Миссия иезуитов в Китае

Глава V Спор о ритуале

Попытка иезуитских «миссионеров-мандаринов», как их принято называть в западной традиции, завоевать признание своей веры посредством науки и технологии потерпела поражение в большой степени из-за ее исхода, так называемого «спора о ритуале», явившегося не только теологическим и философским конфликтом по поводу совместимости христианских догм с конфуцианскими практиками, но и выражением политической борьбы, всегда осложнявшей жизнь христианских миссий в Китае.

Работа иезуитских «геометров» дала толчок спору о ритуалах, о котором пойдет речь ниже. В целом дебаты по многим относящимся к спору вопросам можно свести к одной главной мысли. Определенные китайские традиции и ритуалы оказались сомнительно применимыми к христианству: некоторые миссионеры думали, что они являются религиозными практиками, другие — что они представляли собой всего лишь гражданские и социальные традиции, возможно несколько и осложненные предрассудками, но вполне отделимые от них. Таким образом, в этом вопросе налицо имелись веские основания для различия во мнениях, и это различие не замедлило сказаться, вылившись с течением времени в яростный спор, длившийся большую часть XVII в. и в течение XVIII в.

Отцы-иезуиты появились в Китае в 1583 г., одетые в буддийское одеяние. Двенадцатью годами позже они перешли на одежду ученых-книжников, а в 1601 г. уже появились в Пекине. Как мы знаем, Маттео Риччи предстал перед китайцами скорее именно как «мудрый человек с Запада», чем как священник. Первые доклады были оптимистичны: сначала предполагалось обратить правящий класс и верилось, что остальные последуют за ним. Эта надежда долго вдохновляла и самих отцов, и их начальство в Риме, пока перспектива широкой прозелитизации населения Китая не угасла вовсе.

Однако история не всегда является «пропагандой победивших», потому что иезуиты, хотя и проиграли, первыми смоделировали многие аспекты системы современных общественных отношений, и именно их описание событий уцелело и завоевало широкое признание. Интересно, что описание столь неоднозначного процесса было снова произведено самими же иезуитами, хотя они, безусловно, не могли быть безучастными свидетелями собственного поражения. Связанные со спором главы и разделы «Новой католической энциклопедии», «Словаря по истории и географии миссий», «Католицизма» и «Миссионерского словаря»[138] написаны иезуитами.

По словам Пьера Грисона (Pierre Grison), «La qurelle des Rites est absurde: mais la question des Rites etait legitime» («Спор о ритуале абсурден, но вопрос о ритуале законен»). Из четырех католических миссионерских центров в Азии (Гоа, Малакка, Макао и Манила) первые три находились под португальской юрисдикцией. Лишь последний относился к испанской сфере влияния, и лишь Манила же не находилась под иезуитской доминантой в конфессиональной области.

В Китае разделение было совершенно явным: португальцы, базировавшиеся в Макао со своими космополитически универсальными союзниками-иезуитами, до 1633 г. держали миссионерскую (и не только) монополию на контакты с Китаем. Испанцы, привязанные к своей единственной платформе, Маниле, и использовавшие своих соотечественников — францисканских монахов, пытались попасть в Китай всеми доступными им средствами. Португальцы с подозрением взирали на их действия, опасаясь, что испанцы, чьи усилия были хорошо подкреплены серебром из американских колоний, смогут стать значительным конкурентом в любой коммерческой сфере. Францисканцы не могли попасть в Китай через Макао, потому что португальцы не давали возможности их миновать тем, кого расценивали как испанский авангард. Иезуиты тоже не жаждали их появления, потому что на тот момент они поддерживали своих португальских патронов и сделали большие инвестиции в торговлю шелком. Естественно, они хотели оставить Китай своим специальным личным доменом. Иезуиты часто объясняли тот факт, что не всегда безоговорочно подчинялись папским указам, тем, что были вынуждены склониться перед португальским падроадо — светской властью. Однако каковыми бы ни были причины, францисканцы видели лишь неповиновение и становились все более недоверчивыми по отношению к активности иезуитов. Это недоверие возросло, когда иезуиты нашли причины проигнорировать указы Папы еще до завершения спора о ритуалах.

Спор начался как простые внутренние разногласия в ордене. Отцы-иезуиты сами не были едины в вопросе о стратегии проповеди, которая подходила бы Китаю. Если бы им дали время разобраться самим, без нажима сверху, они бы, без сомнения, сами подавили разногласия внутри ордена — это было обычным явлением в том замкнутом и дисциплинированном организме, которым являлся орден Иисуса. Но к несчастью для них, ситуация изменилась, как только францисканцы увидели иезуитский Китай. То, что началось как различие во мнениях внутри высокоцентрализованного религиозного ордена, переросло в жестокую ссору, все расширявшую круг тех, кого она затронула по мере того, как спор входил в XVII век. Апелляции и опровержения были посланы в Рим обеими сторонами, каждая из которых надеялась на благоприятное решение для себя. Это был самый разрушительный спор, который потряс католический мир в Новое время, скандализировав атмосферу как в Китае, так и в Европе, тогда как подобный спор, касавшийся янсенизма, ограничивался только Европой. В век все возрастающей грамотности китайские дела получали большой резонанс, потому что споры широко фиксировались на бумаге, а спорящие стороны были привержены публикации своих аргументов.

Литература о дебатах огромна: уже к 1680 г. составленная иезуитами библиография по данному вопросу вполне удовлетворяла необходимость в источниках. Спустя 20 лет "война книг" была в разгаре. Многие материалы написаны в живом разговорном стиле; хотя авторы достаточно свободно отвечали на взаимные обиды и личные выпады, у них не было трудностей в обеспечении официального освещения их работы. Таков был век.

Сами католические авторы часто упоминают о споре для того, чтобы подчеркнуть, что церковь предпочла потерять китайскую империю, но сохранить единство своих взглядов, что, безусловно, выглядит красивым аргументом, но не подтверждается остальной историей католицизма. Более того, демонстрируется тот факт, что папство не доминировало над иезуитами, как о том говорили их враги, подтверждая заодно и тот факт, что сами иезуиты, вполне в соответствии с их собственными горделивыми заверениями, вовсе не безоговорочно подчинялись папской власти. Спор о ритуалах, сколь бы разрушительными ни были его результаты, поставил Китай перед взорами Европы и в значительной степени привел к «синомании» XVIII в. Если же отвлечься от политических и культурных аспектов спора, то он имел совершенно разрушительные последствия для тех, кто был в него вовлечен: он нанес смертельный удар миссии иезуитов, разделив миссионеров по принципу участия в споре, вовлек в происходящее власти, смутил вновь обращенных. В Европе верующие также были перевозбуждены: янсенисты получили некое подспорье, а деисты пришли в восторг. И самый главный результат спора состоял в том, что спор привел к разгону ордена иезуитов.

Ничего из описанного нельзя было предугадать в 1643 г., когда доминиканский монах Хуан Батиста Моралес (Juan BautistaI Morales) прибыл в Рим из Азии для того, чтобы доложить о ситуации. Не сумев добиться удовлетворительных разъяснений от китайских иезуитов, он вернулся в свою штаб-квартиру в Маниле и попытался созвать собрание религиозных орденов, чтобы обсудить проблемы новой миссии. Местные иезуиты отказались принять участие в собрании, поэтому позже иезуитам неоднократно напоминали об их первоначальном отказе помочь и объяснить.

Все было задумано так, чтобы не дать утрясти недопонимания полюбовно. В Маниле иезуит Бартоломе Роборедо (Bartolome Roboredo) взял на себя задачу разрешить сомнения монахов, опубликовав материалы в защиту китайских коллег. Почему именно Роборедо счел себя достаточно подготовленным к вмешательству, остается загадкой, так как он сам был в Китае не больше нескольких месяцев, да и то лишь в Макао. Его апология, опубликованная 26 декабря 1638 г., вызвала сенсацию: он проигнорировал главный аргумент доминиканцев, заключавшийся в том, что ритуалы китайцев носили религиозный характер. Он говорил о китайских «идолах», «алтарях» и «жертвах», но оправдывал присутствие христиан на конфуцианских церемониях, говоря, что крест тоже воздвигался на алтаре, и именно к нему обращенный мог непосредственно направить свои мысли.

В одном из абзацев Роборедо обращался к доминиканцам, убеждая их не обвинять иезуитов в своих проблемах: он утверждал, что причины, по которым разрушались церкви доминиканцев, а их самих подвергали бичеваниям, заточению и ссылке, не имели ничего общего с иезуитской оппозицией или же с тем фавором, в котором находились иезуиты в Китае. Все невзгоды, по уверениям Роборедо, шли лишь оттого, что доминиканцы не позволяли язычникам и обращенным отправлять свои идолопоклоннические обряды и традиционные ритуалы. Нет причин на что-либо жаловаться, говорил он, вина должна быть возложена на самих нетерпимых доминиканцев.

Эффект, произведенный подобным разрушительным заявлением, да еще и в столь критическое время, не может быть недооценен, в особенности учитывая заявление Роборедо, что он основывался на материале, предоставленном Генералу ордена ответственными за области Китая и Японии в ордене иезуитов. В довершение ко всем несчастьям заметки Роборедо стали известны более широкому кругу людей, чем манильские доминиканцы, потому что довольно-таки скоро враги иезуитов янсенисты уже повторяли цитаты из них в Европе[139].

Местный доминиканский провинциалий Клемент Ган (Clemente Gan) обратился с просьбой к иезуитскому начальству: «Не удивляйтесь, если мы сочтем трудным принять тот факт, что католические обращенные могут посещать и даже выступать в роли священников на церемониях жертвоприношения, которые отец Роборедо признает как идолопоклоннические. Мы просим Ваше преосвященство расследовать случившееся — если будет решено, что делать все это — законно, то мы пересмотрим наше суждение, склонимся к противному и последуем вашей практике, таково наше стремление к миру и возможности избежать скандала». Были предприняты и другие попытки убедить иезуитов объяснить свои методы, но практически все они провалились[140].

Из обращения ничего не вышло. Не было совместного обсуждения, а отцы-иезуиты не опровергли того, что написал Роборедо. Отец-куратор не предложил никакой помощи, а о Роборедо высказался однозначно: «Он будет призван для того, чтобы отчитаться в том, что написал». Доминиканцам казалось, что религиозная судьба всей Азии поставлена на ставку, и они не видели никакой другой альтернативы, кроме как обратиться в Рим. Современный иезуитский историк Бернар-Мэтр (Bernard-Maitre), говоря об этом «деликатном вопросе», признает, что «любой вынужден согласиться, что манильские монахи поступили очень правильно: тщетно попытавшись получить ответы на свои сомнения от местных иезуитов, они переадресовали вопрос своему \римскому\ начальству»[141].

Доминиканцы выбрали своим посланником Моралеса. Он немедленно отбыл из Макао и достиг Рима в феврале 1643 г., где был тепло встречен секретарем Propaganda Fide Франческо Иньоли (Francesco Ingoli), знаменитым-своей нелюбовью к Иезуитам. Сам же Моралес настолько боялся иезуитов, что был склонен видеть их влияние везде, подозревая, что даже папский нунций в Мадриде был их агентом на том основании, что тот имел родственника-иезуита[142].

Папа Урбан VIII, приближавшийся к завершению своего долгого правления, постоянно болел и, мучимый угрызениями совести, связанными с непотическими грехами ранних дней своего правления, спал так плохо, что даже приказал убить всех птиц в своем саду, чтобы они не мешали ему спать. Его племянник кардинал Франческо Барберини берег дядю от всех плохих новостей, но все же согласился предоставить аудиенцию Моралесу.

Свидание было драматичным. Моралес заявил, что приехал не для того, чтобы обвинять кого-либо, но лишь для того, чтобы попросить совета. Не дослушав доклад до конца, старый Папа вскочил с кресла, дважды стукнул по бумагам рукой и закричал: «Ересь! Ересь! На суд инквизиции!» Точно так же он отреагировал на то, что было связано с делом Галилея. В Риме знали о коллизии вокруг спора о ритуалах, и в 1641 г. Propaganda Fide уже обсуждала этот вопрос. После приезда Моралеса Папа распорядился, чтобы была организована комиссия по расследованию дела.

Оставив комиссию разбираться в поставленных перед ней вопросах, Моралес отбыл в Испанию на поиск волонтеров в Восточную Азию. Он завербовал несколько итальянцев, среди которых оказался флорентийский родственник Маттео Риччи, Витторио Риччио (Vittorio Ricciö). В Испании Моралес действовал с еще большим успехом и вскоре докладывал в Рим, что собрал для своего дела «сливки испанской провинции». Наиболее выдающимся человеком среди добровольцев был Доминго Фернандес Наваретт дель Розарио, которому предстояло сыграть важную роль в споре о ритуалах и который 30 лет спустя точно также вернулся в Рим, надеясь на разрешение конфликтов. Именно его «Tratados de la China» (1676) впервые обнажили противоречия, царившие в китайской миссии, для широкой публики и помогли перенести эпицентр событий, превратив местный спор в общецерковный идеологический диспут.

Несмотря на расхожее мнение, что «Наваретт молчал до тех пор, пока не умер Риччи», этот оппонент иезуитов родился лишь через восемь лет после смерти Маттео Риччи, в 1618 г. В 28 лет, услышав призыв Моралеса, он решил вызваться добровольцем на Филиппины. Он был наиболее способным и талантливым из всех доминиканцев в Китае XVII в., где вскоре возглавил своих соратников по ордену. Наваретт буквально влюбился в Китай, найдя в нем многие вещи, которые, по его мнению, стоило перенять Европе. Доминго был, пожалуй, единственным испанцем, сделавшим огромный вклад в синоманию эпохи Просвещения. Доминиканца Наваретга роднит с иезуитами (дело которых в конце концов было разрушено вследствие его первоначальных усилий) интерес к стране, о которой он писал. В отличие от своих коллег по ордену, он не концентрировался лишь на апостольской стороне своей деятельности. Добавив к своим теологическим изысканиям острый ум юриста, наивную наблюдательность и готовность отображать то, что он видел во время своих путешествий, он описал весьма многое, начиная от игл портных и заканчивая Великой Китайской стеной. Многие его сравнения Китая и Европы несут в себе критику католицизма и социальных условий в Испании. Один иезуит, посмеиваясь над его увлечением ботаническими описаниями, заметил, что «если он и не обратил многих китайцев, он зато съел массу разных фруктов»[143].

Самих иезуитов, конечно же, было в чем обвинить. Их далеко не христианская гордыня, переоценка собственных способностей отмести любую критику, отказ объясниться, их готовность прибегнуть к высшему начальству для разрешения своих проблем отталкивали тех, кто мог и хотел быть их союзниками. В конце концов именно такие истории и послужили причиной создания популярного восприятия иезуитов как изворотливых моральных оппортунистов, и даже двурушников.

Определенную роль в истории спора о ритуалах сыграл и отец Маттео Pипa (Matteo Ripa), который помимо этого интересен как самобытный и самостоятельный свидетель не только связанных с этим спором событий, но и как бытописатель жизни тогдашнего Китая и Пекина. Маттео Рипа был итальянским миссионером, проповедовавшим в Китае, куда был отправлен придворным художником. В 1709 г. вместе с несколькими компаньонами он сел в Лондоне на корабль Британской Восточно-Индийской компании и отправился в Китай обычным путем через Калькутту и Манилу, находившуюся тогда под испанским контролем. Ночью 2 января 1710 г. его корабль достиг Макао.

Непосредственной причиной путешествия Рипы и его спутников была доставка кардинальской шапки, пожалованной Папой Иннокентием XI своему легату кардиналу де Турнону, который достиг Пекина в 1705 г. Де Тирион прибыл к Канси, нагруженный папскими дарами и с папскими буллами, которые были настолько же неприемлемы для китайского императора, насколько хороши были дары. Его миссия явилась результатом недопонимания в Европе (частично вследствие плохой связи между Китаем и Европой) той ситуации, которая сложилась с распространением христианства в Срединной империи. Сам де Турнон был одним из худших послов, каких когда-либо посылали в Китай. Он продемонстрировал неоправданную нетерпимость к тем мнениям, которых придерживались священники в Китае, достаточно неучтиво вел себя с Канси, который был терпелив с ним, абсолютно по-детски рвал присылавшиеся ему декреты, касавшиеся серьезных вопросов, ударялся в истерики и, в общем, приложил максимум усилий для того, чтобы в результате быть сосланным в Макао под арест к португальцам. Злосчастный кардинал умер там прежде, чем кардинальская шапка была водружена на его голову.

Однако вред делу, которое стоило целого столетия героических усилий иезуитов от Маттео Риччи до Маттео Рипы, уже был нанесен. Спор о китайских ритуалах привел к тому, что Папа проклял китайскую практику приносить подношения предкам, преклонять колени и кланяться перед их алтарями. Почти в то же время от Канси воспоследовал указ (который можно было расценивать как уступку Папе и иезуитам в Китае), из которого следовало, что ритуалы носят чисто светский характер[144]. Это подтверждение старинного постулата Риччи подоспело слишком поздно. Вместо того, чтобы получить поздравления в Китае, в Европе отцов-иезуитов обвинили в том, что они подчинились светской власти в лице Канси по вопросам, касающимся христианской догмы. Соответствующая папская булла стопроцентно противоречила тем заявлениям императора, которые он сделал по вопросам китайских верований в собственной «епархии».

Вполне естественно, что император воспротивился такой постановке вопроса. Для него было нормой говорить последнее слово во всем, что касалось Китая. Когда он наконец узнал от священника Педрини (Don Pedrini), входившего в состав миссии Маттео Рипы, содержание папской буллы, он был разъярен. Сам Педрини абсолютно не понял происходящего и вообразил, что стал фаворитом императора. Канси, который к тому времени уже был мудрым пожилым человеком, для начала на некоторое время отправил Педрини в тюрьму, а после выпустил, продемонстрировав иллюзорность представлений Педрини и о себе, и об императоре.

В то время Рипа рассуждал о происходящем в совершенно расплывчатых понятиях: «Если бы наши миссионеры… вели себя с меньшей нарочитостью и приноравливали свое поведение к людям всех рангов… количество обращенных могло бы значительно возрасти, потому что китайцы располагают отличными природными данными, благоразумны и понятливы… \…\ К сожалению, наши миссионеры приняли вальяжный и помпезный стиль поведения… Их одежда сделана из самых богатых материалов, они никуда не ходят пешком, но всегда в носилках, верхом или в лодках, в сопровождении многочисленной челяди… \…\ За несколькими исключениями все… живут таким образом. \…\ Едва ли хоть один миссионер… может похвастаться тем, что обратил кого-либо своей собственной проповедью, потому что они едва-едва только крестят тех, кто уже был обращен другими»[145].

К тому времени для китайцев уже не являлось секретом, что среди европейцев было столько же мнений, сколько и священников, хотя они пытались проповедовать единственно верное учение. Сцены католиков, ссорящихся между собой по вопросам веры, продемонстрировали китайцам то, что они сами так долго подозревали, и убедили их, что их собственное мировоззрение выигрывало оттого, что было гармоничным, ярко контрастируя с западной религией, проповедники которой не могли даже договориться между собой о едином взгляде на общие проблемы.

Таковой в целом была ситуация в Пекине, когда туда прибыл Маттео Рипа. Ему было 29 лет. Вербист и Жербийон (преемник Вербиста в дружбе с императором Канси) уже давно умерли. Самому Канси было в то время 57 лет, и он прочно стоял у кормила правления. При своем дворе он находил христиан полезными и забавными. Именно по этой причине император терпел их междоусобицы. До последнего смертельного удара, который был нанесен иезуитам через девять лет, по приезде еще одного папского легата в 1720 г., пока еще оставалось время.

«Благополучно прибыв в Пекин, мы были по приказу /Канси/ немедленно препровождены во дворец; нам не было разрешено увидеть никого из европейцев»[146]. Будучи встречен там чиновниками и евнухами, Рипа ответил на вопрос, были ли они готовы служить императору даже до самой смерти: «Мы ответили, что таковой в точности и была наша цель»[147]. Миссионеров отвели в личные апартаменты Канси, где они увидели его сидящим подогнув ноги по маньчжурской привычке на покрытом «бархатом» диване, перед столом, на котором лежали книги и писчие принадлежности. В присутствии некоторых других миссионеров Рипа исполнил три полных коленопреклонения, сопровождавшихся девятью касаниями лбом земли, которые и составляли знаменитый китайский коутоу (он сам, однако, замечает, что ему не приходилось больше делать это, кроме как на особенно важных церемониальных мероприятиях). Канси задал вновь прибывшим некоторые вопросы, скорее всего интересуясь тем, в каком деле он мог бы наилучшим образом их использовать. Он попросил Педрини сыграть ему какую-нибудь мелодию, спросил Фабри о степени владения последним математическими премудростями, а с Рипой поговорил о рисовании. «Император приказал мне ответить на следующий вопрос по-китайски… Он обратился ко мне очень медленно, используя много синонимичных слов для того, чтобы я смог его понять, он был очень терпелив со мной, заставляя меня повторять слова до тех пор, пока он не понял, что я хотел сказать…»[148] Позже Рипе сообщили, что император пожелал, чтобы он пришел во дворец писать картины, и он заступил на свой пост на следующий же день. Таким образом, Рипа стал придворным художником, гравером и мастером на все руки при императоре. Только позже в своей книге он роняет замечание о том, что был «почитаемым галерным рабом».

Книга, в которой Рипа описывает Пекин (более светскую его жизнь, чем духовную), является еще одним весьма важным подспорьем для изучающих страну после книги его тезки Маттео Риччи. Подобно книге Марко Поло, его описание не в меньшей степени поражает своими упущениями, чем тем, что в ней сказано.

Так, например, он впервые обнаружил традицию бросать новорожденных детей, особенно девочек. Одного из таких детей он подобрал, но не смог спасти. Автор объясняет: «Сплошь и рядом можно видеть детей, которых вот так бросают, такое случается в этой огромной империи ежедневно. Когда матери бедны и имеют большие семьи, или же, если видят дефект на теле ребенка… они выбрасывают этих маленьких существ без малейшего раскаяния. Эта жестокая традиция обычно практикуется и незамужними женщинами, у которых появляются дети… Бедных новорожденных тайно кидают в реку или оставляют невдалеке от оживленных дорог в надежде, что какой-нибудь прохожий, может быть, сжалится над ними и заберет домой. Это иногда случается, но чаще всего несчастных детей пожирают дикие звери. Невдалеке от стен Пекина я сам видел одного ребенка под лапами собаки, а другого — в клыках кабана. Благодаря милостивому приказу императора, вокруг стен его необъятной столицы каждое утро рассылаются повозки, которые собирают брошенных новорожденных и привозят их в определенный храм, где несколько женщин заботятся о них за счет императора… Хорошо знакомые с этой практикой… иезуиты назначили одного из китайских христиан крестить всех детей, которых приносят в тот храм… Таким образом, каждый год крестят не менее трех тысяч детей»[149]. Этот факт тоже надо принимать в расчет, когда идет речь о количестве людей, обращенных в христианство в Китае.

Рипа описывает и городскую жизнь, причем преимущественно дворцы, с которыми он был знаком лучше, и жизнь двора. В сферу его интересов входят и дворцовые интриги, и архитектура, и гастрономия (он описывает блюда из сухожилий оленей, собачатины, суп из ласточкиных гнезд), и обычай бинтовать ноги, ускользнувший от Марко Поло. «В нежном возрасте, трех месяцев от роду, маленьким девочкам перебинтовывают ступни настолько туго, что рост этой части тела полностью останавливается, и они не могут ходить, не ковыляя и не хромая, и если по какому-то поводу они отважатся ускорить свой шаг, они могут и упасть… Даже идя медленно, они… вынуждены идти подобно уткам, переваливаясь слева направо. В случае замужества, притом что вступающим в брак нельзя увидеть друг друга, является обычным посылать суженому точный размер ножки дамы, вместо того чтобы послать ее портрет, как мы делаем в Европе. В» этом конкретном случае… их вкус извращен до такой огромной степени, что мне известен врач, который жил с женщиной, с которой не имел никаких других сношений, кроме как любования… на ее ножки»[150].

Были авторы, которые превзошли Рипу в топографических описаниях, но никто лучше него в этот период не увидел малоизученные стороны китайской жизни. В то время, когда европейская медицина находилась в стадии своего младенческого развития, он рассказывает о том, как его лечил маньчжурский врач. Досконально и почти натуралистически он описывает те методы, которыми его лечил «татарский» врач от травм, полученных в результате падения с лошади. Среди этих способов было и огромное количество холодной воды, вылитое на открытую кровоточащую рану, и операция на открытых участках тела, и многие подобные манипуляции, причем главным советом эскулапа было воздержаться от спокойного образа жизни, дабы не давать крови застаиваться. «Эти средства были варварскими и мучительными, но я должен искренне признаться, что в течение семи дней я настолько полно восстановился, что мог уже возобновить свое путешествие в Татарию»[151]. Нельзя не заметить, что описанные методы шоковой терапии, может быть, и покажутся кому-то сейчас приемлемыми, но для истории медицины Европы начала XVIII в. они выглядели весьма авангардно.

Таковы наиболее интересные аспекты книги Рипы. Он никогда не приблизился к Канси настолько близко, насколько смог Вербист. И времена изменились, и интеллект Рипы был далеко не того же уровня, что был нужен достаточно эрудированному императору, избалованному общением с выдающимся бельгийцем. Однако в описании того, как проходило его время в Пекине, Рипа то здесь, то там описывает факты и сцены, освещающие наиболее частную сторону жизни Канси. Великие осенние охотничьи сезоны, описанные Вербистом, ничуть не хуже, если не лучше, описаны Рипой. Существует ни с чем не сравнимое описание празднования шестидесятилетнего юбилея Канси 4 апреля 1713 г. «Весь город Пекин был одет в праздничную одежду. Все были в самых помпезных туалетах, банкеты давались без конца, везде возносились фейерверки. \…\ Но что более всего поразило мое воображение, так это зрелище, устроенное на императорской дороге от Чанчунь Юань \ императорский дворец "Долгой весны" за пределами Пекина\… которая составляет в длину около трех миль. Эта дорога по обеим сторонам была украшена искусственными стенами… сделанными из циновок, полностью задрапированных шелками самой лучшей выделки, на определенном удалении были воздвигнуты временные дома, храмы, алтари, триумфальные арки и театры, в которых давали музыкальные представления»[152]. По этому коридору длиной в три мили вслед за кавалерийским отрядом, сопровождаемый принцами крови и сановниками в церемониальных одеждах ехал сам император Канси, облаченный в свою желтую парчовую императорскую мантию, покрытую драконами, роскошно блестевшими золотой вышивкой. Рипа замечает по этому поводу, что к императору часто обращались как к живому Будде. В этом плане можно вспомнить императрицу Цы-си, которую называли «Старой Буддой» в Пекине.

Рипа пишет также и о банкете, который был дан Канси для тысячи стариков из китайских провинций, на котором еду подавали его многочисленные сыновья. Книга наполнена сотнями интереснейших деталей о том, например, что император интересовался клубникой и спаржей и распоряжался, чтобы их попытались высадить в императорском саду, о лечении бородавки на его лице европейским священником, о его репутации скряги, об окружавшей его лести. Так, например, Канси стоило лишь притронуться к спинету, и этого «было достаточно… чтобы стоящие рядом были повергнуты в восторженный экстаз»[153].

Есть в книге Рипы описание и еще более непривычных сцен. Так, он пишет, что в то время, когда русское посольство находилось в Пекине, туда прибыл миланский священник и врач доктор Вольта (Volta), и Рипа был призван во дворец, чтобы сопровождать его. Канси, всегда на всякий случай сомневавшийся в пригодности европейцев, приезжавших к его двору, приказал врачу проверить его пульс. Доктор Вольта выполнил требование и заявил: для того, чтобы составить правильное мнение о здоровье его императорского величества, он должен будет повторить процедуру вечером и потом еще раз на следующее утро. Императору пришлось согласиться. Рипа воспользовался этой возможностью, чтобы описать то, как спал Канси. Он пишет, что на постели императора, широкой до такой степени, что там могли поместиться пять или шесть человек, не было постельного белья. Постель была покрыта шкурой ягненка. Император, понимая, что иностранцы редко видят главу государства в постели, сказал им, что хотя они и иностранцы, которые увидели его в подобном виде, это лишь доказывает, что он относится к ним как к членам собственной семьи или очень близким родственникам. Не совсем правильным, наверное, было бы принимать слова Канси за чистую монету, но это свидетельство итальянского художника-иезуита показывает нам, насколько император Китая все же еще был маньчжуром, хотя бы лишь в своих бытовых привычках.

Следующий папский легат кардинал Меццабарба (Mezzabаrba) важен для истории в основном лишь как личность, олицетворявшая собой то, что имело отношение к спору о китайских ритуалах. Возможно, мы знали бы о нем больше, если бы он состоял во французском Конвенте, когда его посещал Белл. Но в здании не было никого, кроме «старого джентльмена» отца Бувэ, который был одним из математиков, посланных Людовиком XIV из Франции в 1687 г. в Китай и ныне доживавшим свои дни. Будучи протестантом, которому дела католиков были невдомек, Белл не осознавал, что с пришествием Меццабарбы на всю деятельность иезуитов и католическое миссионерство вообще ложилась тень, из которой им уже практически не суждено было выбраться на данном историческом этапе.

Меццабарба привез с собой роковую буллу «Ex illа die», которая повелевала миссионерам под страхом отлучения от церкви подчиниться решению Святого Престола по вопросу о китайских ритуалах. В этом документе Папа объявлял то, чему китайцы поклонялись в семейных святилищах, и остальные китайские ритуальные практики несовместимыми с христианством. По этой булле ни один китаец не мог быть крещен, если он настаивал на продолжении соблюдения этих традиций. Педрини уже успел проинформировать Канси о содержании документа. Император подтвердил свои указы о том, что миссионеры должны быть изгнаны, их церкви уничтожены, а христианская вера повержена. Но выполнение указов задерживалось, и Канси милостиво принял Меццабарбу.

Наконец-то Канси увидел текст указа, привезенного Меццабарбой, и вернул его со следующим комментарием: «Все, что можно сказать об этом указе, это то, что можно себя спросить, как европейцы, невежественные и достойные презрения, предполагают выносить суждения об обширных учениях китайцев, зная, что они \в Европе\ не разумеют ни наших манер, ни обычаев, ни знаков… \Указ\ проповедует доктрину, сходную с нечестивым учением Хоксанов… которые рвут друг друга на части с безжалостной жестокостью. Неразумно разрешать европейцам устанавливать свои законы в Китае. Им должно быть запрещено говорить об этом, таким образом можно будет избежать многих трудностей и неприятностей»[154].

Когда Меццабарба выдвинул свой список «уступок», император остался неколебимым. Однако с присущей ему мягкостью по отношению к христианам, которую он обычно демонстрировал, Канси не позволил воплощать свои указы, пока был жив. Действия, направленные на претворение этих указов в жизнь, начались лишь с 1722 г., когда император уже умер, и продолжались в течение ста лет. Основное отношение Канси к этому вопросу не изменилось. Оно хорошо прослеживается в одном из его указов: «Что же касается доктрины Запада, которая возвеличивает Тяньчжу, она противоречит… ортодоксальному учению, и наше государство использует их лишь потому, что ее приверженцы имеют отличные знания математических наук»[155].

Меццабарба оставил Пекин через три недели после отъезда Джона Белла и русского посольства, завершив (не желая этого и с невольной помощью Папы) развал католической миссии в Китае. Работе Маттео Риччи и пятисот других священников (по подсчетам Рипы) был, таким образом, положен бесславный конец. Даже если абстрагироваться от чисто научного аспекта деятельности иезуитов в Китае, их работа отнюдь не была лишена, положительных моментов. Благотворительность иезуитских священников, их гуманистическая направленность, одно только их умение, используя уникальные интеллектуальные способности, принимать совершенно новый цивилизованный взгляд на древние истины конфуцианского образа жизни не могут не быть оценены по достоинству. Как и традиционный китайский образ жизни, христианские усилия тоже имели свои темные стороны, однако они искупались (если это возможно) интеллектуальной и идеологической преданностью иезуитов и членов других орденов своему делу. В результате деятельность западных проповедников не оставила во внутренней мыслительной жизни Китая практически никакого заметного следа. Что действительно удалось сделать иезуитам — так это убедить официальный Пекин, что европейская наука на тот момент была во многих смыслах выше по развитию, чем китайская. И если императоры, начиная с этого времени, в основном использовали христианских священников, эксплуатируя их умение присматривать за механическими игрушками для императорского досуга, то они также продолжали зависеть от европейцев и в вопросах астрономических предсказаний, разрешение которых было жизненно необходимо для урегулирования китайского календаря. Лишь спустя более чем сто лет с помощь. военной силы и опиума Европа стала пытаться поставить Китай на колени, и ее постренессансная цивилизация индустриальной революции стала оказывать более решающее влияние на китайскую мысль и китайскую жизнь.

Ни Джон Белл, ни Маттео Рипа, равно как и Папа, и уж, конечно, не кардинал Меццабарба не были в состоянии понять последствия последнего акта драмы, которая разыгрывалась в Пекине в первой половине XVIII в. Белл закончил свои дела с русским посольством, оставив Де Ланжа (De Lange), секретаря Измайлова, первым когда-либо аккредитованным при китайском дворе представителем царя, и вернулся в Москву, достаточно удовлетворенный результатами миссии.

За свою службу Белл был награжден Петром I тростью с золотым набалдашником и несколькими хрустальными кубками с гравировками, отображающими монограмму царя и императорский герб. Он покинул Россию, но после вернулся в Санкт-Петербург в 1734 г. в качестве секретаря британского министра.

Что же касается трудов Рипы в Пекине, то он основал в столице школу для китайских мальчиков, где предполагал учить их вере и в перспективе готовить из них священников. Это начинание также подвергалось гонениям, так как подозрительные коллеги и сановники несколько искоса смотрели на его окружение, состоявшее из мальчиков.

После смерти Канси, как раз перед католическим Рождеством 1722 г., Рипа начинает говорить о «новом положении вещей». На христиан обрушилось огромное количество запретов. Рипа решил возвращаться в Неаполь. С огромными трудностями ему удалось покинуть Пекин в сопровождении четырех китайских учеников и их наставника-китайца, которых ему предстояло провести через кошмар сложнейшего путешествия, наполненного опасностями, угрозами, насмешками и подозрениями. Сев в Кантоне на английское судно, Рипа с учениками через некоторое время достигли Лондона, где они были приглашены королем Георгом I на обед. Вернувшись в Неаполь, Рипа смог в 1732 г. осуществить свою давнишнюю мечту — организовать китайский колледж для молодых китайцев. Это учебное заведение просуществовало 150 лет, и из его стен вышли 106 китайских священников, прежде чем колледж был распущен итальянским правительством в 1888 г. До сих пор улица, где располагался колледж, называется Salita dei Piccoli Cinesi — улицей Маленьких китайцев. От зданий колледжа остались часовня и церковь, в которой можно увидеть некоторые раритеты, связанные с деяниями отца Рипы в Китае, и его собственную посмертную маску[156].

7 февраля 1707 г. папский легат Карло Томмазо Мзлар де Турнон (Carlo Tommaso Maillard de Тоurnоn; в Китае в 1705–1710 гг.) опубликовал осуждение китайских ритуалов. Его указ, датированный 25 января 1707 г., представлял собой его собственную интерпретацию запрета, тайно принятого в Риме 6 ноября 1704 г. Осуждение ритуалов дало старт весьма смутному и болезненному периоду для всего миссионерства в Китае, особенно после того, как император Канси издал в декабре 1706 г. указ о том, что любой миссионер, который хотел остаться в Китае, должен был получить императорское разрешение на жительство, которое может быть выдано лишь тем, кто обещал действовать в соответствии с интерпретацией ритуалов Маттео Риччи. В результате иезуиты Хосе Монтейро (Jose Monteiro, 1646–1720), Карло Амиани (Carlo Ämiani, 1661–1723), Антао Дантас (Antao Dantas, 1674–1721), Антонио Феррейра (Antonio Ferreira, 1671–1743), Мануэль да Мата (Manuel da Mata, 1667–1724), Хосе Перейра (Jose Pereira, 1674–1731) и Мануэль де Соуса (Manuel de Sousa, 1677–1737) добровольно уехали в Кантон в 1707 г., и в конце концов — в Макао. Некоторые из них вернулись в Китай на короткое или довольно-таки продолжительное время или служили еще где-нибудь, например в Гоа или в Японии. Клод Вис-делу, который поддерживал Мэлара де Турнона, был выслан в Макао императором Канси в 1708 г. точно так же, как сам папский легат годом раньше.

Только пятеро иезуитов получили разрешение на жительство до осуждения ритуалов, наложенного папским легатом. Вслед за осуждением около еще 47 других священников получили подобное разрешение, так или иначе договорившись с легатом. Таким образом, в 1712 г. из 73 миссионеров в Китае пятьдесят были иезуитами. За вычетом тех девятнадцати, которые были заняты службой императору при дворе, оставалось всего лишь пятьдесят четыре для отправления культовых нужд более чем 200 тысяч христиан по всей стране. В том же 1712 г. Джанпаоло Гозани (Giampaolo Gozpni, 1674–1732) написал Генералу ордена, что с 1705 года церковь в Китае потеряла восемьдесят миссионеров[157].

Даже некатолики высоко оценивают подвижнические попытки иезуитов, видя в них строителей моста между Востоком и ренессансным Западом. Честертон выражает общепринятое мнение, когда говорит, что «Святой Франциск Ксавье почти преуспел в установлении церкви в Азии в виде башни, возвышающейся надо всеми пагодами, но его дело не удалось, потому что его последователи были обвинены своими коллегами-миссионерами в том, что изображают двенадцать апостолов китайцами»[158].

В Китае невозможно отделить религию от этики или социальной морали. Этот нестрогий характер религиозной системы затруднял любое соглашение в вопросе о ритуалах, так как споры осложнялись бесцельными дебатами и вхождением в несущественные детали.

В Европе XVII–XVIII вв. конфуцианство считали статичным кодексом религиозных и моральных установлений, но этот взгляд был ошибочным. Конфуцианство все же имело определенные вариации — результат медленного, но непрерывного развития, в ходе которого интеллектуальные тенденции различных периодов оставляли в доктрине свои отметки. Главным из таких нововведений была система Чжу Си и других комментаторов периода Сун. Во времена Риччи сунская школа еще была весьма популярна. При Цинах конфуцианство, хотя и было все еще связано с государственным культом, но находилось на этапе материалистического агностицизма. Ученые поворачивались спиной к трансцендентности и мистицизму буддизма и исповедовали, по существу, откровенный агностицизм (Rowbotham, 120–121).

Иезуитам было трудно отрицать существование этих тенденций, так как "улик" было слишком много. Их задача состояла в том, чтобы ввести в общепринятую христианскую практику достаточное количество конфуцианства таким образом, чтобы культ не выглядел в корне противоречащим принципам христианства. Иезуиты обратились к истории. Они нашли в ней Чжу Си, Ван Янмина и поздних конфуцианских экзегетиков — толкователей канона прошлого — и решили вернуться к конфуцианскому канону, чистому и неделимому.

Иностранные исследователи конфуцианства — иезуиты тщательно изучили величественные моральные и казавшиеся им религиозными традиции конфуцианской классики и были чрезвычайно воодушевлены, увидев все дальнейшее конфуцианство через призму мудрости этих первоначальных трудов. Так западный студент-теолог мог бы отвергнуть писания св. Фомы и св. Августина и обратиться прямо к Писанию в поисках первоначальной нетронутой концепции христианства. Однако подобно тому как христианство приобрело огромную часть своей жизненной силы через комментарии и ученые труды позднейших отцов церкви, так и конфуцианский канон был оформлен, расцвечен и почти превзойден массой ученых комментариев, которые порой полностью заменяли его оригинальное значение. Иезуиты пытались проигнорировать эту реальность и получить чистые, дистиллированные конфуцианские доктрины, не содержащие ничего постороннего. Они почитали Конфуция великим и окончательным интерпретатором своих идей. Отцы нашли массу медленно развивавшихся религиозных и этических традиций, восходящих к туманным легендам и фантазии. Иезуиты прилежно изучили китайскую классику в поисках ответа на вопросы хронологии, задаваясь вопросом, были сказкой или реальностью времена легендарных правителей древности Яо и Шуня. В результате они обнаружили указания на то, что китайцы находились раньше под влиянием монотеизма, имевшего немало точек соприкосновения с древним иудаизмом.

Были энтузиасты, которые искали в христианской традиции истоки конфуцианства. Они сформулировали ее в так называемой «Ноевой теории», которая гласила, что китайцы — потомки Иафета, старшего сына Ноя, распространившиеся по Северо-Восточной Азии и давшие этим землям свой Древний Закон. Следы этого учения, свидетельства о пришествии грядущего мессии, которого родит Богоматерь, эти энтузиасты тоже умудрялись находить в китайских книгах.

Наиболее, если можно так выразиться, экстремистские взгляды исповедовали фигуристы, как назвал их французский ученый Фрере (Freret). Эту школу возглавляли отцы Премар (Premare), Бувэ (Bouvet) и Фукэ (Foucquet). Ссылаясь на «Ицзин», они говорили, что его свидетельства можно трактовать по-разному, полагая, что Фу Си, создатель триграмм — багуа, был не китайцем, а дарователем Закона; а подобные ему фигуры стоят у истоков любой культуры цивилизации — как Гермес Трисмегист у греков, Зороастра у персов и, наконец, Енох у древних евреев. Эта легендарная фигура и считалась творцом всего учения и мудрости. Созданный им Закон был почти забыт в погрязшем в грехе мире, приведшем к потопу. Однако этот Древний Закон выжил в форме символов, и фигуристы пытались доказать, что символы "Ицзина" составляли математическое воплощение Древнего Закона, который, хотя и утерял свое изначальное значение, все же сохранился в Китае. Они стали штудировать китайскую классику. Будучи изначально готовы найти то, что искали, они обнаружили многочисленные ссылки на Закон, который известен христианству в форме древнееврейской традиции. Эти теории, казавшиеся фантастическими для большинства иезуитов, в Европе почти убедили отца двоичного кода — великого Лейбница, а в самом Китае их с любопытством изучал император Канси.

Бувэ и Премар утверждали, что китайцы — не атеисты, и их церемонии должны быть реабилитированы и разрешены в китайской христианской практике. Фукэ же, позже изгнанный из ордена, утверждал, что китайцы совершенно "объязычились" и стали идолопоклонниками, людьми Золотого Тельца, с которыми боролся еще Моисей.

Большинство иезуитов не принимали выкладок фигуристов дословно, но соглашались с тем, что вначале китайская «религия» была монотеистической. «Порча», по их мнению, произошла задолго до Конфуция. Времена монотеизма и были теми добрыми старыми временами Золотого века, на которые ссылается Конфуций.

По мнению отцов, «порча» выразилась в возникновении доктрины даосизма и в дальнейшем развитии учения Лао-Цзы. Далее закон был безнадежно испорчен появлением в Китае буддизма (в начале христианской эры), когда нигилистические теории кармы ввели в обиход агностицизм, приведший к торжеству атеизма. Иезуиты почитали китайскую религиозную систему особым видом дуализма. Они противопоставляли конфуцианство (остатки истинного Древнего Закона) ложным сектам — даосизму и буддизму, ничего почти не говоря об остальных течениях китайской морально-этической мысли.

Именно этот взгляд и лежал в основе апологии китайской религии и морали. Конфуций был как бы канонизирован. Риччи первым встал на этот путь, а после орден держался в его фарватере: Конфуций и конфуцианство возвеличивались, остальные течения уничижались. Дуализм проецировался из христианства: люди делились на тех, кого можно или нельзя было спасти. Подобная аналогия с конфуцианством проводилась, чтобы убедить оппонентов в том, что конфуцианство не противоречит католицизму. Трудно обвинить здесь иезуитов в недостатке логики, ибо эта столь тонко и подробно разработанная теория, в сущности, была единственным способом привить на чуждой почве еще одну новую религию. Мы прекрасно знаем, что буддизм тоже принял в Китае иные формы по сравнению с изначальным индийским вариантом Двух колесниц, а иначе и быть не могло. Однако догматические постулаты тогдашней римско-католической церкви, посылавшей людей на костер и за меньшие разночтения в вопросах веры, гласили, что одно незнание идей Откровения и Искупления уже делает человека язычником вне зависимости от его добродетелей. Подобный взгляд на веши кажется абсолютно не характерным для Востока, где эмпирический взгляд в вопросах религиозного культа всегда претворял догму во вполне практическую и мобильную систему. Тот простой аргумент, что конфуцианская практика была совершенно безвредной, не брался в расчет.

Оппоненты иезуитов утверждали, что поклонение распятию должно быть решающим моментом. Они приводили пример того, в каком виде выжила христианская доктрина в несторианстве, видя в ней историю культа, пошедшего по пути компромисса в базовых вопросах и в результате смешавшегося, снивелировавшегося в массе азиатских религиозных практик. Либерализм иезуитов они считали шагом по дороге, которую уже прошли английские деисты и их французские ученики, доведшие учение почти до грани антихристианской пропаганды. Дух терпимости, проповедовавшийся иезуитами в Китае, несомненно, был ключом к взаимодействию как с интеллектуальной (большей частью), так и с обыденной жизнью Китая. Но аргументами располагали обе стороны.

У иезуитов было два основных источника, к которым они апеллировали: авторитет древних китайских учителей-конфуцианцев и цитирование положений из работ оппонентов, близких к иезуитской позиции; плохое цитирование только усугубляло растущую пропасть. Их оппоненты использовали ту же тактику, и получалось так, что католик вставал на католика с большим ражем, чем на протестанта.

Помимо чисто теологических корней этих дрязг, причины свары можно усмотреть и в национализме. Спорящие были служителями своих монархов в большей мере, чем Господа Бога. Одна из причин разлада состояла в том, что португальцы завидовали французам, которым значительно уступали в степени влияния в Пекине. Хотя португальские иезуиты и имели в Пекине землю, дом французов в столице был роскошнее, и, что было самым неприятным, они не скрывали, а подчеркивали свою принадлежность к Франции.

Томас Перейра был наиболее яркой фигурой, олицетворявшей худшие проявления национализма, разъедавшего тело миссионерства в Китае. Он не только воевал с кардиналом де Турноном, что еще как-то можно было объяснить объективными интересами ордена в стране, но и посеял дрязги со всеми французскими иезуитами в Китае. Перейра предстает перед нами хрестоматийным иезуитом-интриганом, какими их представляли в обыденном сознании в России и англиканской Британии. Как бы то ни было противоречия внутри ордена все же могли контролироваться: в иерархии ордена всегда играли большую роль элементы единоначалия и армейского послушания иезуитской административной системе. Ситуацию значительно усложняло многоначалие над членами одного и того же ордена и наличие соперников из других орденов, подпадавших под юрисдикцию одного и того же светского властителя. Например, доминиканская миссия, занимавшаяся Филиппинами и Манилой[159], управлялась в основном из Испании. Португалия контролировала Гоа и Макао, и значительная часть иезуитов была португальцами, а все дороги в Китай лежали именно через какие-либо из этих пунктов — через Гоа, Макао или Манилу. Во времена кардинала Турнона и Маттео Рипы мы можем найти следы соперничества не только Португалии и Испании, но также и португальской, и французской (Missions Etrangeres), зарубежных иезуитских и доминиканской миссий. Французская Missions Etrangeres сначала поддерживала местных китайских иезуитов в вопросах ритуала, но с ростом политического соперничества в Европе заняла враждебную позицию, особенно когда Папа назначил посланниками на Дальний Восток трех членов Missions Etrangeres.

Конгрегация Пропаганды (Propaganda Fide) — официальный институт в Риме, — занимавшаяся миссионерскими делами, в июле 1762 г. попыталась разрешить вопрос разделением властей в Китае. Шесть провинций были отданы португальцам, тридцать шесть — французам, две — испанцам, две — итальянцам и т. д. Все они фактически оказывались независимыми от трех дальневосточных епископов[160].

Иезуитов много критиковали за недостаточно уважительное отношение к Конгрегации Пропаганды, и трагедия кардинала де Турнона подтвердила эту критику. В конечном счете печальному финалу во многом поспособствовали национальные и внутренние раздоры.

Приведем маленький, но весьма симптоматичный пример некоего иезуита де Лионна из Няньчжоу, которому из каких-то административных соображений было необходимо получить подтверждение его личности для поддержки прошения. Либу передал запрос Перейре, поименовав де Лионна, по обычаю, китайским именем. Перейра ответил, что такового не знает, и тем самым провалил запрос французского священника. Подобная атмосфера только подогревала ситуацию вокруг спора о ритуалах.

Суть дискуссии сводилась к двум основным аспектам: об имени Бога и о разрешении для обращенных отправлять культ Конфуция и предков. Термины тянь и шанди — носят достаточно общий характер даже в понимании самих китайцев. Иезуиты были поборниками использования обоих. Шанди они считали Верховным правителем, адекватным Иегове. Хотя они считали Тянь вполне материальным небом, но Богом в значении «Небеса» почитали тоже. Доминиканцы утверждали, что китайцы были атеистами, доказывая, что Конфуцию было ничего неизвестно о загробной жизни и о Верховном существе. В их аргументацию входил постулат о том, что в конфуцианстве не существует концепции духовного начала отдельно от материального. Конфуцианское небо было, по их мнению, вполне материально. Первопричина всего сущего не оставляет места духу: существует лишь одно бесконечное вещество, универсальное и неопределенное, из которого эманирует тайцзи, тоже своего рода универсальная субстанция, состоящая, в свою очередь, из инь и ян, имеющая различные качества и атрибуты, являющаяся причиной всего сущего. Существует также ли или дао — «неопределенный хаос». Этот комплекс понятий ограничивает физические, равно как и моральные причины всего сущего. Духи (по Ли Чжи) — это посланники дао и должны почитаться людьми. Шанди находится среди четырех классов духов. Таким образом, китайский Шанди не адекватен Богу (живому всезнающему всемогущему Существу без начала и конца, Создателю всего и Правителю), так как Шанди по китайской схеме идет после тайцзи и подчинен ему.

В аргументации доминиканцев был вес. Разногласия касались и вопроса о бессмертии. По китайским представлениям, человеческий дух окунается в дао по смерти, т. е. для китайцев не существует вопроса о бессмертии души. Китайцы не верят ни в загробную жизнь, ни в воздаяние. Китайцы, в сущности, атеисты, так как они насмехаются над Тяньчжу, говоря, что небесами управляет добродетель, находящаяся во всех нас. Так, например, обращенные иезуитами китайцы Мишель Ян, Павел Сюй и Лев Ли свидетельствовали, что христианский Бог — не Шанди. Доминиканцы говорили, что если китайцы — монотеисты, из этого отнюдь не следует, что у них нет системы поклонения, а ведь никто никогда не поклонялся ни дао, ни тайцзи.

Вопрос о терминах, то есть вопрос о том, можно ли оправдать сравнение христианской концепции Бога и бессмертия души с китайскими понятиями, был главным образом философским, теологическим и эсхатологическим диспутом, больше затрагивавшим ученых, чем проповедников. Тогда как вопрос о ритуалах явился гораздо более актуальной проблемой и наносил удар в самое сердце религиозных и социальных отправлений нации. Самым сложным для иезуитов было, конечно, искоренить практику поклонения предкам. Эта практика включала в себя все самое священное для семьи и государства. Пьер Грисон имел основания написать свою фразу об абсурдности и законности спора о ритуалах. Иезуиты утверждали, что китайские ритуалы имеют политическое и социальное, но не религиозное значение. Их оппоненты видели в ритуалах проявление идолопоклонничества.

Развитие спора можно условно разделить на 5 периодов:

— начиная со смерти Риччи в 1610 г. до назначения Мэгро (Maigrot) апостольским викарием в 1682 г.;

— приезд Мэгро в Китай в 1683 г. и его доклад в Рим в 1697 г., подвигший Папу распорядиться о пересмотре вопроса;

— 1697–1702 гг. — Missions Ettrangeres осудила работу Лекомта во Франции;

— 1702–1710 гг. — легатство кардинала де Турнона;

— 1710–1742 гг. — декреты Папы Ex illudae, Ex quo singulari.

После смерти Риччи в делах миссии вообще и в вопросе о ритуалах в частности сохранялся определенный порядок. Его можно было объяснить успехами, которых добился первый руководитель миссии за время своей жизни в Китае благодаря личным талантам и огромному влиянию не только на миссию, но и среди образованного класса столицы. При жизни Риччи все внешне соглашались с его аргументами.

Однако еще тогда отец Никола Лонгобарди написал, что в Китае не существует знаний об истинном Боге. Доминиканский монах, отец Доминго Наваретт (Domingo Navarette), еще не только не написал свои «Трактаты» ("Tratados"), но и не родился. А тем временем доминиканцы и францисканцы делали активные попытки проповедовать на юге Китая. Члены этих орденов не допускали компромисса с религиозной практикой «идолопоклоннической» страны. Они открыто проповедовали на своих языках через переводчиков на улицах. Некогда- эта тактика-с успехом была использована Франциском Ксавье в других восточных странах, но совершенно не подходила к китайской ситуации — она ранила национальное самосознание китайцев. Иезуитов такой подход не мог не беспокоить. Было абсолютно ясно, что два столь различных стиля работы не совмещаются. Из Макао и Гоа в Рим приходили рапорты о том, что методы Риччи "смущают" проповедников из других орденов.

Преемник Риччи на посту главы миссии с 1610 г. Лонгобарди считал, что надо искать выход из тупика. Проконсультировавшись с отцами Пасио (Pasio) и Руиц (Ruiz), он провел опрос миссионеров по трем темам: есть ли у Китая, по их мнению, истинная концепция 1) Бога (выражаемого термином шанди); 2) духов (тяньшэнь) и 3) души (линхуань)?

В результате описанных событий Рим, принимающий решения с профессиональной медлительностью, сделал свои выводы. В 1704 г. конфуцианские ритуалы были осуждены и термин тяньнжу (Небесный господин) был объявлен единственным приемлемым выражением понятия «Бог». Декрет был послан в Китай с папским легатом кардиналом Шарлем Мэларом де Турноном, который должен был наблюдать за его соблюдением. Даже незначительные ритуалы были расценены как языческие вследствие их «загрязнения». А ведь в 1684 г. Вербист пошел на косвенное лоббирование, доложив в Рим о том, как документ, полученный от Папы, был принят на коленях, возложен на стол и торжественно зачитан.

Таким образом, попытка обратить Китай провалилась по целому ряду причин, среди которых необходимо выделить некоторые.

Восток и Запад в очередной раз не смогли «встретиться», потому что их картины мира по самой сути были отличны, даже на космологическом уровне. Китайский менталитет, бравший начало в концепциях сино-тибетской группы языков, находил многие христианские идеи, происходившие из греко-римского, иудаистского и, позже, схоластического культурного круга, неубедительными. А китайские ученые, по большей части не заинтересованные в материях метафизического плана, выказали интерес лишь к представляемой иезуитами новой ренессансной технологии, совершенно отрешаясь от религиозных идей, выраженных в теологических догмах.

Поклонение предкам — древнейшая практика, предшествовавшая даже конфуцианским временам, была сродни бесконечно продолжающейся службе национальной памяти, корни которой уходили глубоко в коллективную психологию, вбирая в себя все, что было наиболее священного для семьи, клана и государства. Идея спасения одной единственной собственной души была бесконечно мала в сравнении с этой величественной по протяженности семейной традицией, которая, по словам одного миссионера, «разделяет нас и их подобно горному барьеру»[161].

Доусон предлагает следующий вывод: «Ритуалы имеют для конфуцианства то же значение, что и Закон для иудаизма, они ничуть не менее важны, чем внешнее выражение того вечного порядка, который управляет вселенной»[162].

Полигамия (институт наложниц) была связана с поклонением предкам, потому что она гарантировала достаточное обеспечение человека отпрысками для священной обязанности поклонения умершим, а для императора полигамия носила в основном утилитарный характер. Эта практика также была живучей, так как тот член сообщества, который мог себе позволить иметь несколько жен, относился к наиболее ценным членам сообщества.

Китайцы в большой мере были синкретистами. По словам императора Ваньли, две религии — буддизм и даосизм — «были крыльями третьей», т. е. конфуцианства. Подобная терпимость смущала некоторых католиков, взращенных в более жестких традициях и все еще помнивших о потерях, понесенных Европой в Тридцатилетней войне и в более отдаленные времена инквизиции.

Принятие христианства, не приносившее никаких материальных выгод, могло позже обернуться помехой для карьеры и продвижения, а, по словам лорда Макартнея, «китайцев можно скорее заинтересовать немедленной выгодой, чем отдаленной отдачей». Он добавляет, что «исповедь претит их подозрительной натуре; мужья сочтут необходимость для жен делиться своими грехами с иностранцами особенно отвратительной»[163].

Наконец, как прекрасно знали об этом сами миссионеры, их собственные внутренние дрязги, даже в пределах одного ордена, вносили в проповедь атмосферу скандала и разочаровывали потенциальных неофитов.

Спор о китайских ритуалах тесно связан с историей и судьбой старого ордена иезуитов. В течение тридцати лет после того, как Бенедикт XIV осудил методы иезуитов в Китае, этот спор полагали оправданием репрессии ордена Клементием XIV в 1773 г. Бенедикт настаивал на том, что моральные принципы ордена и спор о ритуалах имеют непосредственную связь; именно тогда он пошутил, что иезуиты так же упрямо боролись за «Конфуция Лойолу», как в самом начале отстаивали свою собственную непривычную теологическую систему. Старая иезуитская миссия в этом отношении никак не может сравниваться с современным состоянием ордена.

Некоторые иезуиты, например отец Шалль, признавали, что подход членов других орденов к проповеди был теологически безопаснее, но — давал ли он результаты? Многие монахи из конкурирующих орденов говорили, что методы иезуитов могли сделать обращение Китая проще, но в какую веру обращались бы китайцы — в чистое ли христианство? Старая пословица, гласившая, что Китай — это море, которое делает все реки, втекающие в него, солеными, объясняла и его религиозный синкретизм (то самое сплавление пантеонов), и безразличие к доктринальным тонкостям, которыми славится Азия.