Наука и богословие. Введение

Природа Бога

Даже если принять вышеизложенное определение, нужно будет очень потрудиться, чтобы разъяснить его содержание. Бог — существо бесконечное, и конечный человеческий язык неизбежно будет слишком ограничен, чтобы заключить в себе божественную природу. Богословие пытается найти некий срединный путь между, с одной стороны, простым признанием невыразимости божественной тайны человеческим языком, а с другой стороны, заносчивой претензией на адекватное знание природа Бога. Первый подход соответствует тому, что получило название «апофатическое богословие», основная мысль которого звучит так: самое большее, что мы можем сказать, это то, что Бог не есть (Он не конечен, не ограничен в могуществе и т. д.), но мы не можем сказать, что есть Бог. Такой вид богословия очень скоро обрекает себя на молчание. Второй подход — это искажение того, что называется «катафатическим богословием» (совокупность положительных утверждений о божественной природе). Опасность его в том, что можно угодить в ловушку представления о том, что Бог может быть заключен в пределы рациональных человеческих представлений. Один из возможных «срединных путей» между этими крайностями — сказать, что человеческий спор о Боге по существу своему может быть основан только на аналогиях. Мы можем пользоваться терминами, «указывающими» в направлении божественной бесконечности, но эти термины неизбежно берут начало в конечной человеческой перспективе.

Например, говорить о Боге как о личности, не значит верить в «старца на небесах». Это значит утверждать, что Бог действует целенаправленно и конкретно для достижения божественно избранных целей. Мы называем Бога «Отцом», а не «Силой», поскольку, несмотря на то, что Бог присутствует везде и всегда, божественные действия не носят такого неизменного характера, как, скажем, закон тяготения. Напротив, они индивидуально направлены и оформлены строго в соответствии с конкретными обстоятельствами.

Другие положения определения Свинберна также нуждаются в разъяснении. Под «всемогуществом» понимается утверждение о том, что Бог может сделать все, что хочет, в соответствии со своей божественной природой. Рациональный Бог не может быть заподозрен в совершении иррациональных действий, таких, например, как «создание слишком тяжелого камня, которого и Он не смог бы поднять» — цитата знаменитой головоломки, которая привлекала так много внимания средневековых богословов (они вообще тратили слишком много сил на решение логических головоломок). Всеведение предполагает, что Бог знает все, что можно знать. Объектом богословских дискуссий стал вопрос: а означает ли это утверждение, что любое действие личности, обладающей свободой воли, известно заранее? Знает ли Бог сегодня, что я захочу сделать завтра? Постановка вопроса в такой форме ставит еще одну проблему перед современными богословами: а каковы взаимоотношения Бога и времени? Можно ли эти взаимоотношения обозначить словом «вневременность», превосходство Бога над временем, с тем, что вся космическая история известна Богу «сразу». Или эти отношения скорее можно обозначить словом «вечность» — таким образом, что божественное присутствие бесконечно, но не вневременно, то есть Бог узнает о вещах только тогда, когда они случаются, — в соответствии с ходом времени? К этим вопросам мы должны будем вернуться позже.

Утверждение о том, что Бог абсолютно свободен, гарантирует то, что божественная природа свободна от какого бы то ни было внешнего влияния. Так, на Бога невозможно воздействовать с помощью магии. И все же божественную свободу не стоит понимать так, что Бог действует из прихоти или каприза. Как раз наоборот, благой Бог совершает только благие поступки (пожелание зла было бы невозможным противоречием с божественной природой), Бог рациональный действует только рационально (таким образом, невозможно пожелание Бога, чтобы «два плюс два равнялось пяти»). Однако сложность тут в том, не ставятся ли в таком случае благость и рациональность сами по себе превыше Бога, лишая тем самым Бога наивысшего статуса. Классическое решение, предлагаемое такими мыслителями, как Фома Аквинский, — это сложное суждение о божественной простоте, то есть утверждение о том, что в единой божественной природе нельзя проводить никаких границ. Иначе говоря, нельзя проводить различие между Богом, божественной благостью и божественным разумом, как если бы они были независимыми составляющими. Это утверждение само по себе проблематично. Например, если божественный разум всеведущ, он должен включать в себя и понятие о зле, хотя божественная воля полностью его отвергает. Таким образом, видимо, между этими составляющими все–таки должно быть сделано разграничение, и они, следовательно, не слиты в одно целое в божественной простоте. Впрочем, человеческого языка явно недостаточно для обсуждения этого. Один из возможных вариантов преодоления данного противоречия — это воспользоваться богословским утверждением о самодостаточности Бога, его способности к самоподдерживающему бытию–в–себе, таким образом, Бог не обязан какому–то другому существу своим бытием. Эта идея выражена в богословском высказывании «В Боге бытие и сущее совпадает». Подобным же образом можно было бы сказать и о божественной благости: «В Боге благое и сущее совпадают».

Ученые обычно с настороженностью воспринимают философские рассуждения. Они кажутся им слишком снисходительными, слишком уверенными в своей способности выводить общие принципы. Ученые опираются на научный опыт, говорящий о том, как удивителен на самом деле физический мир, и о том, что нашим представлениям приходится время от времени подвергаться радикальному пересмотру под воздействием реального положения вещей (квантовая физика тому пример). Этот опыт и заставляет их относиться с подозрительностью к любому заявлению о решающей способности человеческого разума определять наперед, что «неразумно», а что «здраво» или даже просто непротиворечиво (дуализм волны/частицы). Ученые предпочитают «восходящий» стиль мышления, начиная с рассмотрения явления, которое нуждается в понимании, а уже потом отыскивая стоящие за ним принципы. Определение Свинберна может показаться ученому слишком абстрактным. Другим подходом к размышлению о Боге могло бы быть рассмотрение влияния веры в Бога на человеческую жизнь, или, другими словами, выяснить то, какую «реальную ценность» она имеет.

Отложим на некоторое время обсуждение индивидуального опыта общения с божественным присутствием — он будет рассмотрен позднее при обсуждении понятия божественного откровения. Кроме этого существует много других явлений, связанных с верой, по крайней мере с верой, сходной с западной религиозной традицией:

• признание того, что за организацией и структурой мира стоит разум божественного Создателя;

• признание того, что за развертывающейся историей мира стоит воля божественного Создателя;

• признание того, что существует Тот, кто достоин поклонения и подчинения;

• признание того, что существует Тот, кому нужно верить, поскольку Он есть основание всякой прочной надежды.

Приверженец восходящего мышления задаст вопрос: а на каких свидетельствах основаны подобные утверждения? В этой главе мы обсудим некоторые существенные общие доводы. Те же, что касаются конкретно христианской традиции, мы рассмотрим в главе 6.

Естественное богословие

Если Бог сотворил мир, то можно ожидать, что есть какие–то признаки, об этом свидетельствующие. Разумеется, вряд ли эти признаки очевидны и недвусмысленны — на каждом творении не оставлено ярлыка «Сделано Богом». Но, по крайней мере, можно рассчитывать на то, что существуют по крайней мере некоторые намеки, которые могут быть истолкованы как признаки божественного творения. Традиционно к таким «подсказкам» относят организованность мира, его подчинение определенным законам, а также его бесконечность и продуктивность.

Попытка узнать что–то о Боге с помощью такой общей методики исследования, как применение логики к наблюдаемому миру, называется «естественным богословием». Это занятие, по крайней мере, столь же древнее, сколь и мудрецы Нового Завета. В христианской богословской традиции было два периода, когда естественное богословие переживало особый расцвет.

Первый из них пришелся на конец Средних веков, а его ведущими представителями были Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский. Их подходы значительно отличались друг от друга. Ансельм изобрел очень оригинальное онтологическое доказательство. Он определил Бога как такое существо, что «более великое, чем Он, предположить невозможно». Если составить список свойств такого наивысшего существа, то в него войдут: всеведение, всемогущество и т. д. Но, разумеется, то, что существует, должно быть более великим, чем то, что не существует. Стало быть, существование тоже должно быть в списке божественных свойств. А значит Бог существует!

Это — потрясающе виртуозный аргумент, но работает ли он на самом деле? Такое впечатление, что Ансельм показал фокус, вынув божественного кролика из цилиндра логики. Обсуждение онтологического доказательства продолжается уже много веков, и у него по–прежнему есть сторонники. Многие, однако, полагают, что Иммануил Кант верно указал на его порок. Всеведение — это предикат, описывающий качество, которое может функционировать в качестве определения некоего существа, но существование — это не предикат в таком же описательно значимом смысле. У него другие свойства, а именно утверждение того, что в наличии есть некая вещь, определяемая истинными предикатами. Следовательно, вопрос о том, существует ли на самом деле такое «наивеличайшее существо» Ансельма или нет, все еще остается открытым (хотя, бесспорно, если оно все–таки существует, оно обладает также и свойством самодостаточности, то есть способности быть независимым от любого внешнего источника бытия).

Мыслители конца Средних веков очень полагались на логику, о которой они размышляли и весьма резко спорили. И все же в XX веке было признано, что логический метод ограничен. Мы уже упоминали работу Курта Геделя (глава 3, подраздел Функционализм), в которой говорится, что на вопрос о непротиворечивости аксиоматизированной математической системы нельзя ответить, находясь в пределах этой системы. А если уж непротиворечивость арифметики нельзя доказать логически, то очень маловероятно, что вопрос о существовании Бога может быть разрешен с помощью такой чисто логической операции, как та, что была предпринята Ансельмом.

Фома Аквинский никогда не считал онтологическое доказательство достаточно обоснованным. Его естественное богословие было выражено в его знаменитых «пяти способах», направленных на поиски основных характеристик мира и утверждающих необходимость божественного присутствия за ними. Так, например, присутствие в мире изменения, сочетаемого с неизменным существованием мира в этом изменении, говорит о необходимости поиска неизменного основания такой устойчивости. В своей знаменитой фразе Фома Аквинский заключает, что это основание соответствует тому,«что все называют Богом».Только один — пятый — способ обращается к некоему действительно детальному аспекту реальности. В нем идет речь о замысле, который, по мнению Фомы Аквинского, угадывается за приспособленностью живых созданий к существованию и воспринимается как выражение цели божественного Создателя.

Доказательство через замысел очень тщательно разрабатывалось во второй период расцвета христианского естественного богословия, начавшийся в конце XVIII века. Его основным представителем в то время был Уильям Пейли, чьи аргументы обладали большим авторитетом, хотя Юм и Кант критиковали их за неадекватность. Кант и Юм возражали, что мир слишком неоднозначен, что он полон несовершенства, не говоря уже о том, что в целом этот аргумент плана, замысла, чертежа (подобно тому, как часы намекают на существование часовщика) слишком антропоморфный по своему характеру. Самое большее, что можно таким образом доказать, — это наличие очень могущественного, но совсем не обязательно божественного Творца. К тому же, а где доказательство того, что такой Творец только один?

Однако конец этому периоду естественного богословия положил не философский критицизм Канта и Юма, а научное открытие. В 1859 году Чарльз Дарвин опубликовал «Происхождение видов». Стало очевидно, что возможно появление такого замысла, при котором нет необходимости в прямом действии Создателя. Эволюционный отбор незначительных отличий путем естественного отбора, обеспечивающий конкуренцию на протяжении многих поколений, был признан способным к созданию наблюдаемой нами теперь приспособленности живых существ к выживанию в свойственной им среде.

Богословская мысль XX столетия в основном не сочувствовала идее естественного богословия. Частью это было из–за того, что случай с Дарвином посеял недоверие. Наше понимание физического мира постоянно изменяется и развивается, и существует опасение, что современные представления могут оказаться настолько же ненадежными, насколько оказалась апелляция Пейли к естественной истории. Пользуясь словами Дина Инжа, «Тот, кто женится на духе времени, оказывается в опасности скоро стать холостяком». Частью это происходило и потому, что по отношению к естественному богословию существовало некоторое отчуждение из–за тенденции, наиболее полно выраженной величайшим богословом столетия Карлом Бартом, полагать, что откровение превращает естественное богословие в ненужную, опасную и порочную практику.

Несмотря на все это, сейчас происходит возрождение естественного богословия, и больше благодаря физикам, чем богословам. Однако это именно естественное богословие, которое, правда, претерпевает значительные изменения по сравнению с предшествующими этапами своего развития. В основном это происходит по следующим параметрам.

Теперь оно более скромно в своих притязаниях, предлагая скорее тип миросозерцания, чем доказательства. Оно больше не утверждает, что существование Бога (как и то, что он не существует) можно доказать только логическим путем, оно лишь говорит, что теизм вносит больше смысла в мир и человеческую жизнь, чем атеизм. Неверующие не глупы, просто они могут объяснить меньше, чем верующие.

Оно уже не обращается к конкретным случаям и объектам, в отличие от того, как Пейли обсуждал оптическую систему глаза животного или механическую приспособленность человеческой руки. Появление этих феноменов — часть истории физического мира, а описание его в наибольшей полноте — роль, по праву принадлежащая науке. Вместо этого богословие ищет общее основание для всех научных объяснений, такие законы природы, которые должны быть приняты как предполагаемые и не объясняемые основы для всех теорий. Также оно задается вопросом: а стоит ли за этими законами что–то еще, что нуждается в понимании? Такое новое естественное богословие никоим образом не соперничает с наукой на ее территории. У него нет цели дать ответы на вопросы, относящиеся к компетенции науки, оно, скорее, дополняет науку, идя дальше тех областей, изучением которых наука себя ограничила. Богословие обращается к метавопросам, возникающим благодаря научному опыту, но выходящим за пределы только лишь научного понимания. Однако, речь тут не идет о «заполнении Богом пробелов» (букв, «о затыкании Богом дыр»), то есть обращении к божественному объяснению для заполнения пробелов современного научного понимания — пагубной стратегии, приводящей к постоянному отступлению богословия под напором научного прогресса. Богословие обращается к законам природы, которые оно понимает как выражение непреложной воли Бога, и которые наука открывает, но не объясняет.

Пользуясь традиционным языком, можно сказать, что новое естественное богословие имеет дело с так называемым космологическим доказательством, восходящим к великому вопросу Лейбница: «Почему существует скорее нечто, чем ничто?» Конечно, у каждого объяснения есть некое необъясненное основание, на котором это объяснение стоит. Если говорить об общем описании реальности, то для него существуют всего две базовые отправные точки: «неопровержимый факт» физического мира, включающий его естественные законы (способ, защищавшийся Юмом), и «неопровержимый факт» божественной воли (способ, которого придерживается теизм). Возрождение естественного богословия было вызвано ощущением, что законы природы обладают некоторыми характеристиками, приводящими к недостаточному пониманию их разумом и их неполноте самих по себе. Вместо того чтобы отвечать на вопросы, эти законы своей формой только вызывают новые вопросы, на которые наука ответить не в состоянии. Они, по–видимому, нуждаются в более глубоком и всеобъемлющем понимании на уровне, лежащем за доступными науке пределами. Это ощущение вызывается двумя настойчивыми метавопросами, к которым мы сейчас собираемся обратиться: «Почему физический мир представляется нам таким ясным, доступным для понимания нашего разума?» и «Почему его законы так точно настроены на возможность продуктивного развития?» В более краткой форме их можно поставить так: «Почему наука вообще возможна?» и «Почему вселенная именно такая, какая есть?».

Вселенная на удивление открыта для нас, прозрачна для рационального постижения, и именно это ее свойство позволяет ученым делать научные открытия. Однако утверждать это — не значит просто повторять всем известный факт. Можно предположить, что эволюционный отбор создал человеческий разум, приспособленный к пониманию повседневной реальности, но то, что этот разум также способен постигнуть субатомный мир квантовой теории и глобальные следствия из общей теории относительности, выходит далеко за пределы того, что непосредственно относится к приспособляемости в целях выживания. Трактовать же эти способности человека просто как счастливую случайность, побочный продукт некоего более конкретно направленного эволюционного процесса, значит безосновательно утверждать весьма сомнительные вещи и не относиться к факту постигаемости мира при помощи разума с должной серьезностью.

Загадка оказывается еще запутаннее, если учесть, что ключ для понимания глубинной структуры физического мира предоставляет нам математика. Поиск теорий, подтверждаемых красивыми уравнениями, — проверенная в своей эффективности методика фундаментальной физики. Математическое совершенство — это не всеобщее свойство, но оно понимается математическим сообществом, и в вопросе о нем может быть достигнуто согласие.

Как и любую другую форму прекрасного, математическую красоту легче оценить, чем описать, но она все же ассоциируется с определенными свойствами, как–то: экономностью средств, изяществом, и еще тем, что математики называют «глубиной», то есть наличием у рассматриваемого явления внутренне присущих ему «глубоких» (далеко идущих) следствий. Математическое совершенство высоко ценится физиками в основном не за эстетическое удовольствие, получаемое от него, а за то, что оно служит проверенным свидетельством правильного выбора теории. Открытия Дирака в области квантовой физики и открытие Эйнштейном общей теории относительности были сделаны в результате продолжительного и успешного поиска математически совершенных уравнений.

Математика имеет дело с отвлеченными изысканиями человеческого разума. Многие математические модели не имеют очевидного основания в нашем опыте общения с миром, но все же оказывается, что некоторые из наиболее эстетически совершенных имеют аналоги в глубиной структуре мира. Выдающийся физик–теоретик Юджин Вигнер однажды назвал этот явление «необоснованной эффективностью математики». Как же получается, что наш ум так прекрасно приспособлен к пониманию вселенной? Назвать это простым везением кажется недостаточным.

Некоторые предполагают, что у людей естественная склонность к математике, поэтому они и выражают свои открытия в области физики в математической форме. Однако приведенное выше обсуждение сложности теоретических открытий и тот факт, что вселенная часто противоречит нашим ожиданиям (глава 1, «Природа науки», подраздел Сложности), побуждают нас принять противоположную, реалистическую, точку зрения, а именно, что эти красивые математические модели списаны со структуры мира, а не искусственно вписаны в нее.

Метафизический вопрос о том, почему вселенная так глубоко постижима для нашего разума, а математика служит ему ключом, слишком сложен, чтобы на него был возможен неопровержимый ответ категорического логического характера. Максимум, что можно требовать в такой ситуации, это чтобы ответ был достаточно связным и убедительным. Именно такой ответ и предлагает теизм. Если мир есть создание рационального Бога, и все мы — творения, созданные по образу и подобию его, тогда совершенно понятно, что в мире существует порядок, который столь доступен нашему разуму. Говоря другими словами, наука постигает мир, который в своей рациональной красоте и рациональной ясности пронизан знаками разума, и теист может понять это, поскольку то, что частично открывается нам таким образом, есть ничто иное, как Божественный Разум. Авторы популярных книг о космологии и тому подобных вещах, которые так любят пользоваться таким языком, возможно, правы в большей степени, чем они сами думают.

В главе 2 мы дали описание научного содержания того, что называется антропным принципом. Также мы начали предварительное обсуждение его возможного метанаучного значения, используя в качестве иллюстрации придуманную Джоном Лесли притчу о расстреле. Чтобы продолжить эту дискуссию, вспомним сначала две противоположные формулировки.

Слабый антропный принцип. Законы и условия вселенной должны быть совместимы с нашим присутствием в ней в качестве наблюдателей.

Эта формулировка действительно слаба. Ее тавтологическая корректность бесспорна, но она совершенно не в силах отразить поразительное своеобразие мира, в котором существует человечество. Все, к чему она сводится, это утверждение: «Мы здесь, потому что мы здесь» — умственно вялый и неадекватный ответ на очень четкий и недвусмысленный вопрос.

Сильный антропный принцип. Вселенная должна обладать свойствами, позволяющими ей породить наблюдателей.

Это, бесспорно, категоричное утверждение. Однако непонятно, из чего же следует эта категорично заявляемая необходимость. Существует предположение, что квантовая теория требует при определенных условиях присутствия наблюдателя, но, в любом случае, попытка воспользоваться здесь этим аргументом значила бы смешение сознательного наблюдения с механическим визуальным измерением (глава 2, «Квантовая теория», подраздел Измерение.) Сильный антропный принцип с его ярко выраженной телеологической направленностью может расцениваться только как метанаучный принцип, и в этом случае он должен оцениваться относительно того более широкого метафизического понимания, на котором он основывается. Прежде чем начать обсуждение того, что это может быть за основание, необходимо обсудить некоторые предварительные вопросы.

Во–первых, у нас для наблюдения есть только одна вселенная. Как можно делать выводы на основании одного примера? Конечно, благодаря нашему научному воображению мы можем побывать в других мирах, «близких» к нашему по своему физическому строению, где, скажем, сила тяготения больше нашей, или электромагнитные силы меньше, и т. д. Действительно, обсуждение причины «точности настройки» вселенной на человека в главе 2 как раз требовала такого рода умственных упражнений. Например, у нас есть все основания полагать, что мир, идентичный нашему во всем, за одним–единственным исключением, что сила тяготения в нем в три раза больше нашей, был бы миром, где звезды горели бы настолько интенсивно, что продолжительность их жизни была бы миллионы лет, а не миллиарды (как у Солнца). Это привело бы к тому, что за время их существования не успела бы зародиться жизнь, основанная на углероде.

Во–вторых, возможно, что то, что мы сейчас называем очень точным совпадением, на самом деле необходимо следует из некой глубоко лежащей и пока не известной нам теории. Другими словами, возможно, действительность может быть только такой, какой мы ее находим. Мы уже сталкивались с подобными вещами, когда говорили о «расширении», обеспечившем (необходимый для существования человека) очень точный баланс между расширением вселенной и силой тяготения (глава 2, «Космология», подраздел Квантовая космология). Это можно было и не заявлять как необходимое условие, поскольку на самом деле этот баланс был результатом последующих физических процессов. За то, что этот пример не единственный, говорит также уверенность некоторых физиков, что может быть только одна Великая Общая Теория, потому что существует только один способ, которым можно увязать друг с другом общую теорию относительности и квантовую теорию. Даже если это так (а это пока очень не ясно и должно обсуждаться специалистами), напрашивается другой вопрос: а почему вселенная подчиняется законам тяготения и квантовой механики? Разумеется, эти свойства — часть условий, необходимых для развития и существования человечества, но ведь никакой логической необходимости в них нет. Ньютоновский мир атомов — бильярдных шариков, связанных между собой крючками, был бы, если и не продуктивным, то по крайней мере абсолютно возможным. Такое впечатление, что вселенную, способную произвести на свет антропоида, всегда будет характеризовать нечто очень специфическое. Даже если эта мысль и ошибочна и по каким–то веским причинам существует только одна возможная вселенная, все равно тот факт, что эта вселенная еще и продуктивна, кажется поразительным.

Третье, и самое сложное в обсуждении антропного принципа, — это то, что на самом деле он должен был бы называться «углеродным принципом», поскольку основная часть дискуссий касается именно возможностей возникновения жизни, основанной на углероде. Действительно, это обстоятельство, видимо, требует очень определенных физических условий, но, с другой стороны, почему какие–то другие миры не могли произвести на свет свои собственные уникальные и совершенно другие продуктивные механизмы — протяженные плазменные информационные структуры, к примеру? Мы так мало понимаем в физических основах сознания, что дать какой–то осмысленный — положительный или отрицательный — ответ на этот вопрос невозможно. Можно только полагать, что различные миры породили бы различные, свойственные только им, формы жизни.

Теперь вернемся к притче Лесли. Точность настройки вселенной на условия, необходимые для появления человека, слишком поразительна для того, чтобы просто исключить ее из рассмотрения как счастливую случайность. Таким образом, существует два варианта, которые мы и обсудим.

Множество миров. Возможно, существует множество разных, не связанных между собой вселенных, в каждой из которых — свои собственные природные законы и условия. Если таких миров достаточно много (а для того, чтобы этот аргумент работал, их должно быть огромное количество), тогда случайно в одном из них могут сформироваться условия для развития жизни, основанной на углероде. Как раз в нем мы и живем, поскольку ни в каком другом мы не могли бы появиться.

Сотворение. Возможно, существует только одна вселенная, которая именно такова, какова она есть, то есть предполагает развитие человечества. И это так, поскольку таков замысел Создателя, наделивший эту вселенную условиями, точно настроенными на возникновение жизни.

Оба эти предположения метанаучны по своей сути (и вариант «множества миров» — настолько же, насколько и вариант сотворения), поскольку наука имеет в своем непосредственном опыте лишь одну вселенную. Мы уже видели, что все попытки продумать «научные» сценарии для создания серии множества миров (например, идея «вибрирующей вселенной») неизбежно идут дальше того, что могла бы поддержать здравая наука, если, конечно, они преследуют цель обеспечить достаточное количество вариантов, необходимое для объяснения возникновения мира, где существует человек. (Техническое замечание. Самое большее, чего можно достичь, используя широко распространенные научные идеи для увеличения числа физически реализованных возможностей, — это обратиться к идее спонтанного нарушения симметрии, возможно, произошедшего в очень молодой вселенной, благодаря чему Великая Общая Теория была сведена к тем частным ее проявлениям, которые мы называем законами природы. Этот процесс не обязательно должен был быть буквально вселенским, но он мог по–разному проявляться в разных частях вселенной. Тогда следствием этого могло бы быть существование обширных участков космоса, в которых физические константы имели бы разное численное значение. Мы живем там, где эти константы приняли значения, приемлемые для возникновения человека. И все же, для того, чтобы такой сценарий был принципиально возможен, на Великую Общую Теорию необходимо было бы наложить серьезные антропные ограничения.)

С метафизической точки зрения, говоря о самом антропном принципе, между предложенными выше объяснениями сложно сделать рациональный выбор. И интерпретация через «множество миров» и интерпретация через сотворение кажутся одинаково возможными. Такая неопределенность хорошо иллюстрирует статус богословия скорее как интуитивно–мировоззренческой дисциплины, чем наглядной. И все же интуитивное предпочтение теории сотворения может получить дальнейшее подкрепление, если рассматривать его как одно из свидетельств существования Бога. Другим подобным свидетельством может служить познаваемость мира с помощью разума. Предположение же о существовании множества других вселенных не подкрепляется больше ничем, кроме желания объяснить «настройку» мира на человека.

Такое естественное богословие, какое мы только что обсуждали, привлекает не только людей, имеющих религиозные убеждения. Например, Пол Дейвис, не придерживающийся ни одной из религиозных традиций, также выразил мнение, что не всё, что происходит во вселенной, может быть объяснено одной наукой.

Богословие природы

Если на многих физиков повлияли суждения, выраженные в предыдущем разделе, то многие биологи по–прежнему сопротивляются теизму. Мы уже замечали (глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Физикализм), что свойственные сильные тенденции к редукционизму мешают им признать нематериальную сторону реальности.

Биологи концентрируют внимание на важном, но ограниченном аспекте космической истории — на развитии жизни на Земле. Они часто воспринимают как само собой разумеющееся тот факт, что наша планета наделена химическими элементами, необходимыми для жизни, поэтому они не придают особого значения той тонкой настройке на человека, которая сделала эту жизнь возможной. Рациональная красота мира, производящая большое впечатление на физиков, не так видна на биологическом уровне. Зато вместо нее у биологов есть повесть об эволюции жизни, определявшейся случайными генетическими мутациями и подчинявшейся естественному отбору тех видов, которые выживали (по крайней мере, на время), получая выгоду от вымирания своих менее приспособленных соперников. Очень небольшая часть тех видов, что существовали на Земле, дожили до наших дней. Эволюция обходится дорого. Биологический мир полон не только красоты, но и страха: прекрасный леопард охотится на столь же прекрасную газель. Приспособленность живых существ к среде кажется скорее результатом отклонения от нормы и тяжелых испытаний, а не совершенного замысла. За эволюцией стоит просто воля случая, беспорядочные мутации, которые в большинстве своем пагубны, но иногда, случайно, выдают счастливый билетик в лотерее жизни. Человек может возомнить себя царем природы, но в итоге это оказывается ничего не значащей сказкой, сочиненной злобным и напыщенным идиотом. Такова унылая картина, нарисованная для нас биологами–атеистами вроде Жака Моно и Ричарда Докинса.

В отношении вышесказанного важно признать две вещи. Во–первых, здесь поднимаются вопросы, к которым теист должен отнестись со всей серьезностью. Во–вторых, эти вопросы по своему характеру не научны, а метанаучны. Уравнивание «случая» (который на самом деле есть исторически сложившиеся обстоятельства) с бессмыслицей — метафизическое допущение. Оно — никоим образом не единственно возможная широкая интерпретация чисто научных данных.

Этот раздел отличается по своему характеру от предыдущего. Там мы рассматривали законы природы, основные правила космической игры, предположив, что они вызывают вопросы, идущие дальше компетенции науки. На такие вопросы теизм принципиально способен дать вразумительные ответы. Никто не утверждает, что эти ответы логически очевидны, иначе говоря, единственно возможны, но все же они интеллектуально удовлетворительны и достаточно глубоко проникают в суть дела. Они соответствуют миросозерцанию скромного естественного богословия, то есть доводам, направленным от мира к Богу. В диалоге с биологами нас интересуют процессы и явления физического мира, конкретно те, что связаны с историей биологической эволюции. Другими словами, обсуждение перемещается с основных законов космической игры к самой игре, к тому, как она на самом деле проходит на планете Земля. Теперь наша задача — в том, чтобы принять историческую интерпретацию биологии как данность на определенном уровне, но предложить альтернативное метаобъяснение, основанное на вере в то, что за известными событиями стоят творческие замыслы Бога. Из–за сложности биологического сюжета то, что мы намерены здесь обсуждать, должно быть направлено не от мира к Богу, а от Бога к миру. Другими словами, мы имеем дело уже не с естественным, природным, богословием, а с богословием природы. Биологические взгляды слишком неясны с метафизической точки зрения, чтобы предоставить нам намеки на божественное присутствие, какие мы могли найти в фундаментальной физике, и тем не менее их тоже можно включить в теистическую картину.

Моно написал знаменитую книгу, озаглавленную им «Случайность и необходимость». Это название — слоган, выражающий взгляд на эволюцию, и, как всякий слоган, он требует тщательного разъяснения составляющих его понятий. Мы уже показали (глава 2, «Космология», подраздел Эволюция: случайность и необходимость), что понятию «необходимость» соответствует регулирование мира законами природы, а понятию «случайность» — исторически сложившиеся обстоятельства (факт того, что произошло так, а не иначе). В случайности нет ничего внутренне бессмысленного или глупого, нет ничего такого, что заставило бы нас предположить, что вселенная «слабоумна». Слово «случайность» просто обозначает специфику исторического процесса. Это правда, что генетические мутации прямо не связаны с выработкой приспособленности к меняющимся условиям, и этот факт заставил некоторых биологов наградить слово «случай» тенденциозным прилагательным «слепой». И все же процесс естественного отбора — это мощное и гибкое средство, выражающее опосредованную, но всеобщую взаимосвязь. Теист может рассматривать его как подходящий для целей Творца способ, позволяющий созданию «создать самое себя».

Однако наличие случайности говорит о том, что эволюция происходила не строго по определенному плану. И снова нужно постараться очень точно понять, что это утверждение означает. Мы должны отличать общую тенденцию от конкретных деталей. Нет оснований полагать, что развитию жизни на земле было внутренне присуще то, что через четыре миллиарда лет оно должна привести к возникновению существа со всеми анатомическими и физиологическими характеристиками Homo sapiens. По–видимому, между нами и первыми самовоспроизводящимися молекулами лежит много случайных событий. И все же это не означает, что развитие некоего существа, обладающего сложностью, достаточной для поддержания сознательной формы жизни, было абсолютно случайным событием. Идеи Кауффмана и некоторых других (глава 2, «Хаос и теория сложности», подраздел Сложность) — первый шаг по направлению к пониманию удивительного пути усложнения форм жизни, которым шла эволюция. Эти идеи поддерживают мысль о том, что тенденция к плодотворности (в конечном итоге — к произведению на свет человека) была заложена в самоорганизующихся свойствах материи, так же как сами эти свойства были внутренне присущи тому «кварковому супу», который образовался после Большого взрыва. Иначе говоря, фундаментальная потенциальная способность к порождению человека была заложена в механизм вселенной с самого начала, а действительная форма ее реализации появилась благодаря тем реальным обстоятельствам, из которых складывалась история мира.

Эти взгляды не противоречат позитивному богословию природы. Необходимость понимается в его рамках, как то, что Творец наделил творение потенциальной возможностью плодотворного развития. Законы природы задуманы таким образом, что их действие приведет к возникновению существ, обладающих самосознанием и сознанием существования Бога. Однако точная форма этих существ не была определена неким предвечным божественным указом, а получилась в результате действия случая, конкретного исторического развития потенциально имеющейся у мира способности с производству плодов, приведшей к возникновению именно такого плода. Вселенная — не кукольный театр Бога, в котором принудительно разыгрывается некий заранее предопределенный сценарий. Это арена импровизации, на которой творению позволено «творить себя», открывать и реализовывать собственный потенциал путем перебора возможностей. Высокая цена и «слепота» эволюции — необходимая жертва, которую нужно было принести за эту свободу «самосоздания». (Мы еще вернемся к последнему пункту в следующей главе, где мы будем обсуждать теодицею.)

И, наконец, мы уже отмечали (глава 2, «Космология», подраздел Эволюция: случайность и необходимость) неоднозначность во мнениях, существующую в научном сообществе по вопросу о том, с какой легкостью могла возникнуть жизнь — то есть насколько легко было этой потенциальной возможность воплотиться в реальные физические явления. Некоторые полагают, что это должно было произойти практически неизбежно, другие считают, что вероятность этого была настолько мала, что можно считать это событие счастливой случайностью. Неминуемые разногласия в метафизическом споре в сфере биологии очень хорошо иллюстрируются различными реакциями на этот спор в теистическом и атеистическом сообществах. Если возникновение жизни признается фактически неизбежным, то атеисты говорят на это, что натурализм правит миром, и нет никакой необходимости в допущении Создателя, а теисты отвечают, что это Бог так хорошо организовал природу, что творение действительно способно было сотворить себя само. Если, с другой стороны, жизнь столь уникальна, что ее появление на Земле можно считать случайностью, то атеисты говорят, что люди появились по воле случая, и в мире, лишенном смысла, тогда как теисты склонны видеть руку Господню за этим важнейшим, хотя и непредвиденным событием. Наука влияет на метафизику, но, разумеется, не прямо определяет ее. В конечном счете, на метафизические вопросы даются метафизические ответы.

Сотворение

Богословие природы, как оно изложено в предыдущем разделе, естественным образом подводит к обсуждению доктрины о сотворении. У многих этот вопрос вызывает путаницу в голове, поскольку сотворение неправильно отождествляется с «началом вещей». Доктрина о сотворении не затрагивает вопрос о начале мира во времени, она имеет дело с его онтологической причиной. Эта доктрина предлагается в ответ на вопрос «Почему что–то вообще существует?», а не на вопрос «Как все это началось?». Бог настолько же Создатель сейчас, насколько он был им в миг Большого взрыва, 15 миллиардов лет назад. Следовательно, если Хокинг прав, предполагая, что квантовые эффекты в очень молодой вселенной настолько затуманили происходящее, что там не было какого–то четкого начального момента, то это интересно с научной точки зрения, но богословие может этим пренебречь. Сходным образом, космология Большого взрыва не может считаться научным доказательством существования Бога, так как роль Бога состоит не просто в том, что он положил начало вселенной, но и в поддержании ее существования на протяжении всей ее истории, вне зависимости от того, конечна ли она во времени или бесконечна.

Мысль о поддержании Богом существования мира в христианском богословии традиционно выражается термином creatio ex nihilo, («творение из ничего»). Она, конечно, не означает, что Бог использовал некий своеобразный материал под названием nihil («ничто»), чтобы сделать вселенную, она означает, что мир все время поддерживается в своем существовании, спасается из бездны «ничто» одной только божественной волей. Когда приверженцы квантовой космологии радостно отождествляют свое понимание вселенной как вздувшейся вакуумной флуктуации с научным эквивалентом creatio ex nihilo, они совершенно не понимают сути дела. Квантовый вакуум — это не «ничто», поскольку он устроен по законам квантовой механики и входящих в нее уравнений квантовых полей (теист считает все это существующим только потому, что Бог повелел, чтобы это было так). Ни одна другая область взаимодействия науки и богословия не затемнена настолько невежеством ученых в сфере богословия, как область обсуждения доктрины о сотворении.

Гуманитарная реальность

Открытие того, что знакомый нам мир не появился на свет уже готовым, а долгое время развивался до нынешнего состояния, обогатило христианские рассуждения о сотворении. К creatio ex nihilo было добавлено creatio continua, («непрерывное сотворение»), происходящее на протяжении всей истории космоса. Обсуждение этой идеи Барбуром и Пикоком было позитивным и полезным. Бог присутствует в эволюционном процессе, но не в качестве единственного определяющего ее начала, поскольку развивающийся мир — это творение, которому позволено Создателем до определенной степени «творить самое себя» с помощью перебора случайных вариантов, а как источник и направляющий его плодотворного развития. Работа Создателя продолжается, и в немалой степени, через природные процессы, которые выражают божественную волю. (В следующей главе мы обсудим, о какой степени непосредственного участия Создателя в мировом процессе мы можем говорить.) Идея непрерывного творения способствует пониманию того, что божественная роль Создателя не связана с каким–то конкретным моментом, а напротив, это взаимодействие Творца и творения происходит постоянно.

Creatio continua может пониматься как работа Создателя, направленная изнутри мира, то есть как внутреннее божественное присутствие— имманентность миру. Сходным образом creatio ex nihilo — охрана творения от онтологического коллапса — может пониматься как работа Создателя, направленная извне, то есть как божественная трансцендентность. Эти богословские концепции согласуются с научным пониманием мира как высокоупорядоченного и самовоспроизводящегося.

Гуманитарная реальность

Наука имеет дело лишь с небольшим участком обширного человеческого опыта, поскольку она предпочитает ограничивать себя областью внеличного знания о мире, то есть мире как объекте (как «оно»). Она говорит о световой волне определенной длины, а не о цвете, о вибрации воздуха, а не о музыке, о причинной необходимости, а не о моральном императиве. Однако одна из фундаментальных составляющих человеческого опыта — субъективное общение с реальностью (как с «ты»). И оно включает не только общение между людьми и трансцендентное общение с божеством, но и восприятие мира в целом как обладающего ценностью. Нет оснований полагать, что такие субъективные аспекты реальности менее важны, чем объективные аспекты, изучаемые наукой.

Тот факт, что ценностный аспект пренебрегается наукой исходя из выбранной ею методологической стратегии, совершенно не значит, что это пренебрежение должно быть возведено в рамки метафизического принципа. Напротив, любой компетентный метафизик вынужден будет принять во внимание ценностный характер реальности.

Этические взгляды. Субъективно воспринимаемые качества, такие, например, как нравственные обязательства, всегда в большей степени подвержены искажению под влиянием культурных перемен, чем те «объективные» свойства, которые предлагает для обсуждения наука (но см. глава 1, «Природа науки», подраздел Сложности). Антропологи сообщают о бесконечном разнообразии человеческого восприятия и определения моральных ценностей. Они привлекают наше внимание к племенам в Уганде чей образ жизни, похоже, основан на полнейшем эгоизме. И все же многие не могут поверить в то, что утверждения типа «Пытать детей нехорошо» или «Сострадание лучше, чем ненависть» — не более чем общественные соглашения, принятые там, где такие утверждения произносятся. Нам кажется, что у нас действительно есть доступ к истинному знанию морали. Оно — наше окошко в мир гуманной реальности.

Эстетический опыт. Другое окошко в этот мир — человеческое восприятие красоты. Как получается, что определенным образом расположенные пятна краски или серия звуковых волн позволяют нам встретиться с неким аспектом реальности, слишком глубоким, чтобы просто списать его со счетов как какую–то пену на поверхности мира, внутренне лишенного ценностного начала? Восприятие красоты тоже во многом определяется культурой, что, однако, никогда не сводит красоту лишь к конвенциональным интерпретациям неких явлений, которым на самом деле не присуще понятие ценности. Нечто, обладающее устойчивым значением, отражено и в красоте природы, и в красоте произведений искусства.

Вера предлагает объяснение такому широкому распространению ценности в мире. Этическое чувство, свойственное человеку, понимается как берущее свое начало в благой и совершенной воле Бога, а восприятие красоты понимается как частица радости Божьей, вызываемой красотой сотворенного. Это опытное основание для признания, что существует Тот, кто достоин поклонения и подчинения, Тот, кто есть основа всей моральной и эстетической ценности мира. Это теистическое обращение к ценности — вариант «четвертого доказательства» Фомы Аквинского, гласящего: «Таким образом, должно также быть то, что по отношению ко всем вещам есть причина их существования, благости и совершенства; и это все называют Богом».

Знаки надежды

Несмотря на боль и страдания мира, у людей в глубине души существует чувство, что в итоге все будет хорошо, и, в конечном счете, история все–таки имеет смысл. Питер Бергер, анализируя «знаки трансцендентного», присутствующие в повседневной жизни, привлекает наше внимание к тому, как родители успокаивают испуганного ребенка, увидевшего кошмар во сне. Мать или отец возвращают ему уверенность, необходимую для его дальнейшего правильного развития, говоря: «Все в порядке, нет ничего страшного». Бергер спрашивает, просто ли это «ложь из любви» или же это глубокое прозрение в суть реальности. Отвечая на свои вопросы, он отдает предпочтение второму, считая, что это признак той надежды, что живет в сердце человечества вопреки всей горечи реального жизненного опыта.

Несмотря на неизбежность смерти, у человека все же есть ощущение, что последнее слово останется не за ней. Немецкий философ–атеист Макс Хоркхаймер говорил о необходимости того, чтобы убийца не торжествовал над своей невинной жертвой.

Это ощущение надежды — опытная основа осознания, что есть Тот, кому нужно доверять как основе прочной надежды. Утверждение, что мы живем в мире, который всецело осмыслен, требует веры в существование Бога, который не подвержен тщете и тлению, то есть тому, что неизбежно ведет к разочарованию во всем, принадлежащем этому миру. Христианское выражение этой эсхатологической надежды мы обсудим в главе 6.

Самое значительное из всех известных нам событий космической истории — это, несомненно, появление людей — сознающих себя личностей с целым набором особых, свойственных человеку переживаний, которые мы обрисовали в этой главе. Не может считаться полным и основательным ни одно метафизическое учение, не принимающее этот факт с той серьезностью, которой он требует. Считается, что теизм обеспечивает глубокое проникновение в суть этого явления, и что, помимо более известного богословия природы, основанного на научной базе (мы обсуждали его в разделе «Богословие природы»), существует другой вид богословия, основанный на гуманитарной базе. Его краткое описание в разделе «Гуманитарная реальность» — все, что мы можем позволить себе в этой книге, посвященной взаимодействию науки и богословия.