Наука и богословие. Введение

Однократное действие

Такие богословы, как Гордон Кауфман и Морис Уайлз, полагают, что лучше всего представить отношение Бога к творению как однократный вневременной акт поддержки упорядоченности космоса. С этой точки зрения, существует только общее провидение. Бог — всеобщая необходимость, но то, что происходит в деталях, всецело предоставлено случаю.

За этой минималистской теорией могут стоять две мотивации. Первая — ощущение, что современную науку все равно как–нибудь вынесет на правильный путь благодаря какой–то другой теории. Учитывая то, что наука уже отказалась от чисто механистической картины мира, это, конечно, правильно. К этому пункту мы еще вернемся ниже. Вторая мотивация — это желание каким–то образом решить проблему теодицеи, избавив божественную волю от ответственности за реальное зло и страдание, присутствующее в творении. Такой «Бог однократного великого действия» ничего конкретного не совершает, так что он не может и отвечать ни за какие конкретные события. Такое решение, однако, выглядит как пиррова победа богословия. Немедленно возникает вопрос: а почему Бог избрал такую отстраненную и равнодушную позицию? Разве это само по себе не заслуживает осуждения? Нужно признать, что чем конкретнее мы будем говорить о божественной деятельности, тем острее будет проблема теодицеи. К этому пункту мы тоже еще вернемся. Пока мы заметим только, что вневременной деизм Кауфмана и Уайлза сложно совместить с религиозным переживанием молитвы и пророчествами о том, что в истории существует непосредственное божественное провидение.

Первопричина

Точка зрения, близкая к предыдущей по предполагаемому влиянию на человеческое восприятие физических процессов, но совершенно противоположная по метафизической интерпретации, гласит, что Бог действует как первопричина, присутствующая внутри и за неразрывной сетью вторичной, тварной, причинности. Таким образом, нельзя найти никакого «узла причинности», посредством которого Творец влияет на творение, но божественное деяние всегда невыразимо присутствует в творении как источник всего, что происходит. Эта богословская традиция началась с Фомы Аквинского, если не раньше, и у нее есть сторонники и в наше время, в особенности Остин Фаррер.

Привлекательность этой позиции в том, что она предоставляет науке полную свободу в описании «вторичных причин», не считая детали этого описания важными для понимания божественной деятельности. Таким образом, богословие оказывается неуязвимым для любых открытий науки, какими бы они ни были. Существуют, однако, две проблемы в отношении первопричины. Первая касается ее познаваемости. Ведь данная концепция не предоставляет никакого объяснения того, как все это работает. Действительно, ведь поиски «узла причинности» объявляются тщетными, граничащими почти с богохульством. Это делает данную идею похожей на религиозный догмат. При этом эта точка зрения совместима с любыми научными фактами и поэтому не имеет никакой способности интерпретировать эти факты. Возможно, проблема божественной деятельности просто неразрешима для человека (сравни: глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел «Непознаваемость»), но, как и в том случае, такое решение следует оставить в качестве последнего и обратиться к нему только после того, как все остальные варианты перепробованы и найдены неудовлетворительными.

Вторая сложность с первопричиной в том, что она делает Бога ответственным за все, что происходит, особенно заостряя тем самым проблему теодицеи. Обсуждаемая концепция возникла в традиции, которая хотела говорить о Боге как о Творце, всецело контролирующем творение, но в век Холокоста такая точка зрения может очень дорого обойтись богословию.

Философия процесса

У философии процесса свое представление о роли божественной деятельности. Бог — действительный участник каждого события. Он «снабжает» его данными обо всех прошлых событиях и «соблазняет», увлекая в желательном для себя направлении. Однако результат — то, что произойдет на самом деле, — формируется на следующем этапе — «фазе сращивания». Сила Бога — только сила убеждения. Уайтхед очень против того, что он считает классическим богословским описанием Мирового Тирана. В свою очередь он предлагает собственную концепцию Бога как «сострадающего, Того, Кто понимает», защитника, а не судью в мировом процессе.

О научных затруднениях по поводу соотнесения такого преимущественно событийного описания реальности с тем, что мы знаем о физическом мире, мы уже говорили (глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Философия процесса). Здесь стоит упомянуть о богословских затруднениях. Может ли философия процесса предоставить настолько веские свидетельства божественной деятельности, чтобы они могли соответствовать теистическим запросам, то есть засвидетельствовать участие прямого божественного провидения в событиях истории? Может ли концепция «Защитника, адвоката реальности» считаться адекватной религиозному опыту молитвы или надежде на то, что в конце концов добро победит зло? Барбур был достаточно честен, чтобы признать, что «процессуальное богословие» не утверждает со всей очевидностью божественную победу над злом. Его надежда скорее опирается на то, что Бог помнит о прошлом, чем на то, что Он трансформирует несовершенное настоящее в совершенное эсхатологическое будущее.

Аналогии с человеческой деятельностью

Поскольку наша собственная деятельность нам хорошо знакома, то естественным было бы попробовать провести параллель между человеческой деятельностью и божественной. По этому поводу возникают две сложности. Во–первых, не понятно в целом, до каких пределов возможно применять конечный человеческий опыт, говоря о божественной бесконечности. Во–вторых, несмотря на то, что у нас есть непосредственный опыт нашей способности действовать, мы не знаем, каким образом это происходит. У нас нет — по крайней мере хоть сколько–нибудь общепринятого — понимания характера причинной связи, согласно которой осуществляются человеческие действия (глава 3). Таким образом, аналогии, проводимые в этом разделе, будут попыткой понять Неизвестность через неизвестное.

Самая прямая попытка подобного рода заключается в основном в том, чтобы уподобить Бога существу, воплощенному во вселенной в качестве Разума или Души мира. Тогда божественные действия будут уподоблены тому, как мы действуем в наших телах (вне зависимости от того, как это на самом деле происходит). Это описание не обязательно ограничивается пантеистической моделью (отождествляющей Бога и вселенную), поскольку оно также согласуется и с панэнтеизмом — утверждением, что Бог содержит в себе вселенную, но трансцендентен ей (то есть Бог хоть и заключает в себе мир, но превосходит его).

Правдоподобность такого взгляда остается открытым вопросом. Вселенная, возможно, не похожа на механизм, но и на организм она тоже не очень похожа, так как у нее недостаточная степень той внутренней связности, которая характеризует живые организмы. Люди физически состоят из тел, и их разрушение приводит к смерти. Трудно поверить, что Бог хоть в какой–то степени состоит из космоса. С точки зрения науки, у вселенной было начало, она претерпела некоторые радикальные изменения в процессе эволюции, а ее существование должно закончиться коллапсом, то есть разрушением. Ни одна из этих характеристик не кажется прямо совместимой с божественным воплощением.

Некоторые авторы, например Артур Пикок, понимают панэнтеизм по–другому, отвергая понятие «воплощение». Они предлагают идею нисходящей причинности, влияние целого на его части (противопоставляемую восходящей причинности, влиянием частей на целое). Когда человек поднимает руку, это, конечно, результат нервных токов и мускульных сокращений, но одновременно это кажется результатом действия человека как целого организма, что как раз совпадает с тем, что мы понимаем под нисходящей причинностью. Спонтанное возникновение порядка высокой степени из хаоса (глава 2, «Хаос и теория сложности», подраздел Порядок из хаоса), для которого необходимы скоординированные движения миллиардов молекул, можно представить как явление того же характера. Возможно, Бог сходным образом влияет на вселенную в целом? Если такое описание божественной деятельности предполагает возможность сделать познаваемым прямое божественное провидение, то допустимо предположить, что космическое влияние может каким–то образом «спускаться» для оказания конкретного, непосредственного воздействия на планету Земля. Пикок иногда называет Бога «предельным условием вселенной», но не совсем понятно, что это означает.

Нисходящая причинность, несмотря на то, что мы имеем ее в нашем непосредственном опыте, совсем не так ясна, как хотелось бы. Если она действительно существует в качестве каузального принципа, это предполагает, что восходящая причинно–следственная связь не настолько строга, чтобы исключить возможность влияния целого на составляющие (сравни: глава 3, «Редукционизм и холизм», подраздел Редукционизм процесса). Снова мы возвращаемся к вопросу о причинной связи, проблеме того, как физические процессы могут быть совместимы с целостными — холистическими — эффектами человеческой и божественной деятельности.

Открытая вселенная

Возможным ключом к пониманию открытости физических процессов могут быть квантовая теория и теория хаоса. В каждом из этих случаев очевидную непредсказуемость нужно было бы интерпретировать онтологически как свидетельство лежащей в основе них онтологической открытости.

Попытка связать божественную деятельность с квантовой неопределенностью была предпринята Уильямом Поллардом в 1950–х годах, и в наше время у него находятся последователи. На первый взгляд, субатомные процессы могут показаться полной противоположностью всеобщему нисходящему взаимодействию. Разумеется, необходимо найти какой–то механизм для связи микроскопических эффектов с уровнем макроскопических следствий, а по этому поводу, как нам кажется, еще не было сделано ни одного дельного предложения. Существует еще одна проблема. Непредсказуемость квантовых процессов тесно связана с результатами измерений (разумеется, это не обязательно осознанные наблюдения). Было выдвинуто предположение, что Бог определяет по крайней мере часть этих результатов. Между актами измерений квантовая теория полностью предсказуема, волновая функция полностью подчиняется уравнению Шредингера. Таким образом, если предположить, что Бог действует через квантовые эффекты, эта деятельность будет не постоянной, а от случая к случаю. А идея такой эпизодической божественной деятельности вызывает возражения богословов.

Полкинхорн высказал предположение о том, что онтологическое объяснение теории хаоса может помочь в размышлениях о человеческой и божественной деятельности. Понятие «активная информация» могло бы пониматься как научный эквивалент внутренней работы Духа в творении. Тогда духовный характер божественного влияния соответствовал бы вводу чистой информации (впервые эта идея была в общих чертах предложена Джоном Баукером) без примеси энергетического воздействия, что избавляет эту гипотезу от неприемлемого с точки зрения богословия предположения, что Бог — лишь «невидимая причина» в ряду других физических причин. По поводу последнего утверждения возникают некоторые недоразумения. Существуют теоремы, связывающие передачу информации (в терминах теории коммуникаций, как она употребляется инженерами связи) с минимальным расходом энергии, необходимым для того, чтобы сигнал был выше уровня фонового шума. Эти соображения, однако, не имеют отношения к структурообразующей активной информации, так что божественная деятельность, осуществляемая посредством чистого ввода информации, кажется непротиворечивой и вполне возможной гипотезой.

Как и все теории, касающиеся божественной деятельности, эта концепция недостаточно четко сформулирована. На современном уровне понимания любая теория в этой области сводится максимум к многообещающему предположению. Можно было бы предложить еще одну идею — комбинацию двух предыдущих гипотез на основе чувствительности хаотических систем к малейшим влияниям. Это свойство могло бы помочь вывести следствия квантовой открытости на макрокосмический уровень. Ведь хаотические системы быстро начинают зависеть от эффектов на уровне неопределенности Гейзенберга. Здесь, однако, есть две сложности. Первая состоит в том, что связь микроскопического квантового мира с макроскопическим миром повседневности не совсем ясна (технически, это «проблема измерения» квантовой теории). Вторая состоит в том, что квантовый эквивалент хаотической системы до сих пор не был выявлен. Эти технические затруднения делают такую гибридную стратегию проблематичной.

Выводом из любой теории божественной деятельности, помещающей точку причинности в туманную область непредсказуемых физических процессов, будет то, что акты непосредственного божественного провидения не могут быть изолированы и детализированы. Невозможно разорвать сеть причинно–следственной связи, утверждая, что Бог сделал это, человек сделал то, а природа сделала что–то другое. Возможно, вера способна была бы различить это, но научное исследование не может выявить божественное деяние такого характера. Существуют также физические явления, свободные от непредсказуемой неопределенности. Таковы обращение Земли вокруг Солнца, или смена времен года. Закономерность подобных явлений останется нерушимой, всегда свидетельствуя о надежности Создателя.

Временная соотнесенность божественной реальности

Вопрос о том, как Бог соотносится со своим бренным творением, тесно связан с рассмотрением вопроса о божественной деятельности. Мы уже встречались с метанаучным обсуждением выбора между блочной вселенной и обладающим временной соотнесенностью миром реального становления (глава 2, «Время», подраздел Блок–вселенная).

Августин и Боэций дали начало убеждению классического теизма в том, что Бог постигает всю мировую историю «сразу», одним вневременным актом познания. Он стоит вообще вне времени. Поскольку Бог, разумеется, знает вещи в их истинной сути, это, видимо, означает одобрение богословием концепции блок–вселенной. Между такой вселенной и вопросом об открытом (свободном) или детерминированном характере ее физических процессов нет никакой необходимой логической связи. На самом деле Фома Аквинский настаивал на том, что одновременное видение Богом всей истории отрицает его предвидение, делая таким образом божественное всеведение совместимым со свободой действия сотворенных им существ, поскольку такие действия становятся известными одновременно с их совершением, а не заранее. Однако между концепцией вневременности и детерминизмом, с одной стороны, и между концепцией временности и открытости — с другой, существует определенная алогическая ассоциация.

Открытая вселенная, описанная в последнем разделе, — это мир истинного становления. Нет никакого будущего, уже сейчас ожидающего, когда мы, так сказать, придем к нему. Это мы создаем его, продвигаясь вперед. Если это так, то Бог должен познавать этот мир в его временном становлении.

Огромное количество мыслителей–богословов XX столетия, начиная с Карла Барта и кончая учеными–богословами, хотели доказать, по очень многим причинам, что наряду с вечностью (вневременностью) в божественном разуме существует также и временной опыт. Такой биполярный теизм временности, вечности стал основным вопросом современного богословия. Это идея центральна для философии процесса, но она получает поддержку и сторонников других направлений.

Гораздо более спорный вывод из этой идеи — убеждение, что оно предполагает самоограничение Богом своего всеведения. Бог знает все, что можно знать, но если будущего еще не существует, даже Бог не может его знать. Это ведет к концепции «всезнания на данный момент»: Бог знает все, что можно знать сейчас, но не все, что возможно знать в принципе.

То, как Бог, по нашему представлению, соотносится с временем, тоже подвержено влиянию того, как мы мыслим совершение божественных деяний (и снова здесь нет логически необходимой связи). Всеобщее знание всей истории мира, присущее вневременному Богу Августина и Боэция, настолько отличается от человеческой зависимости от времени, что это затрудняет поиск каких бы то ни было аналогий. Неудивительно, что классический теизм одобряет невыразимую идею первопричины. Если же, с другой стороны, как человек, так и Бог существуют в развивающейся временности становления мира, поиск аналогий уже становится более возможным.

Наконец, необходимо рассмотреть вопрос, возникающий из положения теории относительности о том, что ощущение времени зависит от наблюдателя. Что такое время Бога, или, говоря техническим языком, какая у него система отсчета? Этот вопрос не настолько критичен, насколько может показаться с первого взгляда. Бог — не локализован в определенном месте, он вездесущ. Какова бы ни была его ось времени, своей вездесущностью он обнимает одновременно всю реальность, воспринимая каждое событие в тот момент, когда оно происходит, и так, как оно происходит. Уважение Бога к целостности творения, должно, конечно, предполагать, что Бог не использует свое превосходство, заложенное в вездесущности, для нарушения установленной в мире причинно–следственной упорядоченности. Наконец, в нашей вселенной существует естественная система отсчета, которую можно было ассоциировать с Создателем. Она связана с фоновым излучением и используется космологами для определения возраста вселенной.

К непосредственному божественному провидению относятся те божественные действия, которые можно истолковать как вплетенные в общую ткань физических процессов. Однако религиозные предания повествуют о божественных деяниях настолько поразительного характера, что они, кажется, противоречат всем естественным ожиданиям. Проблема чуда в радикальном смысле этого слова особенно значима для христианского богословия, поскольку центральную роль в нем играет воскресение Христа. Здесь нашей задачей будет поставить вопрос: а возможно ли вообще с чистой совестью утверждать, что любое из чудесных явлений произошло на самом деле? Обсуждение конкретных чудес, к каким относится и воскресение Христа, мы отложим до следующей главы.

По природе своей чудеса — явления исключительные, не из числа тех, что случаются периодически. Таким образом, они лежат вне сферы деятельности науки, имеющей дело с тем, что происходит обычно и может быть объектом повторных исследований. Строго говоря, наука не может исключить возможность однократного свершения какого–то события, хотя, чем больше она понимает «нормальный» мир, тем меньшей становится вероятность таких уникальных событий. Однако проблема чудес в основном богословская.

То, что Бог действует как этакий небесный фокусник, время от времени поражая людей чудесами, но в основном себя не утруждая, невероятно с богословской точки зрения. Богословие может позаимствовать у науки понятие «режимности», когда нормальный ход событий из области опыта определяется внутренними закономерностями. Известно, что смена режима может повлечь за собой очень серьезные изменения в характере явлений, как это случается при переходе металла из состояния проводимости в состояние сверхпроводимости (такой переход ведет к полному исчезновению электрического сопротивления). Физики называют такие радикальные перемены «фазовым изменением». Даже кипение воды, переход при 100 °С из жидкого состояния в газообразное, изумило бы нас, если бы мы не наблюдали его несколько раз в день. Законы природы не изменяются при таких переходах, но их следствия изменяются разительно. С виду это похоже на нарушение непрерывности (иногда до степени, с виду близкой к видимой иррациональности, как при исчезновении сопротивления), хотя на самом деле в этом нет никакого внутреннего нарушения.

Богословию стоит пытаться понять феномен чуда, пользуясь тем же методом. Чудеса можно интерпретировать не как божественное противодействие законам природы (поскольку сами эти законы есть выражение божественной воли), а как более глубокое раскрытие характера взаимоотношений Творца и творения. Чтобы в чудеса можно было поверить, они должны пониматься как нечто, что дает некое более глубокое понимание, достичь которого без них было бы невозможно. Отсюда язык «знаков» четвертого Евангелия. Соответствие такого критерия должно быть проверено событие за событием, поскольку не существует общей теории исключительных событий. Это будет проиллюстрировано на примере обсуждения воскресения в главе 6.

Теодицея

Если Бог на самом деле действует в мире, неизбежно возникает вопрос: а почему эта деятельность недостаточно эффективна и всестороння? Ведь в мире столько зла и страданий, что это, казалось бы, взывает к божественному вмешательству. Существует два вида зла, которые мы рассмотрим ниже.

Зло физическое — болезни и бедствия, которые делают жизнь тягостной и полной опасностей. И хотя действие физического зла может быть усилено человеческим безрассудством (как это происходит, например, когда школы и больницы строятся на сейсмоопасных участках из–за дешевизны земли), большая часть ответственности за его существование, как кажется, лежит на Создателе.

Зло моральное — сознательный выбор злого самими людьми, ответственность за который, в первую очередь, лежит на тех, кто этот выбор совершает. Можно спросить, почему Бог не остановил Холокост, но нужно понимать, что он был прямым следствием решения дурных людей и одобрения этого решения политической системой, полностью подчиненной воле государства.

Проблему теодицеи можно решить двумя основными способами. Первый состоит в отрицании или сведении к минимуму реальности самого зла. Классическим выражением такой позиции служит оценка Августином зла как «недостатка блага». Он утверждал, что так же как темнота не есть позитивное (истинное) качество, но просто недостаток света, так и зло не есть положительное качество, а лишь отсутствие блага. В наш век страдания такая теория кажется слишком легкомысленной, не способной признать ту ужасающую интенсивность, с которой зло на самом деле испытывается.

Второй способ состоит в утверждении, что зло — необходимая цена других благих вещей. Знаменитый аргумент «защиты свободы воли», примененный к проблеме морального зла, — прекрасный тому пример. Согласно ему, для блага самого же творения оно должно вмещать в себя тех, кто обладает свободой выбора. И каким бы губительным ни был этот выбор, это все же лучше, чем мир, населенный полностью запрограммированными автоматами. То, что мы называем характером, не может появляться уже готовым — он должен формироваться посредством серии нравственных решений. В таком мире свободы наряду с благим выбором должна быть и возможность выбора зла. Таким образом, существование морального зла понимается здесь как необходимая цена такого гораздо более значительного блага, как человеческая свобода и моральная ответственность.

Полкинхорн предположил, что этот аргумент можно применять и в отношении проблемы физического зла, назвав такой свой вариант «защитой свободы процесса». Согласно ему, мир, которому позволено творить себя посредством эволюционного изучения своих потенциальных возможностей, лучше, чем уже готовый мир, созданный «по божественному указу». Но в таком мире неизбежно будут «неисправности» и тупики развития. Те же биохимические процессы, что позволяют одним клеткам мутировать и производить новые формы жизни, позволят другим мутировать и стать злокачественными. Вещи в нем будут действовать согласно своей природе, но это может привести к тому, что тектоническая платформа сдвинется и послужит причиной разрушительного землетрясения.

Аргументы теодицеи не могут претендовать на полное объяснение глубокой тайны страдания. Здесь необходимо сделать несколько замечаний.

Большие затруднения вызывает вопрос о масштабе страдания. Мир, всецело свободный от опасности, был бы слишком мягким и не смог бы стимулировать духовный рост и развитие человека. Необходимость некоторого стресса, сопровождающего опасность и трудности, кажется свойственным только человеческой натуре (вспомните такой опасный вид досуга, как альпинизм). И все же тяжесть страданий часто кажется превосходящей то, что можно вынести, и просто сокрушает тех, на чью долю они выпали. Некоторые могут возвыситься над страданием, даже быть вдохновленными им, но других оно подавляет настолько, что практически уничтожает в них все человеческое.

Можно оспорить правомерность употребления слова «свобода» в отношении процессов, увидев в этом языковую некорректность. Конечно, тектонические платформы — это не существа, обладающие нравственностью и нуждающиеся в даруемой Богом свободе для выполнения своего предназначения. И все же человечество настолько тесно связано с физическим миром, его породившим, что создается впечатление, что только во вселенной, обладающей «свободой процессов», могли появиться существа, к которым применим аргумент «свободы воли».

Существуют чисто христианские ответы на вопросы о зле и страдании. Они включают личное участие Бога через Христа в мучительном процессе творения, а также надежду на исцеление и окончательное совершенствование после смерти. Эти вопросы мы обсудим в следующей главе.

Богословская дискуссия о теодицее очень спорна. Она происходит на стыке противоборствующих мнений.

Случайность и необходимость. Как случайность здесь можно интерпретировать дарованную Богом творению власть творить самое себя, а как необходимость — дарованную Богом надежность законов природы. И плодотворность этого мира, и возможность неудачи — следствие взаимодействия двух этих даров. Мы уже говорили, что свободно развивающийся мир должен содержать в себе и возможность возникновения рака. Его существование в природе — отнюдь не признак некомпетентности Создателя или его бессердечия.

Милость и свобода воли. Бог действует, но не самоуправствует. Дух направляет, но с великодушным уважением к целостности творения. Можно считать убийство и рак противными божественной воле, но им позволено случаться по Божьему попущению, поскольку мир — это не творение КосмическогоТирана.

Классической формулировкой проблемы теодицеи считается вопрос о том, как Бог, одновременно любящий и всемогущий, мог создать мир, воспринимаемый как юдоль скорби. Христианское богословие сохранило свою веру в благость божественной воли, но оно готово несколько скорректировать свое понимание божественного всемогущества. Бог действительно может все, что согласно с его божественной волей, но создание мира, который был бы просто его кукольным театром, шло бы вразрез с его волей. Вместо этого он предоставил вещам идти своим чередом, создав «мастерскую» для сотворенного–другого. Но вместе с принятием дара свободы необходимо принять и те следствия, что могут происходить из свободы физических процессов и проявления свободной воли человека.