Народная демонология Полесья: Публикация текстов в записях 80–90-х гг. ХХ в. Том 3

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Третий том «Народной демонологии Полесья» содержит обширный корпус текстов из Полесского архива (Отдел этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН), посвященный одному из наименее изученных фрагментов не только полесской, но и славянской мифологической системы в целом — мифологизации природных явлений и человеческих состояний, а также мифологическим результатам деятельности «знающих».

Таким образом, третий том продолжает системное описание полесской мифологии, начатое в первых двух томах. Напомним, что первый том, опубликованный в 2010 г., был посвящен представлениям о людях, обладающих демоническими свойствами. В него вошли материалы, содержащие сведения о ведьме, колдуне, колдунье, знахаре, «знающих» (строителях, печниках, пасечниках, гончарах, цыганах), волколаке. Также по техническим причинам в него была включена глава о заломе (разновидности порчи), которая тематически к первому тому не относилась. Второй том, опубликованный в 2012 г., содержал сведения о демонологизации умерших людей: душе, некрещеных детях, душах предков, покойнике, «ходячем» покойнике, самоубийце и русалке.

В третьем томе сохраняются принципы организации материала и публикации текстов, разработанные при публикации первого тома (см. «Народная демонология Полесья». Т. 1. М., 2010. С. 25—31). Важно еще раз подчеркнуть, что в основе организации глав лежит соединение тематического и географического принципов. Тематический принцип основан на том, что каждый мифологический персонаж имеет свой устойчивый набор релевантных мотивов, закрепленных в традиции. Этот набор мотивов является алгоритмом описания персонажа. Единый географический принцип расположения материала (с северо-запада региона на юго-восток) позволяет показать ареальное распространение того или иного мифологического мотива. Одновременно данный принцип дает возможность увидеть, как полесская мифологическая традиция соотносится с соседними славянскими ареалами. Содержательная схема описания мифологического персонажа, представленная в каждой главе, является одновременно и указателем мотивов и сюжетов, характерных для полесской демонологической системы. Структура такого списка мотивов для каждого персонажа строго индивидуальная, а не универсальная, общая для всех, так как набор признаков и их неповторимая для каждого персонажа комбинация вытекает из своеобразия конкретного полевого материала, а не из заранее

составленной схемы. Комментарии даются в рамках вступительных статей к разделу в целом и затем к каждому мотиву, выделенному в отдельную рубрику в схеме описания мифологического персонажа. Знаком * отмечены слова, входящие в список диалектных и трудных для понимания слов (см. Приложения).

Настоящий том содержит три раздела. В первый («Результаты деятельности “знающих”») входят три главы, посвященные таким видам вредоносной магии, как сглаз, порча и колтун (особая болезнь, вызываемая порчей и имеющая зримое воплощение в виде прядей спутанных волос). Тематически к этой группе явлений относятся и представления о заломе — колосьях в поле, спутанных и сломанных с целью порчи, однако эти материалы, как уже было сказано, вошли в первый том. Во второй раздел тома («Мифологизация природных явлений») включены главы, посвященные мифологизированным природным и социальным явлениям, которые в полесской традиции связываются с деятельностью демонов или «знающих»: вихрю, цветению папоротника, дождю при солнце, кладу.

В третий раздел вошли сведения о персонификациях различных состояний человека: персонификация страха, представления о судьбе и персонажах, ее предсказывающих; персонификации болезней и смерти, особая группа персонажей, которыми пугают детей для регламентации их поведения (персонажи-устраши-тели). Для сохранения тематического единства тома в него включена глава 35 («Персонификация календарных праздников и дней недели»), формально нарушающая принятую в издании сквозную нумерацию глав, однако по смыслу полностью соответствующая материалам данного тома: она посвящена персонификации дней народного календаря, наказывающих за несвоевременную работу — сюда входят пятница, недиля (т. е. воскресенье), а также персонификации ряда праздничных дней, осмысляемые в полесской традиции как своеобразные мифологические персонажи. Изменение ее порядкового номера оказалось невозможным из-за того, что в ссылках к главам 3—4 томов, содержащихся в предыдущих томах, уже использована принятая нумерация.

Таким образом, в третий том «Народной демонологии Полесья» включены такие мифологические представления, которые трудно назвать мифологическими персонажами в классическом смысле этого слова (немного «недо-персонажи»), — они по-разному структурированы и обладают разной степенью персонификации и демонологизации.

Включение в третий том «Народной демонологии Полесья» такого достаточно разнородного материала вызвано стремлением описать и классифицировать те фрагменты полесской мифологической системы, которые обычно находятся на периферии внимания исследователей из-за свой слабой «персонажности», но которые тем не менее играют важную роль в формировании полесской мифологии, несмотря на то что их мифологическая природа выражена нестандартными, непривычными для исследователя способами. Именно такие — иначе структурированные — элементы дают возможность осознать, что мифологическая система

Полесья, как, впрочем, и любой традиции, представляет собой не набор одинаково «устроенных» персонажей, а многоуровневое образование, разные уровни которого организованы по-своему и иными способами выражают привычные мифологические смыслы и мотивы. Кроме того, именно на этих участках системы обнаруживаются архаичные сюжетные и семантические связи между такими элементами мифологии, которые в ее современном состоянии представлялись исследователям разрозненными (ср., например, материалы о цветении папоротника в главе 19, в которых прослеживается связь между цветением папоротника и душами некрещеных детей). Эти же слабо персонифицированные элементы системы позволяют увидеть ранее бывшие неочевидными связи полесской традиции с другими славянскими ареалами — карпатским, западнославянским, балканским (ср., в частности, представления о колтуне, страхе, персонажах, определяющих судьбу человека).

При всей кажущееся разнородности все эти элементы объединены общим принципом — это не персонажи, а реальные и ирреальные явления и состояния человека, осмысленные с точки зрения мифологического мышления и в той или иной степени персонифицированные.

Прежде всего это касается материалов, включенных в первый раздел настоящего тома «Результаты деятельности “знающих”». Здесь представлены сглаз, порча и колтун, которые в полесской и общеславянской традиции считаются последствиями вредоносной деятельности ведьм, колдунов и других лиц, обладающих магическим знанием. Сглаз и порча, сведения о которых широко распространены в Полесье, во многих случаях достаточно схожи между собой по последствиям. По сути, и та и другая разновидности вредоносной магии являются «технологически» разными способами отъема у человека различных форм блага — жизни, здоровья, лада в семье, удачи в работе, урожая, плодовитости скота, благополучия хозяйства и под. О близости этих двух явлений с точки зрения самих носителей традиции говорит и тот факт, что в ряде текстов они могут называться одними и теми же терминами.

Для разграничения и классификации сглаза и порчи был выбран принцип, который достаточно четко выражен в самой традиции: под сглазом понимаются все ментальные формы причинения магического вреда человеку и его хозяйству — с помощью взгляда, слова и мысли. В Полесье, как и в других славянских традициях, сглаз осмыслялся прежде всего как воздействие через слово, о чем свидетельствует основная группа названий сглаза с корнемрек-/реч/-рок- ‘говорить’: рус. уроки; укр. уроки, урочища; бел. уроки, суроцы. Другой круг названий представляет сглаз как воздействие взгляда, зрения: рус. сглаз (ср. соответствующий глагол сглазить), призор, озык, полес. подив, падиу. Сглаз может также трактоваться как результат воздействия мыслей, думы: подуманэ (киев.), падумы (гомел.), подуми (гомел.).

Важно обратить внимание на тех лиц, которые с точки зрения традиции являются субъектами, источниками сглаза, по большей части невольными, так как это свойство их натуры не зависит от них самих. По полесским воззрениям, чаще

всего способность к сглазу обнаруживают люди, обладающие от рождения или в результате неправильных действий матери и повитухи семантикой двойственности, удвоения, двоичности, которая в славянских представлениях наделяется негативной оценкой и связывается с «иным» миром. К числу таких людей относятся: близнецы; те, кто родился «в рубашке»; люди, родившиеся с двумя рядами зубов; те, кому при рождении дважды завязали пуповину; а чаще всего те, кого мать дважды прикладывала к груди (то есть, уже отняв от груди, через некоторое время снова начинала кормить грудью). Двойственность чего-либо в славянской культуре, как правило, является признаком демонической природы. Вспомним, например, славянские верования о двоедушниках — людях с двумя душами или сердцами, которые после смерти пополняют ряды нечистой силы, или верования карпатских украинцев, согласно которым упыри — это люди, рожденные с двумя рядами зубов или с двумя завитками волос на макушке. Все указанные обстоятельства приводят к тому, что человек при рождении помимо своей воли получает свойство с помощью взгляда, слова или мысли наносить вред окружающим.

Способность людей, связанных с категорией двоичности, к сглазу объясняется их отклонением от нормы (природной или социальной) и, вследствие этого, тем, что эти люди обладают избыточной, патологической жизненной силой. В редких случаях считается, что принести вред с помощью сглаза также могут люди «с особой кровью» или «тяжелые на переход» (если такой человек перейдет дорогу кому-либо, последний заболеет) — это верование имеет соответствие в карпатских представлениях о сглазе. Из полесских текстов видно, что в традиции это явление охватывает все формы ментального вредоносного воздействия на человека и его жизненное пространство, а не только взгляд.

В отличие от сглаза, порча предполагает материальные, контактные формы магии и всегда бывает преднамеренной, тогда как сглаз чаще всего бывает невольным, осуществляемым помимо желания того, кто является его источником. В Полесье наиболее распространены для обозначения порчи глаголы и выражения со значением ‘делать, совершать’: рус. сделать, сделать порчу, плохое сделать, сделано; укр. зробити; полес. приробити; врэд зробыти, зробити шкоду, зроблено.

Полесская мифологическая традиция включает в себя целый ряд видов порчи, отличающихся друг от друга по способам их наведения. Наиболее распространенным видом порчи, известным во всех славянских традициях, являются покла-ды — вредоносные предметы, подкладываемые на территорию жертвы. В качестве орудий порчи выступают старые, битые, сломанные, пустые, использованные предметы, символизирующие принадлежность к потустороннему миру: яйца, особенно без зародыша, яичная скорлупа, разбитые горшки, тряпки, спутанные волосы, пепел, угли, сухие листья, связанные узлом веревки, старые, истертые веники, очистки, мох; мертвые животные (например, дохлые мыши, высушенная жаба), шерсть, перья, змеиная шкура и кровь мертвой змеи, кости и черепа животных, когти и ногти; предметы, связанные со сферой смерти и бывшие в соприкосновении с покойником. Орудия порчи подкладывали или выливали под порог, под угол

дома, затыкали в стены, закапывали во дворе, огороде, хлеву, иногда оставляли на дороге — если человек наступит на подброшенный предмет или поднимет его, он будет «испорчен».

Вторым по распространенности видом порчи является дане (дословно ‘данное’) — наговоренные пища или питье, которые дают съесть или выпить жертве для того, чтобы ее «испортить». Сам термин дане сближает полесский ареал с карпатским, где также употребляется данный термин для вредоносных еды или питья. Характерным результатом такой порчи являются гады — змеи, лягушки или ящерицы, вырастающие внутри человека и иссушающие его, а знахарь с помощью магических приемов выгоняет их из больного.

В полесской мифологии зафиксирован один из кощунственных способов приготовления вредоносной пищи с помощью отравленного змеиным ядом хлеба: над хлебом сверху помещали змею так, чтобы яд с ее жала капал на хлеб. Пропитанный змеиным ядом хлеб высушивали, растирали в порошок и подсыпали в пищу или питье того, кого хотели «испортить». Этот способ наведения порчи актуализирует еще один распространенный механизм создания орудия порчи: берется предмет, наделенный в славянской культуре высоким сакральным статусом, семантикой жизни и плодородия (хлеб, яйцо), и с помощью магических приемов или заговоров превращается в свою противоположность — источник вреда для людей.

Интересной спецификой полесской традиции являются представления о таком вредоносном явлении, как знос, зносины (от глагола сносить), возникающем при встрече двух матерей с маленькими детьми на руках (детей сносят в одно место). Эта ситуация считается опасной для детей, особенно для того, кто находится ниже по отношению к другому. Поэтому матери используют специальные магические приемы, чтобы перевести опасность на чужого ребенка и обезопасить своего. Ребенок, на которого перевели знос, заболевает, перестает расти, слабеет и может умереть.

Кроме этого, в Полесье, как и в других славянских традициях, известны представления о порче с помощью вынимания следа человека или скотины, о порче строителями строящегося дома, о порче колдуном свадьбы и новобрачных, а также о любовной магии (привороте и отвороте), которая является разновидностью порчи, поскольку представляет собой насильственное влияние на чувства и личную волю другого человека.

Самостоятельной и специфической для Полесья разновидностью порчи является колтун — спутанные, иногда свитые наподобие гнезда пряди волос, которые невозможно расчесать. Представления о колтуне, характерные в основном для западной части Полесья, связывают данный регион с западнославянской мифологической традицией, где это явление широко известно. Колтун осмысляется как особое заболевание, вызванное рядом иррациональных причин: вредоносной деятельностью ведьм и колдунов, попаданием человека в вихрь, следствием прикосновения к залому, а также тем, что птица свила гнездо из волос человека,

оставшихся после расчесывания. В Полесье различают две разновидности колтуна в зависимости от его формы — мужскую, в виде продолговатых спутанных кос или свитых прядей волос (коутун), и женскую, в виде шапки (коутуница или коутуниха), которая считается более опасной. Колтун воспринимается как особый вид персонифицированной болезни, которая живет в человеке и мучает его ломотой костей и суставов, головной болью, болезнью глаз и пр. Чтобы облегчить состояние больного, специально запускают колтун в волосах, чтобы болезнь изнутри человека переместилась в спутанные пряди волос. Когда колтун «созреет», отрезать и уничтожить его может лишь знахарь магическими способами, которые представляются универсальными для уничтожения любых магических и сакральных предметов: колтун сжигают, оставляют на перекрестке, бросают в текучую воду, подкладывают под какой-либо предмет. Человека, рискнувшего самому себе отрезать колтун, неминуемо ждет слепота, паралич и смерть.

Одна из форм вредоносной деятельности «знающих», близкая к колтуну по общей для них семантике витья, кручения и последствий для человека, — залом (сломанные колосья, завитые ведьмой или колдуном в чужом поле), материалы о котором помещены в первом томе настоящего издания.

Во второй раздел — «Мифологизированные явления» — включены сведения о реальных и мнимых природных явлениях (вихре, цветущем папоротнике и дожде, идущем при солнце), а также об одном социальном явлении (кладе, спрятанном богатстве), имеющих в традиционной культуре мифологическое осмысление.

Полесские представления о вихре являются частью общеславянских верований, согласно которым вихрь — это одновременно место деятельности нечистой силы (чертей, ведьм, колдунов, самоубийц, которые в нем гуляют, танцуют, играют свадьбу) и самостоятельный субъект действия, который может «подвеять» человека, наслав на него болезнь, разрушить дом, разметать собранное в копны сено. В Полесье с представлением о вихре как месте пребывания мифологических персонажей связан устойчивый сюжет, существующий в виде коротких поверий и развернутых быличек. Если в крутящийся вихрь бросить нож или топор, на нем окажется кровь раненной им нечистой силы. Иногда нож так и остается в вихре и исчезает вместе с ним. Через некоторое время человек, бросивший в вихрь нож, оказывается в чужом доме у приютившего его хозяина (или хозяйки) и замечает там свой нож. Хозяин (хозяйка) признается, что он был в этом вихре и был ранен этим ножом, т. е. сознается в том, что является колдуном (или ведьмой). Интересно, что аналогичный сюжет в Полесье соотноситься также с волколаком (см. мотив 7.10. Человек бросает в волколака свою вещь (нож, безмен и пр.). Позже он обнаруживает эту вещь в доме человека, который признается, что он и был этим персонажем). В карпатской традиции данный мотив обычно связан с планетника-ми (хмарниками) — персонажами, направляющими движение градовых туч.

В Полесье распространен широко известный в европейской мифологии сюжет о цветении папоротника (сюжетный тип: А^ D965; C401.5). Он содержит основные устойчивые мотивы: папоротник цветет раз в году — в ночь на Ивана Купала;

на Пасху; в особую грозовую ночь, называемую «рябиновой». Важной чертой полесской мифологии является связь цветения папоротника с «рябиновой или «воробьиной» ночью, наделенной демоническими характеристиками. Нечистая сила охраняет папоротник, не допуская до него людей, а колдуны и ведьмы стараются заполучить этот цветок ради сохранения своих колдовских возможностей.

Человек добывает цветок папоротника, несмотря на противодействие нечистой силы и обретает сверхзнание, способность понимать язык животных и трав, находить клады и пр. В ряде текстов человек пытается добыть цветок папоротника, но не выдерживает испытаний (убегает, гибнет, сходит с ума). В другом варианте сюжета человеку, проходившему по лесу, цветок папоротника случайно падает в лапоть или сапог. Черт в виде случайного прохожего хитростью выманивает цветок у человека, предлагая ему поменяться обувью. Тот, ничего не подозревая, вместе с лаптями отдает черту цветок и теряет магическое знание.

Наряду со стереотипными, распространенными мотивами, связанными с цветением папоротника, в Полесье зафиксированы два уникальных представления, указывающих на такие связи между элементами славянской мифологической системы, которые до этого были неочевидными. В одном из черниговских текстов сообщается о том, что в цветущем папоротнике «красуется душа русалок», которые в купальскую ночь отдают свою красоту цветку папоротника. Это поверье, как и ряд схожих белорусских свидетельств, позволяют соотнести цветение папоротника с душами «нечистых» покойников, а именно детей, умерших некрещеными. Согласно второму представлению, чтобы успешно добыть цветок папоротника, нужно предварительно вырастить себе духа-помощника из «петушиного» яйца, из которого, согласно верованиям из разных славянских ареалов, выводится особая разновидность демонов, приносящих человеку уворованное у других богатство. Очевидно, что обе эти полесские записи требуют дополнительного сравнительного материала, который бы позволил прояснить отношения между мотивом цветения папоротника и указанными мифологическими представлениями.

В сферу полесской мифологии попадают толкования такого природного явления, как дождь, идущий при солнце, который либо соотносится с животными (свинячый дощ, курачий дождь), либо считается результатом деятельности сакральных (Богородицы, ангелов, праведников) и демонических (ведьмы, черта) сил или социальных маргиналов и этнических чужаков (вдовы, сироты, цыгана). Мифологические представления о таком дожде реализуются обычно в виде коротких формул типа: черт жинку бьет, ведьма масло сбивает. Как показывает материал, названия дождя в полесских говорах связываются с мотивами слез/ плача (Богородица, вдова плачет), купания (ангелы купаются), рождения/смер-ти (сирота помэрла), свадьбы (цыганьска свадьба), деятельности нечистой силы (видьма масло колотит). Название дождя при солнце мотивируется определенной группой признаков — слепой/глухой (слепы дошч), природными свойствами (солнечный, грибной), связано с обозначениями животных (свинячий, куриный)

и этническими чужаками (жыдоуски дошч), а также мотивируется признаками «бабский», «детский», «сиротский».

В имеющейся коллекции полесских материалов содержится небольшая подборка текстов о кладах, включающая в себя основные мотивы, характерные для восточнославянских представлений о спрятанных сокровищах. Структурная особенность такого мифологического элемента, как клад, заключается в том, что в одних сюжетах он описывается как объект деятельности людей (клад прячут, заклинают, пытаются добыть), а в других ведет себя как субъект действия, как персонаж, обладающий определенными ипостасями, вступающий в коммуникацию с людьми, пугающий их.

К представлениям о кладе как объекте человеческой и демонической деятельности относится общеславянский мотив заклятого клада: пряча богатство, его владелец произносит заклинание, в котором определяет условие его получения (например, клад может быть положен на чью-либо голову или на определенное количество голов). Другой человек, случайно оказавшийся рядом в момент заклятия, может его подслушать и изменить условия на более легкие; затем выполняет их и достает богатство. В Полесье известно верование о том, что клад охраняет нечистая сила, которая пугает тех, кто пытается его достать, хотя отсутствуют специальные персонажи, стерегущие клады (как, например, карлики у западных славян).

Зарытый или спрятанный в доме клад может показываться людям в виде различных предметов, птиц или животных, беспокоить их, пугать, т. е. вести себя как персонаж, субъект мифологического действия. С кладом, который ведет себя таким образом, нужно уметь обращаться: если дотронуться до такого «предмета» или «животного», то он превратится в золото. В нескольких рассказах встречается известное представление о том, что клады, закопанные в землю, раз в год (на Пасху) выходят на поверхность «пересушиваться» и горят огнем — тогда их можно забрать с помощью специальных магических приемов. Общий мотив «пересушивания» мифологических существ, принадлежащих потустороннему миру, соотносит клад с другими персонажами — русалками, покойниками, утопленниками, которые также «пересушиваются» в определенные дни (ср., в частности, устойчивые формулировки, объясняющие дождь при солнце: потоплэные люди пэрэсушуюца тоды).

В третьем разделе данного тома содержатся сведения о персонификации различных человеческих состояний. Прежде всего, сюда относятся Страхи (название персонажа пишется с прописной буквы, чтобы отличить от страха как эмоционального состояния человека) — слабо персонифицированные или вообще неперсонифицированные мифологические явления, связывающие полесскую традицию с западнославянской (ср. полес. ляк, ляковка, з.-укр. страх, пол. strach, чеш. strashidlo). Основная функция этих существ — морочить, пугать человека (чаще всего путника на дороге) своим появлением, затуманивать рассудок, мешать ему идти, бросаясь под ноги или садясь на плечи, а потом внезапно исчезая. Наиболее характерная особенность такого персонажа — способность произвольно являться, показываться, демонстрировать свое присутствие человеку и столь же произвольно исчезать. К числу релевантных

признаков Страха относится их галлюциногенный характер: человек, попавший под воздействие Страха, не может однозначно понять, что за явление он перед собой видит и как его идентифицировать, испытывает нервное потрясение, которое может привести к болезни. Особенность мотивов, связанных в Полесье с понятием Страха, заключается в том, что они хорошо известны на всей восточнославянской территории, в частности в русской традиции, но там они представлены как некое безличное действие или состояние «нечистого» места, лишенное субъекта действия. Именно персонифицированность данного круга мотивов, объединенного вокруг общего названия Страх(и), сближает полесскую мифологию с западнославянской и карпатской, где эти мифологические явления имеют вполне устойчивое осмысление в виде персонажей.

В следующую главу третьего раздела помещены тексты дидактического характера о так называемых персонажах-устрашителях. Основная цель подобных текстов — добиться от ребенка желаемого поведения (чаще всего это запреты на посещение ребенком опасных для него и нежелательных мест — колодца, леса, водоема, поля, огорода и пр.). Этой цели служат короткие формулы запугивания, содержащие сведения о персонажах довольно разнообразной этиологии. Во-первых, в эту категорию входят персонажи традиционной полесской мифологии — русалка, черт, ведьма, домовой, потопелъник, утрачивающие в подобных формулах большую часть своих релевантных признаков; во-вторых, это группа специфических детских персонажей-устрашителей, не имеющих аналогов во «взрослой» мифологии (дед с бородой, дед с мешком, железная баба, голобаба, бабай, нимка и под.); в-третьих, в качестве персонажей запугивания выступают социальные и этнические чужаки (цыган, цыганка, еврей, милиционер); в-четвертых, в эту группу попадают хтонические животные, наделенные в традиции мифологической семантикой (волк, жаба, змея, уж). Особенность круга полесских персонажей этой категории заключается в том, что в нем достаточно небольшую часть занимают персонажи, регламентирующие нежелательные формы поведения ребенка в домашней обстановке (капризы, нежелание ложиться спать или обедать) типа буки, букарицы, тогда как большая часть текстов такого рода направлена на ограничение доступа ребенка к внешним опасным локусам.

Одним из наиболее интересных сюжетов, связывающих полесскую традицию с балканской, является представление о персонажах, наделяющих новорожденного человека судьбой (см. сюжет 24.1. Божественные персонажи (Бог, ангелы) назначают судьбу новорожденному (утонуть в колодце); это слышит заночевавший в доме прохожий и сообщает родителям ребенка; те пытаются предотвратить беду, но тщетно). У южных славян этот сюжет соотносится с особыми демонами судьбы судженицами или орисницами — тремя сестрами, предсказывающими ребенку его долю в ночь после его рождения (эти персонажи являются славянским рефлексом греческих божеств судьбы мойр). В Полесье, как и во всей восточнославянской традиции, этот сюжет фиксируется лишь спорадически и обычно соотносится с христианскими сакральными силами, назначающими ребенку его судьбу. Данный

сюжет реализует представление о судьбе-фатуме, который невозможно предотвратить никаким способом. Кроме этого, в некоторых полесских ареалах известны представления о злой доле, персонификацией которой являются специальные демоны злыдни, от которых можно избавиться, утопив их в реке, — этот мотив встречается и в русской традиции.

В Полесье, как и во всей восточнославянской традиции, довольно хорошо известны представления о мифологических персонификациях различных болезней людей и скота, особенно повальных. В полесском регионе сохраняются архаичные представления о том, что моровая болезнь не может проникнуть в село, огороженное обыденным (вытканным за сутки) полотном, — реальная магическая практика создания обыденного полотна в охранительных целях сохранялась в Полесье вплоть до середины XX в. Из детских заболеваний мифологическому переосмыслению подверглись ночницы — детская бессонница, сопровождаемая затяжным плачем. Ночницы представляются как особые демонические существа (чаще невидимые, но способные иметь вид женщины или птицы), которые проникают в дом, где есть маленькие дети, и нападают на них, мучают их, мешают спать. Из других заболеваний мифологической персонификацией обладают падучая (черная болезнь) и лихорадка (хиндя). Последняя выглядит или как одна женщина, или как множество женщин (семьдесят семь, тридцать), что можно объяснить влиянием известного апокрифа о сестрах-лихорадках.

Значительная группа полесских текстов содержит представления о смерти как особом мифологическом существе, которое чаще всего принимает вид женщины (молодой, страшной, высокой, с серпом, ножом, вилами), животного (зайчика, кошки и под.) или предмета (например, копны сена), появляющихся около того дома, где кто-то должен умереть. В полесской, как во всех славянских традициях, смерть связана с женским началом, лишь в единичных текстах она имеет вид мужчины. Облик смерти в виде скелета (книжное, европейское влияние) также мало характерен для Полесья, о нем упоминается всего в нескольких текстах. Смерть появляется под окнами дома, заглядывает в окна, окликает человека через окно, сообщает человеку дату его гибели. Она убивает человека ножом, косой, серпом, которые носит с собой, или душит человека. С персонификацией смерти в Полесье связан сюжет «Смерть-кума»: к бедняку, у которого рождается ребенок, никто не хочет идти в кумовья. Бедняк выходит на дорогу и просит стать крестной матерью своего ребенка первую встреченную им женщину — ею оказывается Смерть. Смерть становится крестной его ребенка и помогает бедняку разбогатеть: она объясняет ему, что, если у постели больного она стоит в ногах, больной выздоровеет, если же в головах — умрет. Бедняк начинает посещать больных и, судя по тому, где видит свою куму (которая невидима для остальных), предсказывает — умрет или выздоровеет больной. Когда ему приходит пора умереть и за ним приходит его кума-Смерть, он сооружает себе вертящуюся кровать, чтобы все время Смерть оказывалась бы у него в ногах. Но Смерть говорит ему, что как ни крути, а ему придется умереть, и забирает его с собой.

Завершает третий раздел данного тома глава, посвященная мифологизации христианских календарных праздников и дней недели, наказывающих человека за несвоевременную работу. Несмотря на то что эта глава имеет порядковый номер 35, она, по решению составителей, помещена в третий том, так как вполне вписывается в его тематику, связанную с общим кругом персонификаций различных состояний, как человеческих, так и природных. В текстах данной главы содержатся представления о персонификации определенных временных периодов и дней недели (пятница; Недиля, т. е. воскресенье; Варвара), в которые запрещены различные виды работ (прежде всего это запреты на женскую работу, связанную с прядением и ткачеством). Персонифицированные временные периоды осмысляются как мифологические существа, способные пугать нарушителя, наказывать человека за работу в запрещенное время. В одних случаях в наказание за нарушение правил прядения/тканья мифологический персонаж портит работу (путает нитки, рвет, слюнявит пряжу, гадит на кудель и т. п.) или забирает кудель, пряжу себе. В других случаях забрасывает в окно нарушительницы запрета на прядение много веретен и требует в течение одной ночи напрясть их.

Материалы, помещенные в третий том настоящего издания, показывают многоуровневую структуру мифологической системы Полесья, в которой, кроме привычных «иномирных» персонажей, мифологической семантикой наделяются различные явления природы, состояния человека от рождения до смерти и даже временные периоды и отдельные дни.

В основном процесс наделения мифологическим значением происходит путем персонификации того или иного явления — атмосферных явлений, времени, болезней; смерти; судьбы человека и др. Мифологические смыслы, связанные с этими образами, во многом сохраняются в традиции и в языке благодаря устойчивым формулам, фразеологии, которая закрепляет за этими явлениями демонологический статус (ср. формулы, описывающие вихрь или дождь, идущий при солнце). Особенностью представленных материалов является и то, что в них отражается такой интересный процесс, как наделение мифологическими функциями и признаками ряда христианских святых, связанных с календарными праздниками (персонификации праздников и дней недели, контролирующие несвоевременную работу), а также объяснение одного и того же явления (например, «дождя при солнце») деятельностью как сакральных лиц (ангелов, Богородицы), так и демонических сил (черта, ведьмы).

РЕЗУЛЬТАТЫ

ДЕЯТЕЛЬНОСТИ «ЗНАЮЩИХ»