хотя скептицизм не так трудно найти даже в писаниях тех иезуитов, у которых было высокое мнение о китайской цивилизации. Вот еще отрывок из версии записей Риччи, опубликованной Триго (она была благоразумно забыта): «Стремление к преобладанию со стороны магистратов настолько велико, что едва ли кто-нибудь мог бы сказать, что владеет своим имуществом без опаски, и каждый живет в постоянном страхе, что его по ложному обвинению лишат того, что он имеет. Так как этот народ является по большому счету объектом предрассудков, у него очень мало необходимости в правде; они всегда действуют с большой оглядкой на обстоятельства и весьма осторожны, боясь довериться кому-либо. По этой же самой причине императоры современности отринули привычку выходить на люди. Даже ранее, когда они все же покидали императорские покои, они никогда не осмелились бы сделать это без тысячи предварительных предосторожностей. По таким случаям весь двор ставился под военную охрану. Секретные агенты располагались по всему пути, где должен был проехать император, и по всем дорогам, ведущим к нему. Его не только прятали от взглядов, но народ даже никогда не знал, в котором из многих паланкинов его кортежа он действительно ехал, можно было подумать, что он путешествует через вражескую страну, а не через множество своих собственных подданных и союзников»[194].

То, что видение правительства неограниченного монарха как администрации, состоящей из философов, было весьма далеко от правды, просто опровергается тем фактом, что император Ваньли, например, отказывался давать аудиенции даже своим министрам. Для того, чтобы установить связь между Сыном Неба и его бюрократическим аппаратом, посредниками выступали евнухи. Таким образом, право доступа к императору, которым они ранее пользовались, занимаясь своими прямыми обязанностями в императорском хозяйстве, теперь перешло к ним и в сфере государственных дел. Увеличение власти этих существ, не обладавших ни научно-бюрократическим образованием, ни чувством традиции или ответственности, должно было неизбежно привести к разрушительным последствиям для целой империи.

Прибытие иезуитов в Пекин совпало с упадком столь многих аспектов жизни в Китае, что просто удивительно, как они смогли представить столь благоприятное описание страны. Растущая мощь маньчжур представляла угрозу на северной границе, а внутренний мир нарушался серией "домашних" бунтов. Царил экономический хаос и, как всегда во времена, когда центральное правительство действует неэффективно, обычные люди находились в постоянном страхе того, что их будут притеснять местные хозяева. Во времена императора Тяньчжи (в 1620 г. он взошел на престол пятнадцатилетним мальчиком и более интересовался слесарным делом, чем государственными делами) все пришло в еще больший упадок, и отважный евнух Вэй Чунсянь смог сконцентрировать в своих руках такую власть над императорским хозяйством и бюрократическими структурами, что некоторое время практически управлял государством. Сообщалось, что в Шаньдуне найден единорог-цилинь (знамение, всегда ассоциировавшееся с состоянием нестабильности в великом государстве), и возникло предложение приравнять в ритуальных отправлениях Вэй Чунсяня к Конфуцию. Когда в 1627 г. император Тяньчжи умер, империя заглянула за последнюю грань унижения, получив в качестве Сына Неба евнуха. «Может оказаться вероятным, — пишет свидетель тогдашних событий, — что в истории императорского Китая еще не было такого времени, когда политика и этика двора была настолько лишена основополагающих начал»[195].

Однако было бы несправедливо фиксировать внимание на никчемности последних минских императоров, потому что кто, как не великие монархи Цин, вроде Канси, чья слава поразила иезуитов, произвели такое ошеломляющее впечатление на их корреспондентов в Европе. Но и Канси был описан одним миссионером, конечно, не членом ордена иезуитов, как порой беспомощный и подверженный припадкам жестокости монарх. Даже он не выдерживал проверки на идеальность. В 1699 г., например, он повелел осуществить новое издание конфуцианского канона «Чуньцю» («Весны и осени»), в котором было убрано все, что не гармонировало, по его представлениям, с основной идеей этого труда. Император был весьма удовлетворен результатом: в книге были вымараны абзацы, которые объявляли, Что недостойный и тиранический правитель не имел права управлять своими подданными и мог быть смещен.

Внук Канси — Цяньлун, который уподобился ему как длительностью правления, так и великолепием репутации, оказался еще более нетерпимым. Канси лишь спустя многие годы, проведенные на троне, предпринял действия против неугодного автора по обвинению в смуте, Цяньлун же развернул литературную инквизицию в широких масштабах. Поиск работ, которые оскорбляли императора, был мотивирован привязкой к освещенной временем практике заказов коллекций редких книг и манускриптов для огромных библиотек, работ, которые планировалось выпустить при содействии двора. Целью императора на этот раз было не только вымарать все, что могло дискредитировать его собственное правление, но и любой негативный отзыв о маньчжурах в тот период, когда они еще не стали основателями династии в Китае. Впрочем, такая традиция исправления истории предыдущей династии династией правящей всегда была известна в Китае. Помимо причин, которые могли породить возникновение крамольных мыслей, у Цяньлуна была также и более позитивная цель, состоявшая в том, чтобы сохранить ортодоксальность мысли, морали и вкуса. Император настолько в этом преуспел, что только в относительно более поздний период была обнародована "темная" сторона его деятельности. Тем временем Европа была очарована льстивыми свидетельствами иезуитов, тогда как китайские авторы не могли даже и намекнуть на какие-либо сомнительные эпизоды до тех пор, пока маньчжурская династия не пала в 1911–1912 гг.

Описания иезуитов преувеличивали не только добродетели китайских императоров: сама по себе их концепция великой власти и престижа монархии являлась передержкой, основанной на излишнем упрощении. Их взгляд был основан на подчинении практике тривиальной лести, которая была обычной при обращении с правителями Китая; отцы могли даже осознавать, что подобное обращение было не просто отражением высшего положения императора, но и частью того механизма, который приводил в движение работу всей империи. Империя не являлась пирамидой с Сыном Неба на вершине, как предполагал конфуцианский идеал. В реальности она скорее находилась в состоянии войны между двумя оппозиционными силами: на одной стороне была бюрократия, носитель конфуцианских идеалов важности семейных отношений, моральных принципов и власти ученых, а на другой — императорский двор, представлявший неперсонифицированное и деспотическое правление. Такое противостояние оказалось фундаментальным общественным фактором еще со времен династии Хань, когда столкнулись легизм, послуживший в свое время предшествующей Хань династии Цинь, объединившей Китай и конфуцианство, которое в своем неприятии неперсонифицированного закона гораздо более подходило маленькому сообществу, нежели великой империи.

Императоры, конечно, зависели от духа справедливости и учености, от практического административного опыта и того богатства традиций, которое могла предложить окружавшая их конфуцианская бюрократия. Сами конфуцианцы, с дугой стороны, нуждались в мистическом религиозном статусе императора как Сына Неба и существа, чье магическое влияние обеспечивало не только гармоническое управление империей, но и упорядоченное функционирование природы. В эпохи правления мудрых императоров две стороны сохраняли относительное равновесие, но при правителях, не ценивших важность конфуцианских традиций, всегда сохранялась возможность распада. Слабые императоры, подобные Тяньчжи, могли с легкостью опрокинуть весы, но и слишком большой властный потенциал, проявлявшийся императором, также был опасен. Критическим шагом было отделение управления императорским хозяйством от регулярной гражданской администрации. Расточительность императора не могла более контролироваться его министрами. К сожалению, довольно большая часть императорских трат номинально отводилась на содержание дворца, и, хотя, по сути, эти средства использовались для обыкновенных нужд государства, они все же попадали под контроль дворцовых евнухов и увеличивали их могущество.

Итак, напряжение, царившее в отношениях между двором и бюрократией, зачастую неправильно понималось иезуитами; сказанное в равной мере относится и к напряжению в отношениях между китайцами и маньчжурами, которые были чужаками, стоявшими перед необходимостью оказывать давление на гораздо более многочисленный народ. Этот аспект ситуации, по-видимому, привлек наименьшее внимание иезуитов из-за того, что для европейского глаза китайцы и маньчжуры представляли собой весьма мало различимые народы, точно так же, как китайцы не усматривали особых различий в представителях европейских наций, относясь к ним всем как к варварам из-за моря (заморским дьяволам). Возможно также, что такие приверженцы универсальной религии и члены международного сообщества, как иезуиты старой китайской миссии, не позволяли своему сознанию ограничиваться национальными перегородками в такой степени, в какой это происходит в современном мире. Даже оставив в стороне культурные различия между двумя народами, нельзя забывать, что в ранние годы существования своей династии маньчжуры стояли перед трудностями, исходившими не только от сопротивления остатков Минов на юге, но и от отказа многих лояльных и независимо мыслящих ученых сотрудничать с завоевателями. Последний фактор также нарушал предположительную гомогенность конфуцианского общества.

Строго говоря, доминирующая роль конфуцианства, которую наблюдали и использовали для своих целей иезуиты, была некоторым образом преувеличена по той причине, что и сами некитайцы-маньчжуры уделяли огромное внимание конфуцианскому обучению в попытке получить поддержку научной элиты в похвальном стремлении сохранить китайскую культуру. Задолго до завоевания Китая они уже начали принимать конфуцианскую идеологию и бюрократический аппарат, который представлялся им единственным образцом для управления огромным сельскохозяйственным населением, поэтому сами они были убежденными конфуцианцами. Однако многие разумные китайцы восставали против того типа стерильного ортодоксального конфуцианства, который им навязывался, и противостояли бесполезной учености, требовавшейся, чтобы пройти ученые экзамены, которые сохранялись маньчжурскими правителями просто потому, что это было способом держать умы китайцев занятыми чем-то безопасным.

Одним из таких критиков был известный сатирик У Цинцзу (1701–1754), семья которого была отмечена успехами на ученых экзаменах, но чья собственная горькая враждебность в отношении них вылилась в сочинение «Неофициальной истории образованных»[196], одного из величайших сатирических китайских романов, который, по вполне понятным причинам, не мог быть опубликован на протяжении жизни автора. Даже Синьхайская революция, которая привела к учреждению республики в 1912 г., рассматривалась некоторыми ее участниками как успешное завершение борьбы против маньчжурской династии, начатой минскими лоялистами.

Мы описали видение Китая иезуитами, дали некоторую оценку факторам, влиявшим на это видение, равно как и расхождениям между этим видением и реальностью. Влияние точки зрения иезуитов на Европу было хорошо описано в некоторых работах и не является основной целью настоящего труда. Нам предстоит лишь вкратце суммировать те способы, с помощью которых эта точка зрения было перенесена в Европу, и европейскую реакцию на ее.

Вслед за пионерской работой Триго были выпущены книги двух других иезуитов — Альвареса де Семедо[197] и Атанасиуса Кирхера[198] (Alvarez de Semedo, Athanasius Kircher), опубликованные соответственно в 1642 и 1655 гг. Привлекательность книги Кирхера частично объясняется содержащимися в ней очаровательными гравюрами, так как хотя книги о Китае с иллюстрациями и появлялись еще в конце XVI в., они были не очень широко известны.

Равным образом, хотя перевод Риччи конфуцианского канона (его четырех важнейших книг) использовался коллегами Маттео Риччи как учебник, прошло еще полстолетия, прежде чем были опубликованы переводы, наиболее известным из которых был Confucius Sinarum Philosophus, опубликованный группой иезуитов в 1687 г.[199] Девять лет спустя появилась противоречивая книга Луи Лекомта (Lois Le Comte) «Новые воспоминания о Китае» (Nouveu Memoirs sur la Chine), вызвавшая серьезные споры, вращавшиеся в основном вокруг заявления, что «люди Китая на протяжении почти двух тысяч лет сохраняли знания об Истинном Боге и поклонялись ему таким образом, что служили образцом и моделью даже для христиан»[200].

Приблизительно в то же самое время Лейбниц, на которого учение Конфуция произвело мгновенное действие, опубликовал свою Novissima Sinica, в которой содержался материал, который он получил из иезуитских источников. В 1721 г. его ученик Вулф (Wolff) потерял свое профессорское место в Халле, обнародовав рискованную идею, состоявшую в том, что конфуцианский канон представлял учение об этической и политической власти природного закона. Вольтер, Спиноза, Мальбранш, а в Англии Мэттью Тиндал (Matthew Tindal) были также выдающимися европейскими энтузиастами конфуцианского учения. «Я настолько далек от мысли, что максимы Конфуция и Иисуса Христа различны, что полагаю: простые и ясные положения первого помогут проиллюстрировать более туманные положения последнего», — писал Тиндал[201].

Работой иезуитов, которая оказала, возможно, наиболее важное влияние на мыслителей середины и конца XVIII в., было «Географическое, историческое, хронологическое, политическое и физическое описание Китайской империи и китайской Тартарии», опубликованное в 1735 г. и немедленно переведенное на английский[202]. В заключение можно упомянуть две большие совместные работы, выпущенные иезуитами в XVIII в. — «Lettres edifiantes et curieuses ecrite des Missions Etrangeres»[203] и «Memoires concernant les Chinois par les missionaires de Pekin»[204], каждая из которых содержала огромное количество материала о Китае для информации европейских читателей-энтузиастов.

Влияние книг о новой для Европы стране равно ощущалось как в религиозной, так и в политической мысли. Уроки великой Эпохи Открытий начинали усваиваться: из различных частей мира, не только из Китая, приходили новости о добродетельных и даже великолепных цивилизациях, находящихся вне европейского влияния. Эти описания подпитывали всеобщее недовольство социальными и этическими реалиями, характерными для века, и дали толчок новой литературной форме вымышленного путешествия, в которой традиции и институты, рожденные воображением автора, приписывались отдаленным народам. Стало нормальным предполагать, что церковь не владела монополией на добродетель, что дополнительно свидетельствовало не только об усталости от религиозных войн и доктринальных противоречий, которые отмечали всю историю христианства, но также и в пользу новых учений. Последнее демонстрировало прямо враждебный подход к базовым догмам христианства: свидетельства путешественников помогали деистам, которые защищали натуральную религию и утверждали, что христиане не могли претендовать ни на какое превосходство, так как в Китае можно было найти живое воплощение того, что они выдвинули в теории. С другой стороны, традиционные христианские воззрения были поколеблены свидетельством о том, что в древнем Китае существовали собственные традиции этой рациональной религии. Особенно трудно было сопоставить древние китайские записи с библейской хронологией, которая в соответствии с книгой Annales Veteris et Novi Testamenti 1650-54 гг., написанной архиепископом Ушером из Армага (Usher Armagh), относила сотворение мира к столь недавнему времени, как 4004 г. до Р. X.

В политической области вывод, что столь чудесная цивилизация, которая ничем не была обязана Европе, в принципе могла существовать, произвел огромный эффект. Разделявшаяся многими ярчайшая надежда политического прогресса в Европе того времени состояла в том, что в Китае существовала абсолютная монархия, какой ее видели в идеале. Как писал в 1769 г. Пуавр (Poivre), «Китай предлагает чарующую картину того, чем может стать весь мир, если законы этой империи могли бы стать законами всех народов. Поезжайте в Пекин! Посмотрите на самого могущественного из смертных, он являет собой верный и совершенный образ Неба!»[205]

Урезание наследственных привилегий для продвинутого мыслителя того времени представлялось великим улучшением положения дел в тогдашней Европе, с ее дворянством и привилегированным духовенством. Таким образом, общество, в котором философы начинали приобретать некоторое влияние, было обречено с надеждой смотреть на Китай, в котором мечта о государстве, управляемом философами, казалась реализованной. Современники иезуитов не могли бы оценить ни того, что «философы» вовсе не были так могущественны, как заявляли святые отцы, ни того, что «философия» в контексте Китая означала скорее общую приверженность традиции, чем индивидуальную любовь к правде и прогрессу. В общем, как для деистов Китай являлся воплощением их теоретических чаяний, так и для неомонархистов во Франции, сторонников просвещенного абсолютизма, Китай был страной, где вживе воплощались их умозрительные построения. Им приходилось прибегать к поддержке этого дальневосточного примера, потому что сама Европа не могла предложить прецедента, на который можно было опереться. В Китае они нашли то, что хотели: «Империю, — как писал Хадсон (Hudson), — столь же старую, как Римская, и все же до сих пор существующую, населенную так же, как вся Европа, свободную от кастовых, дворянских и церковных привилегий, управляемую правителем, посаженным небесами посредством бюрократии, состоящей из ученых-чиновников»[206]. Для многих европейцев XVIII в. Китай был страной мечты (особенно учитывая тот факт, что мало кто мог туда поехать). Китай был не реальностью, а воплощением Утопии. Это была страна Бога, такая, какой чуть раньше в воображении угнетенных и обездоленных европейцев была Америка.

Культ Китая, существовавший в XVIII в., не мог длиться долго; существовало много факторов, которые привели к тому, что образ потерял свою яркость. На протяжении всего столетия были слышны голоса неудовлетворенного меньшинства, которые начинали звучать громче по мере того, как таял энтузиазм. Существовал, например, Фенелон (Fenelon), чей воображаемый разговор между Конфуцием и Сократом приуменьшил достижения китайской цивилизации и показал, что китайский мудрец был красиво побежден в споре греком[207]. Был Монтескье, который подвергал сомнению абсолютность императорской власти[208]. Был Жан-Жак Руссо, указавший на бесполезность системы, при которой «науки являются пропуском на высочайшие должности в государстве», потому что этого оказалось недостаточным, чтобы «защитить владения от подчинения их невежественным и грубым варварам»[209]. Были миссионеры, являвшиеся членами соперничающих орденов, такие как отец Pипa (Ripa), чья характеристика Канси уже цитировалась. Нельзя было также ожидать и того, что протестанты, которые попали в Китай в XIX в., примут мнения иезуитов о стране. Джон Фрэнсис Дэвис достаточно резко писал, что «переводы классических и философских работ, которые были сделаны римскими миссионерами, показали, сколь мало ценности они имели для европейцев». При этом он цитировал Мальтуса, говоря, что китайская литература — "детская", что, собственно говоря, является «отражением общего состояния общества и интеллекта, из среды которого она происходит»[210]. Другие, хотя и не отвергали китайские философские работы полностью, перенесли на них новое научное отношение. Так, Макс, представляя в 1879 г. свою серию «Священные книги Востока», жаловался на «искренние заблуждения, в которые ввел и до сих пор еще вводит людей энтузиазм тех пионеров, которые открыли первые проходы через густой лес священных писаний Востока. Они возбудили ожидания, которые нельзя удовлетворить, и страхи, которые, как можно легко видеть, оказались небезосновательными… Пришло время, когда к изучению древних религий человечества необходимо подходить с другой, менее исполненной энтузиазма и более суровой, более наукообразной меркой! Без сомнения, в этих старых книгах есть нечто потрясающее самой их простотой и правдой, многое, что возвышенно и возвышает, многое, что красиво… но люди, у которых существует лишь смутное представление о первобытной мудрости и роскошествах восточной поэзии, вскоре окажутся жесточайшим образом разочарованными. /…/…установлено, что основной и, во многих случаях, единственный интерес к Священным книгам Востока — интерес чисто исторический, что многие из них крайне по-детски наивны, и что никто помимо историка не сможет уяснить тех важных уроков, которым они учат»[211].

В то же самое время значительные подвижки в Европе именно в тех сферах жизни, о которых говорили конфуцианские философы, привели к тому, что их учения показались теперь гораздо менее замечательными, чем должны были казаться, когда впервые появились в Европе из неизведанной земли в XVII в. Миссионер Джеймс Легг (James Legge) показал, как действует эта схема еще столетие назад, написав: «Когда Мэн-цзы говорил, что обучение будет иметь малый успех в больших массах народа, когда жизнь осложняется бедностью, он показывал, что хорошо знаком с человеческой натурой. Приверженцы образования ныне в целом, признают это, но я думаю, это произошло только в нашем столетии, когда в Европе осознали то, что было ясно Мэн-цзы здесь в Китае две тысячи лет назад»[212].

В более близкие к нам времена конфуцианское учение приобрело и других врагов. Один из таких врагов — наивное требование того, чтобы философия имела практическую ценность или преподавала уроки, которые пошли бы на пользу читателю. Существовала тенденция полагать, даже среди китайских поклонников западной цивилизации, что китайской философии нечего дополнить к современной мысли. Таким образом, китайские учения объявлялись лишенными интереса (учитывая то, что истинный интерес к конфуцианству лежит в понимании его исторической роли как доминирующей идеологии великой империи).

Западный философ, который попытается удовлетворить свой интерес к ранней китайской мысли, вероятно, вообще станет отрицать, что она «философична», потому что она не использует категории, знакомые западной философии. Но если он отвернется, разочарованный, его самого можно будет обвинить в провинциальном подходе к вопросу, полагающем категории западной философии универсальными.

В наше время, хотя конфуцианство и сохранило определенную привлекательность для тех европейцев, которые интересуются «экзотическими» философскими системами, в Китае оно было дискредитировано слишком большим количеством плохих ассоциаций, чтобы у него оставались шансы выжить. В последние годы императорской эпохи конфуцианство ассоциировалось с консерватизмом, усугублявшим положение дел в Китае, являясь противником неизбежной модернизации. В хаосе ранних лет республики некоторые из наиболее отъявленных милитаристов выступали как образцовые конфуцианцы. Во время китайско-японской войны ненавистные захватчики также пытались навязать свой режим китайцам, поддерживая возрождение культа этого наиболее почитаемого ими китайского мудреца. В 1949 г., непосредственно перед победой коммунистов, в Китае был лишь объявлен государственный праздник в честь Кун-цзы, чтобы напомнить людям о 2500-летнем юбилее со дня рождения великого философа, зато в Великобритании, например, это событие было отмечено специальной программой радио. А после основания КНР. даже государственный праздник был отменен.

И все же было бы серьезной ошибкой недооценивать влияние, которое продолжал оказывать сформировавшийся в XVIII в. образ гомогенного конфуцианского государства, непревзойденного по своим моральными и политическим совершенствам, на последующие времена. Не стоит поспешно присоединяться к мнению, что этот имидж был полностью разрушен одновременно с «Обществом Иисуса» и Французской революцией. Некоторые ошибочно отринули культ Китая как прошедшую моду, забыв, что в XVIII в. одно время на Западе было доступно больше информации о Китае, чем о некоторых частях Европы. Некоторые историки до сих пор придерживаются мнения о том, что знания о политических институтах Китая имели мощное влияние на европейскую философскую и политическую мысль. Маколэй (Macaulay), например, перекладывал часть вины за Французскую революцию на циркулировавшие сведения о конфуцианском государстве[213].

Несмотря на базовую смену отношения к китайскому опыту в изложении иезуитов, которая имела место до XIX в. и на его протяжении, многие тогдашние писатели показали, что не лишены влияния впечатлений о Китае, которыми обязаны своим предшественникам-синофилам. Члены экспедиции лорда Макартнея (Macartney), несмотря на то, что опыт их посольства был скорее опытом попыток, чем результатов, и не принес ничего, помимо общей растерянности, не приведя к успеху в выполнении основной цели — установлении коммерческих отношений с китайцами, все же отразили в отчетах то старинное отношение к стране, в котором сквозило удивление совершенством китайских управленческих институтов[214]. Выше уже цитировался один пример подобного исполненного энтузиазма описания, принадлежащего перу сэра Джорджа Стоктона (Staunton). Можно было бы привести в доказательство многие другие примеры, но достаточно одного факта: та самая Великая Китайская стена, которая зачастую наводит современного мыслителя на размышления об ужасах принудительного труда, понадобившегося для ее сооружения, подвигла Стонтона написать, что «рассматривая этот барьер в общем и целом, приходишь к выводу о решительности и ясных целях того правительства, которое могло предпринять столь обширное предприятие, о продвинутом состоянии общества, которое могло предоставить необходимые ресурсы и регулировать прогресс подобной работы, об упорстве и настойчивости, с которыми она была доведена до совершенства»[215].

На протяжении XIX в. мы находим различные черты того образа Китая, который создавался в XVIII в., зачастую в самых неожиданных местах. Так, Гегель был впечатлен carriere ouverte aux talents. «Все равны, — писал он, — и только те допущены к административному управлению, у кого есть для этого способности. Официальные посты, таким образом, заняты людьми высочайшего интеллекта и образованности. Китайское государство последовательно организовывалось как идеал, который может служить образцом даже для нас»[216]. Только слово «даже» выглядит в тексте знаком нового чувства превосходства Запада перед Востоком. В. X. Мэдхэрст (W. Н. Medhurst), миссионер, крайне неблагоприятно относившийся к китайцам, имел, тем не менее, более открытый взгляд на китайский путь к власти, говоря, что «богатство, протежирование, друзья или поблажки не имеют никакого влияния на продвижение, тогда как талант, прилежание, настойчивость, отличающие даже беднейшее и безроднейшее существо, практически наверняка принесут ему подходящую награду». Это описание входит в курьезный конфликт с более типичным комментарием того же Мэдхэрста по поводу конечных продуктов этой системы — чиновников: «Деликатность чувств и строгость принципов им неизвестна, и высочайшие сановники правительства прокладывают себе путь к своим выдающимся постам посредством мошенничества и обмана»[217].

Мэдхэрст также был одним из первых в длинной череде людей, которые пропагандировали систему гражданских экзаменов и выступали за ее введение в Европе. Еще в XVI в. Круц первым упомянул об этой китайской системе, а Роберт Бэртон первым показал, что эта информация произвела впечатление на интеллектуальный мир. Физиократы во Франции были особенно заинтересованы проблемами обучения, а Кэснэ (Quesnay) был очарован тем, что слышал об обучении в Китае и увлекся идеей ввести подобную систему в Европе. Многие позднейшие писатели полагали, что соревновательные экзамены во Франции обязаны своим происхождением Китаю. В Англии поклонники китайской системы появились еще в 30–40-х гг. XVIII в., когда атаковали администрацию Уолпола (Walpole), используя аргументы, привезенные из Китая. Открытая защита этой системы, появившаяся в британских книгах в 30–40-х гг. XIX в., вызвала повторные ссылки на китайское влияние в парламентских дебатах и в периодической литературе середины XIX в. как адвокатами, так и противниками введения системы гражданских экзаменов на административные посты. Хотя поразительные совпадения в характере экзаменов скорее отражали подобие в общем отношении к образованию, чем прямое влияние, есть немало свидетельств, показывающих, что современные дебатам ссылки на этот важный аспект конфуцианской утопии имели некоторое влияние на огромные изменения в европейской системе гражданской службы, которые произошли в середине XIX в.

Восхваление китайской экзаменационной системы можно найти даже в более близких к нам произведениях. Лоуэс Дикинсон (Lowes Dickinson) продолжает эту традицию, хотя, возможно, его текст обязан Платону не менее, чем идеализированным описаниям китайской системы. «В Китае на протяжении многих прошедших столетий, — писал он от лица воображаемого китайца, — существовал класс людей, способных осуществлять функционирование правительства и отобранных среди лучших по принципу владения свободными искусствами. Эти люди не образуют наследственной касты; любому, кто владеет требуемым талантом, открыта дорога, чтобы присоединиться к ним, и в этом отношении наше общество уже давно является самым демократическим в мире»[218].

Не только экзаменационная система в частности, но и огромное уважение к учености вообще, продолжавшее увлекать воображение европейцев, часто выражалось в самом преувеличенном виде. Даже Мэдхэрст писал по поводу изучения классиков: «Будь хотя бы все копии сегодня уничтожены, миллионы людей смогли бы восстановить все завтра»[219]. Просто «451 градус по Фаренгейту» Рэя Бредбери на практике!

Представления о том, что carriere ouverte aux talents, и что отсутствие наследственных привилегий давали Китаю какое-то подобие равенства, превосходящего все, что было известно в Европе, продолжали находить отражение в произведениях европейских авторов. «На Востоке человек является равным человеку в том смысле, которого вы не найдете ни в Европе, ни в Америке. Положение и богатство дали человеку превосходство перед другим, а это — чистой воды случайность, которая не должна быть возведена в закон»[220]. Так писал Сомерсет Моэм (Somerset Maugham), а Лоуэс Дикинсон вложил еще более экстравагантные заявления в уста Джона-Китайца: «Наше правительство основано на согласии людей в той степени, которую вы на Западе едва ли можете понять и вряд ли сможете сымитировать. То, чего вы впустую пытались достичь, создавая все более универсальную технику, происходит у нас большей частью за счет силы обстоятельств»[221]. А в более близкие к нам времена профессор Грил (Greet) попытался связать Конфуция с демократией, задавая такие вопросы, как: «Верил ли Конфуций, что при. наличии идеальных условий для образования и тому подобном массы людей будут контролировать правительство?»[222] В этом смысле миф о равенстве возможностей в китайском обществе, который постепенно был перенесен в XX в., обретает новый термин — «демократия», заменяющий слово «равенство», которое было более популярно во времена, когда лозунгом были слова «свобода, равенство и братство». А между тем вопрос о масштабах социальной мобильности в традиционном Китае до сих пор еще горячо обсуждается.

Еще один аспект восприятия образа Китая в XVIII в., который развился и адаптировался к нуждам рационализма и конфуцианского агностицизма, был близок тем, кому претили традиционные теологические догмы Европы. В наше время, когда и рационализм, и агностицизм завоевали определенное уважение, этот образ Китая приобрел еще большую привлекательность. Подобная концепция китайского общества процветала на всем протяжении XIX в. вследствие негативного подхода к ней протестантских миссионеров, которые видели в безбожии источник всех зол, существовавших в Китае. В Новейшее время такой взгляд был значительно усилен самими китайскими апологетами, склонными соглашаться с западным недовольством отсталостью и предрассудками, свойственными китайскому обществу. Тем самым они пытались показать, что Китай настолько же рационалистичен и свободен от предрассудков, как и западные страны. Лян Цичао, один из выдающихся политических мыслителей Китая Новейшего времени, зашел настолько далеко, что сказал, будто «мысль, имеет ли Китай вообще какую бы то ни было религию, заслуживает серьезного изучения». В противовес подобному подходу, некоторые современные китайские писатели подчеркивают духовные ценности своей цивилизации, дабы компенсировать необходимость признать материальное превосходство Запада. Писатели подобные Линь Ютану вполне убедительно представили эту картину западным читателям.

И наконец, общее впечатление о монолитном и гомогенном конфуцианском государстве полностью не могло исчезнуть, так как его обустроенность и простота являлись как бы залогом его долгожительства. В 1879 г. Р. К. Дуглас (R. К. Douglas), миссионер, ставший академиком, сформулировал классическое отношение к этой посылке и снабдил его ссылкой на конфуцианскую классику: «Не имея ничего, что могло бы хоть как-то быть приравнено к работам, находившимся в совершенной гармонии с их образом мышления, люди научились ценить их как проявление верховной мудрости. В каждой школе по ним занимались как по учебникам, создав единый курс обучения, которого придерживался любой ученый в империи… Поэтому на протяжении двенадцати сотен лет девять конфуцианских классических произведений были главным предметом обучения для каждого поколения китайцев от младенчества до могилы»[223]. Дуглас оценивает эту ситуацию как «абсолютное подчинение более сорока поколений китайцев тому, что было сказано одним человеком». То же самое желание видеть китайскую мысль как нечто унифицированное и гомогенное можно различить и в современных работах, подобных книге X. Г. Грила «Китайская мысль от Конфуция до Мао Цзэдуна». Автор не много говорит о китайской мысли в том виде, в каком она была представлена после классического периода, включая даже весь буддийский вклад в эту сферу: «В этом томе особенное внимание уделено самой системе мышления китайцев: китайская мысль еще до христианского влияния предстает перед нами как нечто самобытное, тогда как та ее часть, что относится к более позднему времени, претерпела значительное влияние идей внешнего мира»[224]. Автор придерживается того взгляда, что китайская буддийская мысль была некоторым образом некитайской. Напрашивается аналогия с историком европейской философии, отрицающим последние два тысячелетия ее развития вследствие влияния на нее христианства.

Однако в научном мире постепенно начинают преобладать более реалистические взгляды на китайское общество. Развенчанная в самом Китае конфуцианская классика потеряла свою доминирующую позицию в синологических штудиях, ныне гораздо больше внимания уделяется другим религиозным и философским течениям. В наше время существует более глубокое понимание сложностей и разновекторных сил в социальной и политической жизни, равно как и в интеллектуальной истории Китая. Относительно большее внимание уделяется нефилософской литературе и массовой культуре, малым народностям и приграничным культурам. Короче говоря, стало уделяться гораздо больше внимания менее поддающимся централизации и более дробным чертам и характеристикам китайского общества. Однако успехи прокитайской пропаганды на протяжении Второй мировой войны и антикоммунистической пропаганды после ее завершения были так велики, что и на обыденном уровне осталось много приверженцев идеи, что конфуцианская Утопия существовала в Китае вплоть до основания Китайской Народной Республики.