Наука и богословие. Введение

Откровение

В главе 1 было высказано предположение, что откровение, понимаемое как особый источник знаний о Боге, лучше всего рассматривать по аналогии с ролью эксперимента в науке. Хотя законы природы действуют всегда, эксперименты — это события, во время которых эти законы особенно явно проявляются. Сходным образом, откровение заключается в людях и событиях, в которых божественное присутствие — хотя оно есть всегда — особенно явно проявляется. Однако между научным экспериментом и откровением есть существенная разница. Эксперименты — результат человеческой изобретательности, встреча с Богом — это милостивый дар. Серьезное заблуждение, называемое «магией», состоит в попытке спровоцировать божественное проявление. Другое значительное отличие, связанное с предыдущим, заключается в том, что встреча с Богом — уникальное (однократное) явление личностного характера, тогда как эксперимент — явление повторяемое и «объективное» (лишенное личностного характера). И все же, как личная творческая интуиция художника может — при помощи живописи, музыки или литературы — повлиять на более слабое чувствование обычных людей и усилить его, так и рассказ об уникальном явлении откровения может оказать просветляющее действие на поколения людей, ищущих веры. Писание и Предание — хранилища свидетельств о трансперсональном общении с Богом, сохраняющие свое значение и сегодня.

Каждая религиозная традиция обладает письменными источниками, которым присвоен статус Священного писания, и поэтому они выполняют нормативную роль по отношению к богословию этой традиции. Христианский подход к Библии можно классифицировать, пользуясь таксономией Линдбека.

Когнитивный подход. Согласно ему, Библия рассматривается как источник авторитетных утверждений. В своем наиболее фундаменталистском варианте этот подход может привести к буквальному цитированию «доказательных текстов» без должного внимания к контексту. Это, в свою очередь, приводит к безнадежным попыткам доказать полную внутреннюю непротиворечивость собрания текстов, составленного более двух тысяч лет назад и возникшего на основе совершенно иных исторических и культурных реалий.

Экспрессивный подход. Он заключается в восприятии Библии как источника вдохновения. В своем наиболее сентиментальном варианте он может свестись к выбору чувствительных отрывков на свой вкус и пренебрежению к тому, что представляет трудность для понимания или просто не нравится.

Культурологический подход. Этот подход фактически означает отношение к Библии как «к сборнику христианских мифов». Это может привести к пренебрежению историческими сведениями и восприятию Писания только как мифа.

Библия, без сомнения, содержит правду о Боге; она, несомненно, побудила многих людей к духовным подвигам и благородным поступкам; и она, несомненно, служит незаменимым символическим источником христианского миросозерцания. И все же, она не сборник поучительных текстов о геноциде, который описывается как совершаемый согласно божественной воле, проклятии врагов и садистских символах вечных мук.

Любой компетентный и честный подход к изучению Библии должен учитывать все эти особенности. Это могла бы обеспечить концепция «критического реализма», примененная к Библии. Официальный нормативный статус Ветхого и Нового Заветов основан на том, что они содержат свидетельства о таких основополагающих событиях, как явление Бога в истории Израиля, а также в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа. Израиль был незначительным маленьким государством, постоянно попадавшим под перекрестное влияние великих держав (Египта, Вавилона, Ассирии), соперничавших за его плодородную землю. С геополитической точки зрения оно не внесло почти никакого вклада в историю средневекового Востока. Его задача состояла именно в поддержании общения с Богом. Если бы не это обстоятельство, после своего ухода из земель Ханаана древние израильтяне были бы также мало известны и вспоминаемы, как евеи или ферезеи.

Иисус был странствующим проповедником, пророком и чудотворцем где–то на границах Римской империи. В светской истории того времени о нем не осталось никаких свидетельств. Его фигура важна только из–за утверждения о присутствии в нем Бога (говоря в двух словах). Без этого он был бы лишь одной из многих подобных харизматических личностей древности, вроде АпполонияТианского или Хони — рисователя круга, известных, в лучшем случае, нескольким специалистам.

Библия должна в первую очередь рассматриваться как историческое свидетельство, утверждающее религиозное значение Израиля и Иисуса из Назарета. Аналогично тому как в науке сложным образом увязаны теория и эксперимент, библейские свидетельства — уже интерпретированные свидетельства, цель которых — передать внутренний смысл истории Израиля и подтвердить центральное для христианства утверждение, что миф о божественном участии в судьбе человечества через принятие и искупление страданий — миф, воплотившийся в истории через Иисуса. Как фоновые эффекты затуманивают экспериментальное видение изучаемого явления, так характерные для того времени ограниченные культурными традициями взгляды (на женщину, на войну, на многое другое) затуманивают библейскую трактовку вневременной истины. И тем не менее Библия содержит важнейшие свидетельства этой истины. Как ньютоновское видение мира должно было уступить место Эйнштейну и Бору, так же произошла и смена парадигмы от древних племен Израиля с их местным Богом Яхве к позднейшему пониманию единого Господа всей Земли, который желает спасения всего человечества. Как квантовая теория вынуждена иметь дело со странной двойственностью волны и частицы, так и христианское богословие вынуждено своим опытом иметь дело со странной двойственностью божественного и человеческого. Таково критико–реалистическое понимание роли Писания, и это понимание будет основополагающим для дальнейшего обсуждения.

Древние библейские тексты, как и античная классическая литература, способны говорить через века. Они обладают такой силой, поскольку проникают глубоко под поверхность культурных условностей в бездну человеческой натуры. Согласно знаменитой фразе, взятой из герменевтики (науке об интерпретации текстов), они совмещают «два горизонта» — прошлое и настоящее — в одно ощущение общего (разделяемого читателем) мировосприятия. Возникает резонанс между тем, что испытывали люди тогда, и тем, что испытывается сейчас.

Писание — не мертвое собрание текстов о прошлом, оно должно действовать и в настоящем. Основополагающие события, связанные с откровением, не могут быть повторены, но каждое поколение может воспринять их и соотнести с собой. Такое продолжающееся проникновение в происходившее когда–то общение с Богом сохраняется в живых традициях церкви, в которой Писание читается и понимается, и в которой Писание было первоначально признано. Книги, включающие в себя как Еврейскую Библию (Ветхий Завет), так и Новый Завет, появились с одобрения обоих религиозных сообществ после отбора, продолжавшегося многие столетия. Феномен общественной оценки, которая, по мнению Поляни, совершается в незримых научных сообществах, также присутствует и в сообществах верующих, просеивая и удостоверяя религиозный опыт.

Религиозный опыт — встреча со священным — может принимать различные формы:

Мистический. Мистицизм широко засвидетельствован во всех религиозных традициях. Если понимать его правильно, мистицизм — это не туманная и причудливая форма религиозности, а глубокое и интенсивное ощущение единства, либо с Единственным (встреча с невыразимой тайной Бога), либо с Единым (самоидентификация с целостностью реальности). В описаниях, которые дают мистики разных стран и различных религиозных традиций, существует поразительное сходство. Уильям Джеймс выразил это фразой: «У мистиков нет ни рождения, ни родины». Христианские богословы понимают мистический опыт как встречу с Богом в состоянии имманентности (внутреннего общения с Богом).

Божественный (нуминозный). Дополнительные свидетельства божественной трансцендентности содержатся в сверхчувственном общении с Богом, грандиозном, подавляющем, повергающем в трепет ощущении своей конечности в присутствии бесконечного. Классическое библейское описание этого явления — видение Исайи в Храме, когда он увидел Господа «сидящего на престоле высоком и превознесенном», и это зрелище поразило его сильнейшим ощущением собственной греховности и недостойности (Ис 6:1–8). Сверхчувственный опыт встречается во всех религиозных традициях, но, возможно, в авраамовой традиции ему уделяется особое внимание, по причине особого внимания религий этой традиции к священности личностного Бога, Господа всей вселенной.

Молитва и богослужение. Многие люди, хотя и не имели опыта настолько интенсивного, как мистический или сверхчувственный, все же могли бы засвидетельствовать ощущение божественного присутствия более низкого порядка. Личная молитва (включая длительное, молчаливое ожидание ощущения присутствия Бога) и публичное богослужение (включая — для христиан — причастие, таинство тела и крови Христовой) часто могут быть местом и способом встречи с Богом.

Отчаяние, ощущение оставленности. Ощущение отсутствия Бога — также широко засвидетельствованный аспект духовной жизни. Даже у величайших святых были периоды, когда им казалось, что Бог оставил их. Такое ощущение себя «в пустыне» не тождественно безверию, поскольку предполагает, что остается надежда, что Бог скрыто присутствует, даже когда ощущение божественного присутствия недоступно. Впоследствии такое упорство в вере часто представляется источником духовного роста. Самый глубокий пример такого религиозного опыта — описание св. Иоанном Крестителем темной ночи души, когда он отказывался от всех земных утешений, чтобы найти присутствие одного лишь Бога.

Прельщение, искушение. Религиозный опыт обладает очень личным характером. В такой субъективной сфере неизбежна подверженность иллюзиям. Христианской духовной традиции не чуждо стремление указать на это и попытаться критически подойти к этому факту. Широко признано, что религия всегда находится в опасности демонического извращения как на уровне сообщества (крестовые походы, религиозные преследования), так и на личностном уровне (видения, «небесные» голоса, призывающие к ужасным разрушительным действиям, или, в более мягкой форме, приводящие к обманчивому ощущению собственной значимости и высокого предназначения).

Для того, чтобы помогать другим распознавать истинное и отвергать ложное, существует духовное руководство, специально обученные люди, которые применяют систему навыков. Мы находим подтверждение необходимости такого распознавания в Новом Завете: «Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они» (1 Ин 4:1).

Писание и Предание (включая личное общение каждого человека с Богом и членство в христианском сообществе) дают «материал» для религиозного размышления. Это предполагает не только пассивное принятие, но и активную ответную реакцию. А ответная реакция требует не только подчинения руководству и дисциплины во всем, связанном с поклонением Богу, но и применение дарованного Богом разума. Отсюда поиск осознанной веры, который был неизменной темой предыдущих глав, и в немалой степени обсуждения взглядов возрожденного и обновленного естественного богословия. Это относится и к нашей нынешней теме — богословскому размышлению об откровении. На самом деле, два рода богословия — естественное богословие и богословие откровения — просто два разных аспекта единого богословского поиска. И все же важно ясно представлять, каким образом можно применять в этом случае разум. Здесь нам могут помочь некоторые аналогии с наукой.

История квантовой физики дает понять, что не существует ни универсального эпистемологического метода, ни универсального стандарта «здравости», которые мы можем знать наперед, до того, как встретиться с реальными фактами. Ньютоновские идеи пришлось подвергнуть радикальному пересмотру для соответствия уникальному и совершенно непредсказуемому характеру квантового мира. Сущность рациональности — в ее стремлении интерпретировать явления по сходству с тем, как они обычно происходят, как мы открываем их через постоянное взаимодействие интерпретации и опыта, воздействующих друг на друга.

Подобная гибкость осмысленной реакции свойственна и богословию, поскольку ему приходится иметь дело с областью конечного человеческого восприятия бесконечной божественной реальности. Любая попытка поместить рассматриваемое явление в прокрустово ложе предварительной модели интерпретации сделает тщетным поиск богословского понимания, и это будет противоположностью разумной интеллектуальной стратегии. Для начала мы рассмотрим это на примере обсуждения воскресения Христа. Светскому историку известно, что люди обычно не восстают из мертвых, но лишь на основании этого дискуссия не может быть закончена, не успев начаться, поскольку на это христианство возражает, что случай Иисуса Христа — беспрецедентный, и никаким обыденным опытом проверен он быть не может. Подход с точки зрения разума — не скептическое отвержение и не слепая вера, но тщательная оценка свидетельств и их возможная интерпретация.

Это верно как в отношении самих исследуемых событий, так и в отношении всего, что может быть с ними связано. Логическая закругленность, известная науке, неизбежно будет присутствовать и здесь. Если Иисус был нечто большее, чем просто человек, тогда возможно, что он не умер, если Иисус восстал из мертвых, тогда возможно, что он был нечто большее, чем просто человек.

Иисус Христос. Воскресение

Можно много сказать о личности Иисуса из Назарета, какой она предстает перед нами на страницах Евангелия. Он — влиятельный проповедник, провозглашающий Царство Небесное, учащий любви к ближнему и проявляющий ее, поражающий человеческое воображение притчами, которые преследуют ум настойчивыми вопросами об условности приоритетов, приглашающий изгоев общества в свою компанию, не боясь скомпрометировать свое доброе имя, дарующий сострадание и исцеление тем нуждающимся, которые сталкивались с ним. Нужно еще добавить: тот, кто гневается на упрямство отворачивающихся от истины, тот, кто осуждает лицемерие и предостерегает о суде, надвигающемся на город Иерусалим, тот, кто произносит суровую фразу: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22).

Все это делает Иисуса значительной фигурой, с которой надо считаться, но это не выделяет его из ряда других великих религиозных деятелей, таких как Моисей, Мухаммад и Будда. С точки зрения истории религии, уникальна не жизнь Иисуса, а его смерть. Все остальные великие основатели мировых религий умерли в преклонном возрасте, окруженные почтительными учениками, которые продолжили делоУчителя. Иисус же был казнен в середине жизни, покинутый учениками, и на первый взгляд потерпел полное поражение.

Распятие было мучительной и обычно медленной казнью, которой римские власти предавали уголовных преступников и мятежных рабов. Распятие вызывало особенный ужас у правоверных иудеев, поскольку стих Второзакония (21.23) «всякий, висящий на дереве, проклят Богом», казалось бы, говорил о богооставленности умирающих этой смертью. Именно такой смертью умер Иисус. Все его последователи, кроме нескольких смелых женщин, разбежались, а Петр, их лидер, был в такой панике, что отрекся три раза даже от того, что знал Иисуса. Рассказывая о событиях в Гефсиманском саду, евангелисты говорят о том, что Иисус принял такой конец со смешанными чувствами сопротивления и покорности. Из мрака самого креста доносится вопль богооставленности: «Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?» Эта фраза настолько резка и значительна одновременно, что ее понадобилось записать также на арамейском (Мк 15:34) или еврейском (Мф 27:46).

Смерть Иисуса — событие очень неоднозначное. Была ли она лишь смертью праведника, того, кто, как очень многие добродетельные люди до него и после него, был в конце концов побежден системой? Или это был конец человека, одержимого манией величия, того, кто попытался направить руку Господню, и только под конец понявшего свою жестокую ошибку? Была ли его смерть просто одним из тех печальных инцидентов, что постоянно происходят в этом несовершенном мире?

С самого начала последователи Иисуса утверждали, что его смерть не была одним из таких случаев, но что распятие было великим актом воссоединения Бога с человечеством через Спасителя. Голгофа — не место поражения, но место победы и надежды всего человечества. Согласно весьма парадоксальным и ироничным словам Евангелия от Иоанна, крест был троном, на котором вознесся Помазанник Божий, а час распятия был часом славы Сына Человеческого (Ин 12:23, 32). Эти поразительные утверждения могут быть истиной, поскольку с самого начала последователи Иисуса верили, что Бог пролил свет на тайну распятия, воскресив Иисуса из мертвых. Смерть не была его концом. От того, истинно это или ложно, зависит все христианское понимание Бога и его целей, связанных с Иисусом из Назарета.

Для оценки правдоподобия факта воскресения потребуются два вида аргументации. Одна — снизу, основанная на поиске исторических свидетельств, которые могут подтвердить веру, противоречащую всем ощущениям, основанным на здравом смысле. Другая — сверху, основанная на оценке того, может ли идея воскресения Христа найти свое место среди других имеющихся у нас идей о божественных путях и целях. Итак, два основных вопроса, на которые мы должны ответить, — это «Какие есть тому свидетельства?» и «А имеет ли это смысл?» Сначала рассмотрим вопрос об исторических свидетельствах.

Воскресение не следует рассматривать лишь как оживление, возвращение к жизни тела, обреченного снова на смерть. Скорее это трансформация того, кто умер, в новое состояние прославленной и вечной жизни. Воскрешенный Христос уже не ограничен рамками истории, однако его воскресение могло оставить в истории некий след. Поиск такого следа включает в себя несколько этапов.

Что–то должно было произойти, чтобы побежденные и деморализованные апостолы Страстной пятницы превратились в уверенных провозвестников Царства Христова всего несколько недель спустя. А ведь многие из них должны были умереть за эту веру. В чем бы ни заключалась эта трансформация, она должна была быть очень значительным событием, если вызвала полную перемену отношения к Иисусу.

Самое ранее из доступных нам свидетельств о том, что это была за трансформация, — это Первое послание св. Павла к Коринфянам. В нем он напоминает о том, чему он учил их, когда основывал их церковь, включая утверждение, что Иисус «воскрес в третий день» (1 Кор 15:4). Он прибавляет к этому заявлению список свидетелей, говоривших, что они видели воскресшего Христа, и многие из этих людей были в тот момент еще живы. По словам св. Павла, он «преподал» коринфянам то, что «сам принял», вероятно, после своего обращения на дороге в Дамаск — а оно случилось лишь через несколько лет после распятия. Таким образом, это свидетельство относится к самому началу существования христианской общины, и оно близко по времени к тем событиям, о которых повествует.

Чтобы узнать о том, как выглядел воскресший Христос, нужно обратиться к Евангелиям. Здесь мы находим большую разницу в деталях, как самой внешности, так и места, в отличие от более или менее согласованного описания всеми евангелистами событий, предшествующих распятию. Однако есть один общий и неожиданный момент, присутствующий во всех Евангелиях, а именно, что воскресшего Христа было сложно узнать — осознание того, что это именно он, после первоначальной неспособности понять, кто это. Этот очень настойчиво повторяющийся мотив «неузнавания» можно понимать как указание, что это были реальные исторические события.

Все четыре Евангелия, различаясь в небольших деталях, содержат рассказ о пустой гробнице, которую обнаружили женщины наутро в воскресенье Пасхи. Римляне обычно хоронили казненных на кресте в общей безымянной могиле, поэтому правдивость этого рассказа была подвергнута сомнению. Однако в иудейской полемике по поводу христианского утверждения, что воскресение было на самом деле (а эту полемику можно проследить до I века н. э.), никогда не отрицается, что гробница все–таки была. Иудейский аргумент состоит в том (а это совершенно невероятно), что апостолы просто украли тело, чтобы ввести всех в заблуждение.

Другим источником сомнений является тот факт, что в писаниях Павла (которые по времени предшествуют Евангелиям) нет никакого ясного свидетельства о пустой гробнице. И все же, в кратком пересказе обсуждаемых нами событий в Первом Послании к Коринфянам находится место для слов о том, что Иисус «был погребен», что говорит о значительности этих слов. Многие считают, что иудей I в. н. э., каким был св. Павел, не мог одновременно верить в то, что Иисус жив (во что он, без сомнения, верил), и в то, что его тело гниет в могиле. И, наконец, если это только сказка, сочиненная последователями Иисуса, то зачем именно женщины, которые не могли считаться официальными свидетелями в древнем мире, были названы теми, кто обнаружил пустую гробницу? Не говорит ли это о том, что так было на самом деле?

Некоторые аспекты жизни церкви дают косвенные свидетельства истинности утверждения о воскресении, например выбор первого дня недели специальным христианским днем (вместо седьмого дня, еврейской Субботы) согласуется с верой в то, что этот день был днем Воскресения Господня. Со времен Нового Завета христиане стали говорить о Христе как о живом современнике, а не как о почитаемом основоположнике из прошлого.

Таковы аргументы, дающие веские основания верить в воскресение. Они представлены здесь кратко, но их можно развивать дальше. Можно также добавить, что если бы Иисус на самом деле не воскрес, вряд ли бы мы знали о печальном конце его жизни. Однако отношение к этим свидетельствам зависит также и от ответа на второй из поставленных выше вопросов. Итак, мы должны выяснить, «Имеет ли это смысл?» В качестве ответа можно привести несколько пунктов:

• имеет смысл то, что Бог не оставил того, кто всецело предал себя его божественной воле, а оправдал его веру, вернув его из могилы;

• имеет смысл то, что жизнь Иисуса не закончилась поражением, но ее кульминация — принятие крестных мук — принесла в итоге победу над всеми разрушительными силами, которые могут помешать человеку выполнить его предназначение;

• имеет смысл то, что Иисус еще до конца истории испытал то, что каждый испытает после ее конца. Павел писал к коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15:22). Глубокое человеческое чувство надежды, бросающее вызов смертности, — часть свойственного человеку стремления к совершенству, и в факте воскресения Христа она находит свое оправдание. Мы еще вернемся к данной теме в этой главе. Воскресение Христа — не такое событие, которое может быть подтверждено после того, как оно произошло, или понято непосредственно. Но если оно действительно случилось, это самое значительное событие в истории, и оно также свидетельствует, кем Христос был на самом деле. Если этого на самом деле не происходило, христианство заблуждается или сводится к благочестивому мечтанию о том, как было бы хорошо, чтобы оно было так. Сложно в точности сказать, что понимается под словом «происходило» в отношении настолько уникального события, но его значение зависит от того, истинно или ложно фундаментальное для христианства утверждение, что «Иисус жив». Конечно, скептиков нельзя убедить против их воли, но существуют серьезные исторические и богословские основания для веры в это. Эта вера разделяется и автором данной книги.

Христология

Если Иисус не был воскрешен, в таком случае он был значительной, но лишь трагической фигурой. Если же он был воскрешен из мертвых, тогда он — уникальная личность, чье значение требует дальнейших изысканий. Такие богословские исследования называются христологией. Ее изыскания берут свое начало на страницах Нового Завета. Начнем мы со св. Павла.

Самое раннее христианское писание из известных нам — почти наверняка Первое послание Павла к Фессалоникийцам, написанное, вероятнее всего, в 50 году. Павел начинает его с приветствия «церкви Фессалоникийской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе». В той или иной форме эта формулировка, ставящая в один ряд Бога и Иисуса, появляется в начале почти каждого Послания св. Павла. Очень странно для монотеиста–еврея ставить таким образом человека, совсем недавно еще живого, в один ряд с Богом Израиля. Более того, Иисусу дается титул Господа (всего более двухсот раз в текстах св. Павла) и в смысле, явно имеющим оттенок божественности, поскольку правоверные иудеи пользовались этим словом только для замены невыразимого божественного имени Яхве при чтении писаний вслух. Далее про Иисуса говорится как про «избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фес 1:10), того, кто есть основание надежды на жизнь после смерти, поскольку «умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес 4:14), и «мы всегда с Господом будем» (1 Фес 4:7). В последующих текстах св. Павел говорит, что Иисус приносит верующим такую преображающую силу, что она сравнима с «новой тварью» (2 Кор 5:17) или «новой жизнью» (Рим 6:11).

В других местах Нового Завета можно найти эти же мысли, выраженные в различной форме, включая глубокие размышления о значении Иисуса в Евангелии от Иоанна. Преобладающая мысль такова, что через свою смерть и воскресение Иисус сделал доступным некий новый вид жизни «во Христе», и этот опытный факт и заставил ранних христианских авторов пользоваться не вполне простыми человеческими выражениями, говоря о нем. И все же еврейские авторы очень сдержанны в словах по поводу божественности Иисуса (редкое исключение — прямое признание Фомы: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20: 28)).

Этот вопрос, конечно, не мог оставаться нерешенным. Как именно соотносятся Господь Иисус Христос и Господь Бог Израилев? Христологические споры продолжаются всю христианскую историю, но особенно жаркими они были в течение первых пяти веков, пока отцы церкви (ее духовные и интеллектуальные лидеры) пытались найти связное богословское объяснение, соответствующее тому, как церковь воспринимала своего воскресшего Господа. Многие концепции были предложены и отвергнуты: адопцианство — идея Иисуса–человека, приобретшего божественный статус с воскресением (но если Бог был в Иисусе, Он должен был быть в нем с самого начала); докетизм — идея божественного происхождения Иисуса, который только внешне представлялся человеком (но если Иисус не был человеком, какое отношение он в таком случае имел к человечеству?); арианство — выражает идею, что Иисус был существом, средним между Богом и человеком (но в таком случае он не был ни тем, ни другим, что оставляет открытым вопрос о его значимости для человечества).

В конце концов, на Халкидонском Соборе в 451 году была принята формулировка, которая больше осуждала ошибки, чем выражала истину. Опустив тонкости греческого философского языка, на котором было сформулировано решение Собора, можно сказать, что халкидонские отцы церкви постановили, что о Христе равно можно говорить как о Боге и как о человеке, и эти описания не должны ни подчиняться друг другу, ни смешиваться друг с другом. Это напоминает ситуацию в физике начала XX века, когда ученые установили, что свет описывается как в терминах волны, так и в терминах частицы, но не могли понять этот парадокс. Есть моменты, когда нужно доверять тому, что дано в опыте, и не поддаваться искушению отвергнуть часть этого опыта в целях достижения обманчивого, но неудовлетворительного, хотя и внешне целостного, решения.

В задачи данной книги не входит детальный обзор развития христологической мысли на протяжении столетий. Здесь нас интересуют только современные ученые–богословы и другие авторы, так или иначе вовлеченные во взаимоотношения науки и богословия, которые предложили какие–то идеи по поводу обсуждаемого, центрального для христианства, вопроса. Конечно, в компетенцию самой науки не входит высказываться по поводу одной замечательной жизни и ее значения для Бога и человечества. Однако научный стиль мышления мог бы внести вклад в изучение этой, отнюдь не научной, области. Это могло бы быть так называемое «восходящее мышление» — продвижение от опыта к его интерпретации. Оно могло бы помочь нам в этом вопросе еще и потому, что, как уже отмечалось, христологическая мысль развилась из попыток уяснить свой опыт восприятия феномена воскресения Христа, а не из каких–то поспешных и ничем не подкрепленных метафизических гипотез о человеческом и божественном вообще. Возможно также, что научные идеи могут предоставить материал для аналогий для богословского обсуждения христологических вопросов. Принцип дополнительности уже предлагался в качестве возможного инструмента, хотя, конечно, мы не утверждаем, что идеи физики могут без проблем быть перенесены в область богословия.

Тот, кто пользуется восходящим мышлением, сначала захочет выяснить, что представляют из себя феномены, нуждающиеся в объяснении, поскольку сам их характер будет контролировать правдоподобие предлагаемых объяснений. В случае Иисуса Христа критерии адекватности христологических гипотез должны быть взяты из Нового Завета.

Воскресение. Почему один только этот человек удостоился победы над смертью до окончания истории, тогда как все остальное человечество должно ожидать этого только после ее конца?

Титул Господа. В течение своей жизни и после ее конца Иисус претендует на такую власть — и удостаивается такой власти — которая превосходит человеческую (например, в Нагорной проповеди (Мф 5) о нем говорится, что он берет на себя смелость дополнять и углублять значение Торы, божественно явленной Моисею на горе Синай).

Новая жизнь. Христианство утверждает, что тем, кто «во Христе», доступна «преображенная жизнь» (Павел употребляет выражение «быть во Христе», имея в виду «быть частью тела Христова» непостижимым трансперсональным образом).

Всемирное значение. О смерти Иисуса говорится, что он умер за грехи всего мира. Через свой крест и распятие Иисус непостижимым образом становится источником спасения и новой жизни для всех людей.

Христианская мысль в целом, конечно, хотела бы присвоить Иисусу Христу первенство во всем, если это достойно его имени. Однако, существующие свидетельства Нового Завета, которые богословы называют «деяниями Христа» (то, что он, по Писанию, совершил), налагают определенные условия, и они должны соблюдаться христологией, если она претендует на адекватность.

Есть два основных направления христологии.

Функциональная христология. Этот подход рассматривает Иисуса как человека, достигшего полной реализации человеческого потенциала, и благодаря своему совершенству настолько хорошо сознающего божественное присутствие и настолько открытого для него, что его можно назвать «окном в Бога». Разница между Иисусом и остальным человечеством, таким образом, лишь в степени. Конечно, это различие в степени исключительно важно, и божественное вдохновение сыграло здесь очень значительную роль, но все же, дело лишь в степени. Он стал тем, кем все мы в принципе могли бы стать. Те, кто придерживается такой точки зрения, часто привлекают термины эволюции для выражения своих мыслей. Согласно этому взгляду, Иисус — что–то вроде «нового подвида человека», последний этап в истории раскрытия человеческих возможностей. Уникальность Иисуса в том, что он стал первым человеком, достигшим такой степени открытости для Бога. Принципиально возможно то, что со временем появятся и другие такие же, как он.

Функциональная христология представляет такой способ утверждения значимости Иисуса, который вызывает меньше трудности в понимании и менее удивителен для тривиального мышления. И все же здесь возникают проблемы соответствия критериям христологической адекватности, которые были упомянуты выше.

Воскресение и титул Господа. Воскресение — беспрецедентное событие, которое никоим образом не может быть понято как интенсификация того, что уже было раньше, хотя и частично. Далее, если появятся другие, такие же, как он, будут ли и они воскрешены до окончания истории? А удостоятся ли они звания Господа и будут ли поставлены в один ряд с Богом?

Новая жизнь и всемирное значение. Какое значение имеет появление Иисуса для нас, тех, кому не удалось стать такими же? Потребность человечества, как кажется, в том, чтобы найти силу, способную привести нас к новой жизни, а не в том, чтобы получить один–единственный пример того, какой эта новая жизнь может быть.

Барбур последовательно поддерживает эволюционную христологию такого функционального вида. Возможно, поэтому он так мало говорит о воскресении. Пикок иногда пользуется концепцией христологического эмержентизма, но его христология также содержит элементы и второго подхода.

Онтологическая христология. Этот подход можно назвать неохалкидонским в том смысле, что он старается придерживаться загадочной, но захватывающей идеи, что и божественный, и человеческий язык используется в отношении Иисуса именно потому, что в нем на самом деле присутствует как божественное, так и человеческое начало. Проблема, в сущности, заключается в том, как связно обосновать такую комбинацию конечного и бесконечного, временного и вечного, человеческого и божественного. Никто не утверждает, что это было сделано или что это вообще возможно для человеческого разума. Этот подход мотивируется в основном тем, что он лучше всего подходит под критерии Нового Завета.

Воскресение и титул Господа. Иисус умер, как смертный человек. Он был воскрешен из мертвых властью Бога Отца. Это можно воспринимать как начало нового творения, которое Бог начал во Христе. Воскресение — уникальное событие, поскольку само воплощение (человеческое и божественное вместе в Иисусе) уникально. Христос ставится в один ряд с Богом Отцом и получает звание Господа, поскольку в его существе присутствует божественный аспект.

Новая жизнь и всемирное значение. Иисус Христос — место встречи между Богом и человечеством, мостик, посредством которого связаны Творец и творение. Говоря словами святого Афанасия, «Он стал человеком, чтобы мы могли приобщиться к божественной жизни». А чтобы это было так, необходимо, как указывали халкидонские святые отцы, чтобы Иисус был полностью человеком (одним из нас) и был одновременно полностью Богом (иначе говоря, что Бог на самом деле присутствовал в нем, а не блеснул в нем лишь мгновенной искрой).

Полкинхорн последовательно поддерживает онтологический подход к христологии. Он, как и Пикок, писал о своем понимании воскресения как события. Что касается Пикока, то он время от времени пользуется онтологической концепцией, но совершенно не понятно, как это сочетается у него с одновременным использованием свойственной функционализму идей эмержентизма.

Глубокие суждения по этому поводу высказывает ортодоксальная христология. Они, возможно, не столь просты, как утверждения менее таинственной функциональной христологии (так же, как квантовая физика менее доступна, чем ньютоновская физика). Но, по–видимому, взгляды ортодоксальной христологии находятся в большем соответствии с теми не до конца оформленными понятиями, которыми авторы Нового Завета пользовались для описания своего основополагающего переживания Христа как события (термин, относящийся к Христу до Пасхи и после). Разумным было бы принимать концептуально новые и использовать возможность с их помощью глубже объяснить произошедшие события. В век Холокоста крест Христов, понимаемый как онтологическое описание, предполагающий, что Бог действительно присутствует в человеке на кресте, дает глубокое ощущение Бога страдающего. В воплощенном и распятом Христе Бог понимается не как лишь сочувствующий наблюдатель за страданиями своего творения, но как действительный их участник, знающий страдания изнутри. Эта глубокая и волнующая мысль классическим образом выражена Йоргеном Мольтманном в книге «Распятый Бог». Пикок и Полкинхорн приписывают огромное значение христианской трактовке проблемы страдания.

Троица

Хотя ортодоксальное христианское богословие приписывает Христу божественность, ни один компетентный христианский богословов никогда не отождествлял Христа с Богом. Ведь, как неоднократно напоминали отцы церкви, он молился Богу в течение своей земной жизни. Христа часто называют Сыном Божьим в прямом онтологическом смысле этих слов, но между Отцом и Сыном необходимо проводить различие. Дело осложнилось еще больше, когда церковь задумалась над тем, как Бог действует в ней и в мире. Церковь говорит о том, что это действие осуществляется посредством Святого Духа Божьего, пользуясь языком еврейского Писания. В Ветхом Завете о Святом Духе говорится в достаточно безличной форме, и часто он просто представляет определенную силу, данную определенным людям (пророкам, мастерам своего дела) с определенной целью. В Новом Завете, однако, дается гораздо более личностная трактовка, вершиной которой служит знаменитый отрывок из Послания к Римлянам (Рим 8:22–27), где Павел говорит о том, что Дух участвует в стенаниях и страданиях человечества и всего творения. Если Бог общается с людьми как с индивидами, тогда и Дух Святой должен быть субъективным и личным («Ты»), а не просто некой объективной и безличной силой («оно»). Эти соображения привели отцов церкви, после продолжительной борьбы, к заключению, что при общении с Богом происходит не только встреча с Отцом и Сыном, но и встреча со Святым Духом. К IV веку сформировалась христианская концепцияТроицы, тройственной природы Бога. Единый Бог рассматривается как три личности — Отец, Сын и Святой Дух.

Важно понять, что доктрина Троицы появилась «снизу», из попытки принять во внимание опыт действительного общения церкви с Богом. Богословы называют этот опытный аспект «икономическая Троица», то есть то, как Бог проявил себя в икономии домостроительства — истории творения и своем общении с сотворенным. Доктрина Троицы не была лишь результатом поспешных богословских умозрений, хотя дальнейшие размышления на эту тему приводили иногда и, возможно, с неизбежностью, к менее обоснованным гипотезам о «сущности Троицы»,то есть о самой божественной природе (иногда это также называется «имманентной Троицей»).Эти гипотезы строились со всей изощренностью греческой философии, но о таких умозрительных построениях можно сказать, что они идут дальше, чем простираются возможности ограниченного человеческого разума.

Обычно богословие (как и все наиболее глубокие примеры человеческой мысли в целом) старается не впадать в крайности, состоящие в чрезмерном упрощении сложного. В случае с Троицей одной из таких крайностей был модализм, рассматривавший каждого из Троих лишь как ракурс одного единого божественного существа, то есть как один из способов, которым Единый может проявиться (что–то вроде одного из состояний, в каких могут встречаться молекулы Н₂0: лед, вода или пар). Но этого казалось недостаточно, чтобы учесть те различия, которые проявились, например, в том, что Иисус молился Отцу. Другой крайностью был тритеизм, объяснявший каждого из Троих как отдельную личность в современном смысле этого слова: как отдельный центр сознания. Это создавало, так сказать, небольшой пантеон христианских богов, что вступало в противоречие с фундаментальным христианским утверждением, унаследованным от Израиля: «Господь Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4).

Отыскать срединный путь — не такое простое дело, и нельзя сказать, что богословие особенно в нем преуспело. Для целей данной книги необходимо отметить две важных мысли по этому поводу, обе из которых, можно сказать, близки по духу науке. Они появились в процессе возобновившейся в последнее время богословской дискуссии о Троице.

Одна из них — признание того, что бытие построено на отношениях. Доктрина Троицы предлагается в замену греческого утверждения о статичности божественного бытия, застывшего в неподвижности, из–за которой метафизике в своем пределе, ничего больше не оставалось, как лишь созерцать божественное совершенство (Бог Аристотеля). Такое понимание Бога заменяется на нечто гораздо более динамичное, создаваемое через обмен любовью между Тремя (технически — взаимный обмен и взаимное проникновение, которое богословы называют «перихоресис»). Какова бы ни была истинная природа Троицы, она, конечно, состоит в отношениях ипостасей. Современная наука также поддерживает концепцию относительности физической реальности. Ньютоновская картина отдельных и неизменных атомов, ударяющихся друг об друга в таком же неизменном пространстве доисторического космоса, уступила место эйнштейновской, релятивистской, точке зрения, в рамках которой пространство, время и материя взаимосвязаны, а также квантовому единству–в–разделенности (ЭПР–эффект) и, наконец, идее того, что единичные, на первый взгляд, электроны — на самом деле активизация энергии в общем квантовом поле.

Вторая важная идея по поводу Троицы выводится из того, что возрожденная богословская дискуссия переместилась с тех метафизических умозрений, которые составляли значительную часть святоотеческой мысли прошлого, и повернулась вновь к тесной связи с опытом. Современный подход можно суммировать с помощью априорного высказывания богослова–иезуита Карла Ранера, которое часто называют «правилом Ранера». Оно гласит «икономическая Троица есть сущностная Троица». Мы познаем Бога не через возвышенные умозрительные гипотезы, а тем способом, который Бог на самом деле предоставил нам для познания своей божественной природы. Можно перефразировать правило Ранера с помощью правила критического реализма — «Эпистемология есть модель онтологии», иначе говоря, то, что мы знаем о Боге через наш опыт познания Бога, служит нам хорошим ориентиром на то, что есть истинная божественная природа.

Богословие Троицы — не какая–то мистическая арифметика, в которой постановили, что 3=1. Это скорее попытка понять, как деятельность Бога в сотворении (Отец, создающий вселенную и поддерживающий ее в состоянии бытия), искуплении (участие Сына в судьбе человечества, «чтобы мы могли приобщиться к божественной жизни») и освящении (трансформирующая сила Святого Духа, действующая в человеческой жизни изнутри) объединяются в действия одного истинного Бога, сущность которого —Любовь, выраженная во взаимодействии трех Лиц Бога.

Эсхатология

Одно из главных составляющих теистического взгляда на реальность — утверждение того, что вселенная полностью целесообразна, то есть мир действительно упорядочен, а не «сказка, сочиненная идиотом». Это так, поскольку за всем этим стоят воля и замысел Бога и Его гарантии, что творение выполняет свое предназначение. Самая большая трудность при обосновании такого взгляда — необходимость объяснить факт наличия в мире смерти. Не только каждая человеческая жизнь приходит к смертному концу, когда многие личные дела не завершены, а духовное развитие не полно, но, как утверждает современная космология, и вся вселенная обречена на гибель в течение каких–нибудь 10 миллиардов лет.

Везде и во все времена история вселенной была «перетягиванием каната» между двумя противоположными тенденциями: расширяющим эффектом Большого взрыва, разносящим материю в стороны, и суживающим эффектом гравитации, стягивающим материю вместе. Они очень точно сбалансированы, и космологи не могут сказать, какая из них в конце концов победит. Таким образом, возможны два варианта развития космической истории. Если победит эффект расширения, то галактики вечно будут разлетаться в стороны, сконденсировав внутри себя гигантские «черные дыры», которые разложатся в итоге в низкоактивное излучение. В таком случае существование мира закончится трагически. Если победит гравитация, то расширение в какой–то момент прекратится, и начнется обратный процесс, который закончится коллапсом, поскольку вся материя попадет обратно в космический «плавильный тигель». В таком случае существование мира закончится взрывом. Но какой бы сценарий не реализовался, вселенная, если экстраполировать ее современное состояние, приговорена к смерти. Эта здравая мысль заставила выдающегося физика–теоретика Стивена Вайнберга сказать, что чем больше он понимает вселенную, тем более нецелесообразной она ему кажется.

Такова трудность, с которой приходится иметь дело богословию. Ответ последнего называется эсхатологией, доктриной о «последних днях», о «конце концов» истории мира. Здесь необходимо рассмотреть, что мы можем сказать, имея в виду факт наличия смерти, о судьбе каждого отдельного человека и о судьбе самой вселенной.

В главе 3 мы предположили, что душа по отношению к телу — это его «форма», иначе говоря, сложная структура, служащая носителем информации. Если оставаться в рамках совершенно натуралистических понятий, которыми приходится оперировать науке, смерть в таком случае действительно представляется концом. Если же говорить языком богословия, только Бог— конец всего, и если есть жизнь после смерти, надежда на нее зиждется на доверии Творцу, который не позволит своим творениям, которые он любит, просто превратиться в ничто. Как раз об этом говорил Иисус саддукеям: Бог Авраама, Исаака и Иакова «не есть Бог мертвых, но бог живых» (Мк 12:27). Как патриархи имели значение для Бога при жизни, так они будут иметь его всегда. Кажется совершенно разумной вера в то, что Бог вспомнит и воссоздаст структуру, составлявшую человеческое существо, в акте воскресения, который произойдет после конца истории. Таким образом, христианская надежда сосредоточивается на реальной смерти и следующим за ней реальном воскресении, которое состоится благодаря силе, милосердию и верности Бога. Христианство не утверждает, что человек не может умереть «до конца», потому что в нем есть некая, по природе своей бессмертная, чисто духовная часть. Основание для веры в жизнь после смерти коренится совсем не в человеческой природе как таковой, а в крепости божественной любви. В христианском понимании, образцом такой эсхатологической судьбы служит воскресение Христа, прежде всех, еще до конца истории, испытавшего то, что каждый испытает после ее конца.

Если человек— психосоматическое единство, тогда люди, воссозданные Богом в акте воскресения, должны будут получить новые тела, чтобы они были носителями души. Но «материя» этих новых тел совсем не обязательно будет той же материей, что составляет плоть наших тел. Этого как раз быть не должно. Плотские тела этого мира по природе своей смертны, они подвержены разрушению. Если жизнь после воскресения должна быть истинно совершенной, а не просто повторением истории, конечной в своем пределе, тела этого грядущего мира должны быть другими, поскольку они должны быть навсегда избавлены от смерти. Науке известна только материя этого мира, но это не может помешать богословию верить в то, что Бог способен создать что–то совершенно иное. Но в таком случае богословие должно объяснить, почему Бог сразу не создал такой мир, свободный от смерти и страдания, а создал именно ту «юдоль скорби», которую представляет собой старое творение. Ведь так, разумеется, было бы лучше.

Полкинхорн предположил, что так произошло потому, что для замысла Творца необходим был двухэтапный процесс. Первый этап — творение, отделенное от Бога (получившее позволение «творить самое себя», как мы интерпретировали эволюционирующую вселенную с точки зрения богословия), но подверженное смерти, поскольку такова была цена новой жизни. Второй этап — новое творение, которое есть преображение старого, а не уничтожение его и которое не подвержено смерти, поскольку уже не отделено от Бога, а включено в божественную жизнь (теозис). Старое творение было создано «из ничего», новое творение создается «из старого». Новое творение находится за пределами истории, и оно — истинное искупление истории, но христианство считает, что семя, из которого оно начало расти, это воскресение Христа — одновременно историческое и эсхатологическое событие по своему характеру.

Бог должен заботиться обо всем своем творении в целом, а не только о человеке. Таким образом, богословие должно считать, что и у вселенной будет посмертная жизнь. На самом деле «материя» нового творения, о которой шла речь в предыдущем подразделе, должна быть тем жребием, который Бог приготовил для рождающей тщету (повышающей энтропию) материи этого мира. Мы уже говорили о том, что новое творение должно родиться «из старого», а не благодаря тому, что Бог «вытрет космическую доску» для того, чтобы опять создать новую реальность «из ничего».

Эти идеи очень таинственны, но они рождаются из уверенности богословия в том, что существование полностью целесообразно, потому что Бог абсолютно надежен, и, исходя из этого, вселенная — действительно порядок (от греческого слова «космос»), а не хаос, как опасается Вайнберг. На это есть некоторые косвенные указания в Новом Завете. В Послании к Колоссянам Павел говорит, как это ни поразительно, о вселенском значении Христа: «…чтобы посредством Его примирить с Собою все [Примечание: а не только всех людей], умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное [известную нам вселенную]» (Кол 1:20). Полкинхорн подчеркивает, что пустая гробница указывает на то, что воскресшее и прославленное тело Христа было трансформацией его старого тела, что говорит о том, что и материи уготован жребий во Христе, а не только человечеству.

Некоторые ученые предположили, что даже в пределах этого физического мира возможна некоторая степень совершенства. «Углеродная жизнь» должна будет в конце концов исчезнуть, когда условия станут слишком неблагоприятными, но, возможно, что «интеллект» изобретет для себя «тела», приспособленные к изменившимся обстоятельствам. Самый последовательный, убежденный и стойкий защитник такой «физической эсхатологии» — Франк Типлер. Он занял позицию радикального редукционизма, уравнивающего жизнь с переработкой информации. Если люди — только «компьютеры из мяса», то когда «мясо» больше не может существовать, программы (которые, по мнению Типлера, и есть жизнь) могут быть записаны на другом носителе. Наконец, перед финальным коллапсом вселенной, находящейся во власти все увеличивающейся гравитации, весь космос станет процессором, в смертельной агонии все быстрее и быстрее перерабатывающим бесконечное количество информации. Типлер называет это гипотетическое конечное состояние космоса «Омегой», или «физическим богом». Он считает, что Омега действительно может «воскресить» каждого человека, перезапустив их «программы». Эта невероятная гипотеза исключительно умозрительна (поскольку основана на предположениях о поведении таких состояний материи, которые находятся совершенно за пределами любой разумной экстраполяции современного физического знания). Кроме того, она последовательно редукционистская. Широкого признания она не получила.

Ассимиляция и гармония

Типлер высказал желание сделать богословие отраслью физики. Такая идея поглощения богословия наукой встретила сильное сопротивление ученых–богословов — Барбура, Пикока и Полкингхорна. Предшествующий обзор некоторых вопросов христианской мысли показал, что у богословия собственная сфера деятельности, в которой оперируют понятиями и фактами, специфическими именно для богословского мышления и не сводимыми ни к чему другому. Персональный и трансперсональный религиозный опыт нельзя приравнивать к простым эпифеноменам в основе своей имперсонального физического мира. Вечный Бог, чья верность служит основой прочной надежды, не может быть сведен к временному космическому суперкомпьютеру. Вечная человеческая жизнь не может быть приравнена к длящемуся долю секунды порыву в виртуальной реальности.

Богословие обладает автономией, которую наука должна уважать. Богословие также не должно вторгаться в научные дискуссии и стремиться их контролировать. И все же у нас только одно знание и одна сотворенная реальность (богословие считает так, основываясь на утверждении о единстве Бога), поэтому должна быть какая–то взаимосвязь между взглядами и способами их изложения, присущими богословию, и взглядами и способами изложения, присущими науке. Ученые–богословы отвергают точку зрения «двух языков», отсутствие согласованности между двумя дисциплинами. Остается открытым вопрос, какими именно из всего широкого спектра возможных типов взаимоотношений должны быть сбалансированные взаимоотношения науки и богословия. В пределах этого могут быть отношения, когда одно полностью поглощает другое или когда они полностью независимы друг от друга.

Один из возможных вариантов — ассимиляция, поиск концептуального взаимодействия настолько полного, насколько это только возможно без подчинения одной из сторон. Те, кто придерживается такого взгляда, часто достаточно широко пользуются категориями эволюции. Примером тому может служить идентификация Тейяром де Шарденом Омеги (необходимо отличать от Омеги Типлера) одновременно с целью эволюции на Земле и с приходом Космического Христа. Другим примером служит использование функциональной христологии, допустим, Барбуром. Понимание Христа как «нового человека» появилось, конечно, благодаря желанию воздать должное его значительности, не создавая трудностей для светского восприятия (какие бы сложности ни возникали при этом из–за несовпадения с данными Нового Завета). Философия процесса в целом склонна к ассимиляции, хотя возникают проблемы из–за несовпадения с научным описанием физических процессов.

Второй вариант можно назвать «гармонией». Он подчеркивает концептуальную автономность богословия, но признает, что в тех областях, где интересы науки и богословия перекрещиваются, в их утверждениях не должно быть противоречий. Сторонники такого подхода к взаимодействию науки и богословия, например Полкинхорн, придерживаются онтологического направления христологии, поскольку считают, что у науки нет права налагать ограничения на то, как богословие считает необходимым рассматривать уникальный феномен Христа, пользуясь терминами, соответствующими мотивированным свидетельствам. В отношении доктрины о сотворении, однако, богословие должно с уважением прислушиваться к тому, что наука говорит о мировых эволюционных процессах. Эти два примера служат двумя полюсами спектра такого гармоничного взаимодействия. Между ними лежит обсуждение эсхатологических вопросов, о котором речь шла в предыдущем подразделе. То, как богословие выражает присущую ему надежду, должно согласовываться с научным предсказанием конечности физического мира, но у богословия есть право смотреть дальше этих предсказаний и высказывать свою точку зрения, основанную на убеждении в верности Бога.

Возможно, никто не следует целиком и полностью лишь одним из вышеназванных путей, но, как мы видели, существуют подходы, принципиально основанные на одном или другом. В работах Пикока можно найти элементы обоих. В заключение дискуссии рассмотрим вопрос о том, в какой степени современное богословие должно продолжать традиции прошлого и зависеть от взглядов, свойственных прошлому. Наука накапливает знания в процессе продвижения вперед. Средний доктор наук сейчас гораздо лучше понимает устройство вселенной, чем даже такой гений, как Исаак Ньютон. Богословию не свойствен такой постепенный прогресс. Вполне вероятно, что мыслители патристики или реформации обладали таким пониманием и духовным восприятием, которого далеко не легко достичь в нашем современном культурном контексте. Богословие не может обойтись без прошлого опыта, но оно не должно быть и в плену у прошлого. Пересмотр старых взглядов время от времени необходим (например, доктрина о грехопадении, см. глава 3, «Грехопадение»), но необходимо также уважение к опыту прошлого. Спор об ассимилятивном и гармоничном подходе в основном должен касаться обсуждения приемлемого баланса между сохранением и обновлением в богословии.