Очи познания: плоть, разум, созерцание

6. Размышления о парадигме нью-эйджа. Интервью

Журнал «ReVision»: Среди авторитетов в сфере трансперсональных исследований вы, судя по всему, принадлежите к числу очень немногих, кто озвучил серьезные сомнения касательно так называемых голографических теорий. Интересно, можете ли вы рассказать нам почему?

Уилбер: Что ж, очень сложно в кратком обсуждении объяснить различные линии критицизма. Я думаю что на первый взгляд голографическая парадигма необычайно увлекательна, но чем глубже в нее погружаешься, тем менее привлекательной она становится. Вам просто необходимо взять все линии рассуждений – эпистемологическую, методологическую, онтологическую – и пройти с ними до конца.

RV: Тогда, может, вы согласны с некоторыми теоретиками, такими как Питер Сварц из Стэнфордского исследовательского института, в отношении того, что голографическая парадигма – прекрасная метафора, но плохая модель реальности?

Уилбер: Это плохая модель, но я не уверен, что это хорошая метафора. Голографическая парадигма – хорошая метафора для пантеизма, но не для реальности, которую описывает вечная философия.

RV: Что вы имеете в виду?

Уилбер: Понимаете, вечная философия – термин, который стал известен благодаря Хаксли, но который был введен Лейбницем, – трансцендентальная сущность великих религий – в сердце своем имеет идею адвайты, или адвайи, то есть «недвойственности», что означает: реальность не есть ни одно, ни многое; ни постоянное, ни динамичное; ни разделенное, ни единое; ни плюралистическое, ни холистическое. Она совершенно и всецело запредельна и предсуща любой форме концептуальных рассмотрений. Она, в строгом смысле, неописуема. Если вообще ее обсуждать, то, как столь старательно указывает Стейс, обсуждение должно состоять из парадоксальных утверждений. Стало быть, верно, что реальность есть одно, но также равным образом верно и то, что она есть многое; она трансцендентна, но также и имманентна; она предсуща этому миру, но также и не отлична от этого мира – и так далее. Шри Рамана Махарши выражал совершенное обобщение парадокса предельного в словах: «Мир иллюзорен; только Брахман реален; Брахман и есть мир».

RV: Значит, если проигнорировать какие-то из этих парадоксальных аспектов, то будешь выступать в поддержку какой-то одной стороны тонкого дуализма?

Уилбер: Да. Трансценденталисты, а также и монисты, согласны с тем, что «мир иллюзорен, и только Брахман реален», но они упускают из виду равно истинный и парадоксальный факт: «Брахман и есть мир». С другой стороны, пантеизм склонен к обратному, что, вероятно, еще хуже: он соглашается, что «Брахман и есть мир» – или общая совокупность вселенной, – но упускает из виду равно важный факт, что Брахман радикально предсущ вселенной.

RV: Почему же это «хуже»?

Уилбер: Потому что пантеизм – это способ размышлять о духе без необходимости действительно себя трансформировать. Если Бог есть просто общая совокупность эмпирической вселенной, тогда нет никакой нужды в том, чтобы фундаментально себя просветлять, дабы узреть этого бога, ибо сей бог уже присутствует в поле вашего зрения. Пантеизм – это любимый бог эмпиристов, или «ни во что больше не верующих», как назвал бы их Платон, – то есть тех, кто «ни во что больше не верит», кроме того, что можно ухватить руками.

RV: А вечная философия считает, что абсолют имманентен миру, но также и всецело трансцендентен ему?

Уилбер: Да. Пещера Платона все еще служит замечательной аналогией, покуда мы помним ее парадоксальную природу. Есть проявленные тени на стене пещеры; есть абсолютный Свет реальности за пределами пещеры; и, в предельном смысле, они суть не-два…

RV: Тени и Свет…

Уилбер: Да. Но ни один из этих трех пунктов нельзя игнорировать, как говорил Рамана. Итак, проблема с пантеизмом заключается в том, что он ошибочно принимает тотальность вселенной за то, что радикально пред-суще или запредельно вселенной. Иначе говоря, пантеизм путает общую совокупность всех теней в пещере со Светом за пределами пещеры. И опасность такой философии состоит в том, что если считать, что Божество – это всего лишь общая сумма вещей и событий во вселенной, сумма теней в пещере, тогда перестаешь пытаться выбраться из пещеры. Вместо этого просто созерцаешь свой уровень адаптации и пытаешься соединять части в сумму.

RV: В чем же опасность противоположного мировоззрения – воззрения крайнего трансцендентализма?

Уилбер: В ненависти к теням. Это проявляется в насильственном аскетизме, антиматериализме и особенно в антисексуальной этике и подавлении жизни. Идея состоит в том, что, дескать, мир сам по себе есть некое зло, тогда как все, что является злом, это мир, воспринимаемый отдельно – или отлично – от Бога. Когда воспринимаешь присутствие Бога в мире, в качестве мира, сам мир радикально божественен. Благодать, сказал св. Фома Аквинский, предназначена, дабы делать природу совершенной, а не искоренять ее.

RV: Итак, вы говорили, что голограмма – это хорошая метафора для пантеизма.

Уилбер: Да, ведь по моему мнению, по сути, это затрагивает лишь тотальную совокупность частей, голографическую размытость, а также ее отношение к отдельным частям. В голограмме общая сумма частей содержится в каждой части, и эта представленность общей суммы частей в каждой части, как полагают сторонники голографической парадигмы, отражает трансцендентальное единство, лежащее в основе разделенной множественности. Но единственный способ сказать, что голограмма – это метафора для Брахмана или Дао, заключается в том, чтобы свести Брахмана до этой общей суммы частей, которая далее присутствует в каждой части. Но это само по себе и есть именно пантеизм.

RV: Вы имеете в виду, что целое не есть то же самое, что и Брахман, или абсолют?

Уилбер: Конечно же, не то же самое. Брахман пребывает в мире как весь мир, это верно, но целым миром как таковым и в рамках его самого Брахман не ограничивается, ибо, теоретически, можно было бы уничтожить весь мир, но это не уничтожит Брахмана, или природу Будды, или Дао. В любом случае, пантеизм совершает ошибку, путая целый мир с Брахманом, а голограмма – это хорошая метафора для соотношения части и целого.

RV: И вы не утверждаете, что это совершенно неверно, – только частично.

Уилбер: Да, это покрывает имманентную, но не трансцендентную сторону абсолюта.

RV: А как насчет идеи голографической парадигмы, что под явным порядком событий существует частотная сфера или неявный порядок. Разве это не аналогично непроявленному, или Свету за пределами пещеры?

Уилбер: Что ж, опять же, я думаю, что поначалу это кажется некоей очевидной вещью, с которой согласились многие люди. Я не уверен, однако, что данное утверждение выдерживает критику. Можно начать с того, что неявный порядок Бома имеет прямое отношение к чему-то вроде безграничного океана энергии квантового потенциала, из которого, так сказать, кристаллизуются конкретные материальные события. Такие события соотносятся друг с другом не посредством силовых полей, эйнштейновских или ньютоновских, а посредством степени импликации, или того, насколько далеко они возникли от океана материи-энергии.

RV: Этот импликативный (или неявный) океан многие сравнивали с непроявленным и бесконечным первоисточником, о котором говорят мистики.

Уилбер: Да, я знаю, но проблема в том, что квантовый потенциал всего-навсего невообразимо огромен в своих размерах или размерностях; он не является радикально безразмерным, или бесконечным, в метафизическом смысле. И попросту нельзя приравнивать величие размеров (потенциальное либо актуальное) с тем, что существует безразмерно, или пред-суще любым размерностям (или измерениям), как таковым, высоким или низким, тонким или грубым, неявным или явным.

RV: Стало быть, неявный океан, потенциальный или актуальный, в действительности весьма отличается от бесконечной основы, на которую указывают в мистицизме.

Уилбер: По моему мнению, дело обстоит именно так. Это всего лишь кажущаяся сходность звучания, связанная с использованием поверхностного языка, однако действительное различие между ними глубинно. Но, понимаете, Дэвид Бом прекрасно это осознает. Вот почему он говорит о «первоисточнике» как о том, что запредельно и явной, и неявной сферам. Почему-то люди, как правило, игнорируют эту часть его рассуждений.

RV: Хорошо, а что же с голографическим мозгом Прибрама?

Уилбер: Если вы возьмете диктофон и запишете различные звуки, то диктофон сохранит эти звуки, или «запомнит» их. Точно так же произойдет и в случае с системами запоминания, основывающимися на принципе оптической голографии. Шумовые сигналы приходят во всевозможных динамических проявлениях (обладая временной характеристикой), однако они переводятся в «замерзшее» или «вневременное» состояние в диктофонной записи. Однако от одного только факта, что информация хранится «вневременным» образом, не исходит, что диктофон находится в трансцендентальном или извечном состоянии. Мозг человека также хранит информацию, вероятно голографическим образом; в процессе он естественным образом переводит ее из динамического, или движущегося, состояния во «вневременное», или хранящееся, состояние, и когда вы обращаетесь к данной информации, вы ее считываете из этого замерзшего состояния. Но это «вневременное», или замерзшее, состояние имеет мало общего с метафизической, или мистической, вечностью. Хотя бы по той простой причине, что если вы сломаете диктофон – уничтожите его, – то вместе с этим исчезнет и ваша так называемая «вечность». А вечность, зависящая в своем существовании от временной структуры (диктофона или мозга), это довольно странная вечность, не правда ли.

RV: Но что насчет частотной сферы?

Уилбер: Да, утверждается, что мозг считывает информацию путем анализа частот или подключаясь к сфере, где «нет ни пространства, ни времени, только события (или частоты)». Итак, я не ставлю эту теорию под сомнение; я уверен, что мозг и вправду анализирует пространственные и/ или временные частоты. Я просто не вижу, чтобы это имело какое-либо отношение к трансцендентальной основе, которая извечна и бесконечна. Во-первых, «частота» значит «обороты в секунду» или «пространство за единицу времени». То же самое верно и в отношении «событийных плотностей». Факт же состоит в том, что так называемая частотная сфера – это просто сфера с пространственно-временными структурами, отличающимися от структур, используемых линейным, или историческим, сознанием, а посему сознанию приходится накладывать свои структуры на менее структурированную частотную сферу. Однако, в любом случае, как бы вы ни пожелали ее истолковать, частотная сфера все равно остается некоей структурой, неважно, размыта ли она, вибрационна, заморожена, или какая угодно иная. А структуру нельзя путать с тем, что радикально лишено всякой структуры, или совершенно безразмерно, трансцендентно и бесконечно. Если же вы и вправду ошибочно принимаете данную частотную сферу за нечто вроде извечной основы вместо того, чтобы увидеть, что она попросту является менее структурированным шумом, то вам кажется, что вы имеете дело с чем-то вроде мистической теории. Тогда как в действительности вы имеете дело с простой механикой сенсомоторного восприятия.

RV: Но данную теорию часто совмещают с идеями Бома.

Уилбер: Да, и поначалу такой подход кажется очевидным. Если приравнять частотную сферу к неявному порядку, а затем приравнять развернутую, или считанную, информацию к явной сфере, то, естественно, вам кажется, что у вас на руках парадигма, объясняющая возникновение явленных мысли и вещей из неявленной и вневременной основы.

RV: Но коль скоро и неявный порядок, и частотная сфера имеют какую-то форму…

Уилбер: Да, это плохая метафора для вечной философии. В лучшем случае, это неплохая метафора для пантеизма.

RV: В своей первоначальной критике голографических теорий [см. главу 5] вы довольно часто обращались к понятию вложенной иерархии. Вы по-прежнему считаете, что оно имеет важность?

Уилбер: Да, безусловно. Если мы вернемся к аналогии Платона: есть объекты в пещере и есть запредельный Свет, – но смысл в том, что некоторые объекты ближе к входу в пещеру. Иначе говоря, в онтологии есть градация. Хьюстон Смит обобщил суть великих мистических традиций мира следующим образом: «Бытие имеет градации с соответствующим им познаванием». Иначе говоря, существуют уровни бытия и уровни знания, ведущие, так сказать, от задней стены пещеры к выходу из нее.

RV: И абсолют – это наивысший уровень данной градации?

Уилбер: Не совсем, ведь это было бы дуалистическим воззрением. Тут все, опять же, парадоксально. Абсолют – это и наивысший уровень реальности, и условие, или реальная природа, каждого уровня реальности. Это и наивысшая ступень лестницы и то дерево, из которого она сделана. Ступени данной лестницы – это и стадии эволюции в целом, и стадии человеческого роста и развития в частности. Таковым было послание Гегеля, Ауробиндо и Тейяра де Шардена. Эволюция развертывается через волны в Великом гнезде Бытия – начиная с низшего уровня, или материи, проходя через биологические структуры, затем разум, затем тонкую и причинную сферы и наконец восходя к сверхразуму, или духу. Дело не обстоит так, что абсолют, или сверхразум, начинает существовать только на этой итоговой стадии: он существовал все это время, но реализовать его можно лишь тогда, когда само сознание развивается до своей наивысшей формы. Как только мы выбираемся из пещеры, то видим, что есть и всегда был только лишь Свет. До этой последней и наивысшей стадии мы не видим ничего, кроме теней, но не понимаем, что это тени, поскольку нам не с чем сравнивать. Посему, в любом случае, абсолют – это и наивысшая стадия, или цель, эволюции, и извечно присутствующая основа эволюции; ваше реальное и текущее условие, а также ваш будущий потенциал или реализация. Все, что меньше данного парадокса, дуалистично.

RV: А какое место здесь занимает иерархия?

Уилбер: В целом стадии-уровни эволюции и онтологии и есть иерархия. Но иерархия покрывает лишь половину парадокса: она покрывает тот факт, что определенные уровни ближе к Свету, чем другие. Другая половина парадокса, разумеется, в том, что все уровни уже и всецело есть Будда, так, как они есть. Все вещи суть Единое, или всегда уже суть Единого, и все вещи пытаются развиться до Единого, или точки омега.

RV: Вот почему ты Будда, но тебе все равно нужно заниматься духовной практикой.

Уилбер: Да, если бы Будда был не вездесущ, это был бы не Будда, но если бы все только и ограничивалось тем, что он вездесущ, то мы уже прямо сейчас были бы просветленными. Догэн довольно ясно это описал. Однако, если вы будете упускать из виду какую-либо из сторон этого парадокса, вы попадете в теоретическую беду. Можно было бы перефразировать Оруэлла: «Все вещи суть Бог, но некоторые вещи более Бог, чем другие». В первой части данного высказывания говорится о том, что Бог вездесущ; вторая часть указывает на иерархию Бога. Уровням-стадиям эволюции свойственно возрастание структурной организации, возрастание сложности, интеграции и единства, возрастание сознавания и сознания. Можно даже сказать, как говорят Смит, Шуон и традиционалисты, что каждый уровень более реален или имеет больше реальности, поскольку он более насыщен Бытием. В любом случае, эволюция иерархична: камни на одной стороне иерархической шкалы, Бог-Омега – на другой, а растения, пресмыкающиеся, млекопитающие, люди и бодхисаттвы в данном порядке где-то посередине. Но также Бог представляет собой саму субстанцию, саму сущность каждой стадии-уровня: Бог не есть наивысший уровень, более того, он не является каким-то отдельным уровнем, – это реальность всех уровней.

RV: Я считаю, что вы правы, говоря, что большая часть или все из этого было упущено из виду сторонниками голографических теорий, но действительно ли все это необходимо для базовой парадигмы? Не слишком ли вы взыскательны?

Уилбер: Понимаю, что вы имеете в виду: хватай парадигму и драпай! Не подливай дегтя: ведь физики говорят о мистике! [Смеется] Я прямо вижу заголовки в газетах: «Ученые в МИТ объявили сегодня, что они открыли Бога. Да, вы верно поняли: Бога. Когда же их спросили, является ли Бог сострадательным, милостивым, всепронизывающим, лучезарным, всемогущим и божественным, научный руководитель исследования ответил: „Черт его знает; нам кажется, он является фотоном“».

Поймите, ведь некоторые сторонники голографических теорий заявили, что у них есть парадигма, которая способна объяснить фундаментальные основы мистической религии. Раз так, то мы идем к авторитетам по мистической религии, или вечной философии в общем, и смотрим, что же они могут сказать по этому вопросу. Согласно Хьюстону Смиту, например, четыре уровня бытия есть абсолютный минимум, который можно использовать, дабы объяснить великие мистические религии мира. Это физическое тело, символьный ум, тонкая душа и причинный дух. Ни одна ведущая религия мира не признает чего-то меньшего. Многие, однако, предлагают более подробную картографию, зачастую включающую семь уровней – например, семь чакр кундалини-йоги, которые, вероятно, представляют собой самую архетипическую парадигму бытия, когда-либо созданную человеком. Под семью чакрами имеются в виду: (1) физическая, или материальная; (2) эмоционально-сексуальная (прана или биоэнергия); (3) ментально-рассудочная; (4) высшая ментальная, или психическая; (5) тонкая, или архетипическая; (6) причинная, или неявленная; и (7) предельная, или неописуемая.

Наконец, если вы будете очень осторожны, то можно для удобства разделить данные уровни на три обширных категории. Поскольку большинство людей развилось до ментального уровня (уровней), полезно говорить об уровнях ниже разума (или ума) – материальной и биосенсорной областях – как о доментальных, или субментальных, а об уровнях выше него – душе и духе – как о надментальных. Это дает нам три обширных сферы, иначе известных как материя, разум и дух; или подсознание, самосознание и сверхсознание; или инстинкт, рассудок и интуиция и т. д. Данные три сферы явно упоминали, к примеру, Гегель, Бердяев и Ауробиндо.

RV: И все это упустили из виду сторонники голографических теорий…

Уилбер: Все это они упустили из виду. Проблема популярных голографических теорий, а также, в общем, рассуждений о «новой физике и восточном мистицизме» заключается в том, что они коллапсируют, или схлопывают, иерархию. Они переходят от утверждения «все тени в пещере, в предельном смысле, иллюзорны» к утверждению «все тени равно иллюзорны». Иначе говоря, они хватаются за такие фразы, как «все вещи суть Одно», или «не существует отдельных сущностей», или «изолированные вещи – лишь тени», а затем упускают из виду различия между самими тенями. Они схлопывают тени – схлопывают иерархию.

RV: Так, вы сказали «популярные теории». Избегают ли данной проблемы более академические их варианты?

Уилбер: Сами теории не избегают, но, на мой взгляд, избегают многие теоретики. Большинство людей, которые либо сами предложили рассуждения о физике/мистицизме, либо, по крайней мере, обращались к ним для внешнего эффекта, пришли ко все большему усложнению и уточнению своих взглядов. Дэвид Бом, очевидно, перешел к более четкому и иерархическому воззрению, даже если он и возражает против слова «иерархия». А Фритьоф Капра никогда не говорил, что физика и мистицизм суть одно и то же, хотя он и пытался провести столь много параллелей, что широкой общественности кажется обратное. В любом случае, он продвинулся намного дальше своих исходных заявлений, сделанных в книге «Дао физики». Но, боюсь, широкая общественность этого не сделает никогда. Ее представители с такой страстью ухватились за утверждение «физика равно мистицизм», что новые и более сложные – необходимо усложненные – идеи никогда не обратят эту тенденцию вспять. В любом случае, когда я критикую поп-мистицизм и помешательство на новой физике или голо-графической парадигме, то имею в виду не столько данных исследователей (или таких, как Рени Вебер, пытающихся разъяснить нам их труды). Но, конечно, голографическая парадигма, сама по себе, попадает в категорию такого поп-мистицизма, и я попросту считаю это настоящей проблемой.

RV: Итак, подобное схлопывание иерархии, происходящее в голографической парадигме, имеет отношение к ошибке пантеизма, верно?

Уилбер: Верно. Они практически тождественны. Ошибка происходит, когда принимаешь общую сумму иллюзий за реальность. Вы берете феномены, тени, и утверждаете, будто они «все суть одно», а затем путаете эту общую сумму теней с запредельным Светом. Как сформулировал это Шуон в своей разрушительной атаке, пантеизм отрицает различия как раз на том плане, где они реально существуют. Это смешение сущностной тождественности с субстанциональной. Этим грешит и голографическая парадигма.

RV: Каковы последствия данного схлопывания? Или, скажем так, что утрачивает теория, когда теряет эти различные измерения?

Уилбер: Она утраивает все различия в методологиях, эпистемологиях и познавательных интересах. Все это разваливается.

RV: Можете отойти на шаг назад?

Уилбер: Прежде всего, каждый более высокий уровень нельзя полностью объяснить с точки зрения более низкого уровня. Каждый более высокий уровень имеет свойства и качества, которые нельзя обнаружить в более низких уровнях. В эволюции этот факт проявляется в явлениях творческого эмерджентного возникновения. Он также лежит в основе синергии. Но неспособность распознать этот элементарный факт (что высшее нельзя вывести из низшего) приводит к ошибке редукционизма. Биологию нельзя объяснить только лишь с помощью физики, психологию нельзя объяснить только лишь с помощью биологии и так далее. Каждая последующая стадия включает предыдущие стадии в качестве своих компонентов, но также она трансцендирует их, добавляя свои собственные определяющие характеристики.

RV: Что порождает иерархию…

Уилбер: Да. Все низшее – в высшем, но не все высшее – в низшем. Трехмерный куб содержит двухмерные квадраты, но не наоборот. Именно это «не наоборот» и создает иерархию. Растения включают в себя минералы, но не наоборот; новая кора головного мозга человека имеет рептильный ствол мозга, но не наоборот, и так далее. Каждая стадия эволюции трансцендирует, но включает предыдущую. Как сказал Гегель: превзойти – значит одновременно и отринуть, и сохранить.

RV: Но это не применимо к Божеству, или абсолюту, не так ли?

Уилбер: Это применимо к парадоксальному аспекту Бога, представляющего собой наивысший из уровней бытия. Бог содержит в себе все сущее, но все сущее не содержит в себе всего Бога без исключения (подобное воззрение являлось бы пантеизмом).

RV: Другая сторона парадокса заключается в том, что любой человек или предмет, просветленный или нет, все равно есть лишь Бог.

Уилбер: Да. В любом случае, каждая стадия-уровень иерархии, как отметил Хьюстон Смит, есть более или менее единая тотальность, которая способна, так сказать, самостоятельно пребывать. Сходным образом, все элементы каждого уровня, как считается, взаимозависимы и взаимосвязаны. Каждый уровень иерархии, иными словами, есть нечто вроде голограммы.

RV: Стало быть, элементы отдельно взятого уровня взаимодействуют. А что насчет элементов с различных уровней? Как они взаимодействуют – и взаимодействуют ли вообще?

Уилбер: Они взаимодействуют, но не взаимным, или абсолютно равнозначным, образом, и по одной простой причине, что они не равнозначны. Если более высокие уровни содержат свойства, не обнаруживаемые на более низких уровнях, то двусторонняя равнозначность между ними попросту невозможна. Я могу взаимодействовать со своей собакой на уровне сенсомоторного восприятия, но не на уровне символьного ума. То есть мы не будем обсуждать с ней Шекспира.

RV: Но разве восточные традиции не утверждают, что все вещи совершенно взаимопронизывают друг друга?

Уилбер: Нет, это чистой воды поп-мистицизм. Действительные традиции намного сложнее этого. Но я полагаю, что вы отсылаете к буддизму хуаянь или кэгон – школе, связанной с «Аватамсака-сутрой».

RV: Похоже, что она чаще всего упоминается и цитируется.

Уилбер: Согласно традиции хуаянь, есть четыре фундаментальных принципа бытия, ни один из которых нельзя проигнорировать. Первый из них – «ши» – означает «отдельная вещь или событие». Второй – «ли» – означает «принцип или паттерн трансценденции». Третий называется «ши ли у ай» и означает «между принципом и вещью нет препятствия» (или, быть может, «между ноуменом и феноменами нет границы»). Четвертый называется «ши ши у ай», что означает «между феноменом и феноменом нет препятствия». Итак, последний пункт был взят изолированно от своего контекста и сделан базисом популярной холистической философии. Это порождает в уме серьезное заблуждение.

В любом случае, смысл в том, что мир и вправду представлен последовательностями взаимосвязанных и взаимопронизывающих вещей-событий, однако не исключительно одномерным образом, как в поп-мистицизме. Все вещи взаимодействуют посредством кармической связи и кармического наследования, но вещи с большей структурной организацией не действуют совершенно равнозначно вещам более низких измерений; не могут более низкие измерения и включить в себя более высокие.

RV: Хорошо, но теперь мы подходим к сути вопроса. Что насчет абсолюта? Разве он не равнозначно представлен в каждой точке?

Уилбер: Он, как я уже сказал, парадоксален. Весь абсолют равнозначно представлен в каждой точке, и некоторые точки ближе к абсолюту, чем другие. Иерархия работает с явленной вселенной, где есть уровни возрастания реальности (или снижения иллюзии), ведущие наверх к абсолютно реальному. И эти уровни одномерно и равнозначно не взаимодействуют. Мне не известен ни один авторитетный исследователь вечной философии (Смит, Шуон, Генон, Кумарасвами, Паллис), который делал бы подобное утверждение или отвергал бы относительную иерархию.

RV: Но разве не могла физика открыть другую сторону парадокса – абсолютное единство или бесконечное целое, лежащее в основе явленного мира?

Уилбер: Давайте проследуем до логического завершения. Мы уже видели: то, что обнаружила физика, это в действительности унифицированное взаимодействие материальных теней. Она открыла, что различные физические частности суть взаимосвязанные процессы, – однако взаимосвязанные тени не есть Свет. Что до неявного порядка, мы видели, что он на самом деле является огромным измерением энергии; он не является радикально безразмерным или метафизически бесконечным. И если вы имеете в виду, что физика могла бы действительно заполучить доказательства, конкретные доказательства абсолюта… Что ж, сам абсолют, будучи всепронизывающим и всевключающим, неотличен от любого феномена, а посему его невозможно зарегистрировать каким-либо прибором или ухватить в каком-либо уравнении. То, что может быть функционально полезным в уравнении, должно быть переменной, отличной от других переменных, но абсолют не отличен и не отчужден абсолютно ни от чего.

RV: Понимаю. Так что он даже не может никоим образом попасть в уравнение или привнести сколь-нибудь заметные различия в плане теоретической информации?

Уилбер: Никоим образом. Иначе сам он будет только лишь очередной информацией, что сделает его совершенно относительным, или неабсолютным.

RV: Тогда что же действительно открыла новая физика? Я имею в виду, если не Дао, то что?

Уилбер: По моему мнению, просто голографию уровня 1, или факт взаимосвязи материальной или физической энергии. Около тридцати лет назад биологи обнаружили голографию своего уровня – уровня 2; это получило название экологии. Каждое живое существо влияет, сколь бы опосредованно это ни было, на любое другое живое существо. Социопсихологи открыли голографию ментального уровня – факт, что разум в действительности есть межсубъективный процесс коммуникативного взаимообмена, так что не существует такого явления, как отдельный или радикально изолированный разум. Современная же физика – ну, ей сколько исполнилось, уже порядка ста лет? – просто открыла аналогичную голографию на своем собственном уровне – уровне физико-энергетических процессов. Я не вижу, как можно иначе интерпретировать имеющиеся данные.

RV: Хорошо, но почему эта физическая голография в действительности не может быть тем же единством, что лежит в основе биологического, психологического и других уровней? Почему не может оказаться, что все эти подходы – физики, биологии, психологии и т. д. – просто с разных углов подходят к одной и той же основополагающей холистической реальности?

Уилбер: Если вы начнете объяснять, что имеете в виду под «различными углами», то обнаружите, что вам необходимо вновь ввести те самые различия, которые вы хотели преодолеть, говоря об «одной реальности». То есть в решении проблемы вы просто отошли на шаг назад. Если все это фундаментально различные подходы к одной реальности, тогда скажите мне сначала, почему в подходах есть отличия? Скажите мне, почему физические исследования отличаются, например, от литературных? По мере того как вы исследуете этот вопрос самым тщательным образом, вы придете к пониманию, что различия не являются чем-то исключительно произвольным. Это не просто взаимозаменяемые или равнозначные подходы, поскольку они в качестве предмета изучения берут различные классы событий, которые действительно отличаются друг от друга, ибо они демонстрируют различные размерности структурной организации, эволюционной сложности и логики развития. Подход к изучению водорода фундаментально отличается от подхода к изучению, скажем, смысла литературного произведения «Гамлет», хотя бы по одной причине, что первый феномен субментален, а последний – ментален. Итак, это не два разных подхода к одной и той же реальности: это два подхода к двум разным уровням реальности. Более того, сама реальность – абсолют как абсолют – в своей полноте или сущности раскрывается только на наивысшем, или предельном, уровне бытия. И только той душе, которая сама совершенно развилась до этого состояния.

RV: Понимаю. Так что остается еще только одна возможность: можно ли сказать, что, коль скоро все вещи, в предельном смысле, состоят из субатомных частиц, физика действительно продемонстрировала нам предельное единство мира?

Уилбер: Все вещи, в предельном смысле, не состоят из субатомных частиц; все вещи, включая и субатомные частицы, в предельном смысле состоят из Бога. Но вы упоминаете самую популярную позицию, являющуюся крайней формой редукционизма. Полагаю, что она популярна по той причине, что отлично подходит к идее схлопывания иерархии.

RV: Низведите все вещи до материальных частиц, затем откройте, что частицы голографичны, а далее объявите, что голография – это Дао.

Уилбер: Да, верно. Простоте редукционизма присуща странная привлекательность. Частично проблема просто состоит в том, что физики настолько привыкли работать с материальным миром, что, как правило, считают его «единственным миром» или «единственной вселенной», а посему делают заявления, наподобие «физика доказала, что все вещи в мире суть одно», тогда как, разумеется, ничего такого физика не сделала. Она не объяснила и даже не коснулась биоэкологического единства, не говоря уже о социопсихологическом сообществе и так далее. Физика работает с четырьмя основными силами – сильной и слабой ядерной силой, электромагнитной силой и силой тяготения. Но она ничего не может вам поведать о силе эмоциональной сексуальности, начинающей существовать на уровне 2. Не может она вам рассказать и о том, что же составляет хорошую литературу или как работает экономика, почему у детей развивается эдипов комплекс, в чем значение сновидения, почему люди кончают жизнь самоубийством и так далее. Все это ментально-символьные события, начинающиеся на уровне 3. Физика не работает с «единственным» миром, понимаете? Как я говорил, все это может приводить людей к серьезным заблуждениям.

RV: Но можно провести важные параллели, разве не так?

Уилбер: Вы имеете в виду параллели между различными уровнями и закономерностями различных уровней?

RV: Да. Я имею в виду, что законы физики, очевидно, могут поведать нам что-то важное о каких-то более высоких уровнях.

Уилбер: Да, я полагаю, что могут, но тут нам нужно соблюдать крайнюю осторожность. Более низкое сначала проявит свой вариант аналогового закона: в любой последовательности развития сначала возникает более низкое, так что крайний соблазн состоит в том, чтобы сказать, что более низкое оказывает причинное влияние на более высокий аналоговый закон. Вот почему в книге «Восхождение из Эдема» я так старательно указывал на то, что более высокое приходит через более низкое, затем опирается на более низкое, но не исходит из более низкого.

RV: Оно исходит из – или получает свою реальность от – более высокого измерения, а не более низкого измерения, верно?

Уилбер: Да, в результате процесса инволюции.

RV: Быть может, мы вернемся к этому моменту позже. А сейчас поясните, пожалуйста, что такое «аналоговый закон»?

Уилбер: Идея просто состоит в том, что каждое событие и принцип на более низком уровне – это всего лишь сокращенная (или редуцированная) нисходящая версия, или отражение, то есть меньшая степень выраженности событий и принципов, обнаруживаемых на более высоких уровнях.

RV: Не могли бы вы привести несколько примеров?

Уилбер: Эта идея не нова и она очень хорошо разработана в традиционных философиях. Согласно индуизму, к примеру, абсолютное блаженство Брахмана проходит ряд этапов потускнения, или ослабления, пока не начинает проявляться в виде волнения сексуального оргазма. В христианском мистицизме можно встретить идеи, вроде той, что закон природы – это просто частичная версия ментальной рациональности, представляющей собой, в свою очередь, редуцированное отражение Божественного Логоса. В буддийской психологии виджняны утверждается, что существует четыре класса сознания, где каждый представляет собой сокращенную версию Вселенского Ума. Это соотносится с идеей четырех тел и четырех основных состояний сознания – грубым, тонким, причинным и предельным (турийя). Данная идея состоит в том, что тело, или субстанция физической сущности, такая как простой камень, в действительности есть нисходящее отражение свободы и жизненности тонкого тела, связанного с разумом, а само тонкое тело – это просто истечение причинного тела; но и последнее есть лишь сжатие перед лицом вечности, или турийи.

RV: Данная идея также распространена и на Западе?

Уилбер: О да, я вас уверяю: можно найти столько же примеров и на Западе – от неоплатоников до сен-викторских мистиков. Любопытно, что она лежит в основе философии и одного из самых влиятельных современных западных мыслителей – Уайтхеда.

RV: Оказали ли на него влияние традиционалисты?

Уилбер: Должно быть, они ему были известны, но я считаю, что он пришел к данной концепции более-менее самостоятельно. Знаете, истина всегда покажет себя. Мне нравится думать, что очевидность данной истины просто не могла бы пройти мимо такого мыслителя, как Уайтхед. В любом случае, он взял идею, что более низкие измерения являются, в основе своей, редуцированными версиями более высоких, и всецело перевернул обычный подход к реальности с ног на голову. Он сказал: если вы хотите знать общие принципы существования, вам необходимо начинать идти сверху и использовать наивысшие события для того, чтобы освещать наинизшие, а не наоборот, как происходит в случае с обычным редукционистским рефлексом. Поэтому он утверждал, что о мире можно понять больше из биологии, чем из физики, и ввел организмическую точку зрения, что революционизировало философию. Он также говорил, что у социальной психологии можно научиться большему, чем у биологии, и затем ввел идею вещей как общества событий – идею составной индивидуальности. Он естественным образом считал, что вершиной образцового паттерна является Бог, и именно в Боге, предельном составном индивидууме, нужно обосновывать любые законы, или паттерны, обнаруживаемые в сокращенных версиях более низких измерений психологии, затем биологии и лишь потом физики. Идея, гениальная в своей формулировке, заключалась в том, что общие принципы бытия необходимо искать сначала в более высоких уровнях, а затем – путем вычитания – можно исследовать, насколько далеко вниз они простираются в иерархии. Нельзя начинать снизу и пытаться идти вверх, прибавляя вещи к более низким частям, поскольку некоторые более высокие части особым образом или вообще не проявляются на более низких ступенях. Пожалуй, его самыми любимыми примерами были творчество и любовь: Бог, по Уайтхеду, в особенности есть любовь и творчество. Но в более низких измерениях творчество редуцируется, проявляясь в человеке в виде маленькой толики свободы воли и почти полностью теряясь к тому моменту, как мы добираемся до атомных частиц. Вероятно, мы могли бы сказать, что принцип неопределенности Гейзенберга на физическом плане представляет собой все, что осталось от радикальной свободы Бога. Но смысл в том, что, если вы пытаетесь понять вселенную в обратном порядке (двигаясь от атомов и выше), вы застреваете в моменте, когда пытаетесь объяснить свободу воли, творчество, выбор и все, что отличается от преимущественно детерминированного космоса. Факт же состоит в том, что даже с небольшим количеством гейзенберговской непредопределенности физическая вселенная намного более детерминистична, или предопределена, чем даже уровень 2 – уровень биологических существ. Любой квалифицированный физик поведает вам, где будет находиться Юпитер десятилетие спустя (если исключить вероятность планетарной катастрофы), но ни один биолог не сможет вам рассказать, куда двинется собака через две минуты. Так что Уайтхед в стремлении освещать низшее высшим (а не наоборот) смог сделать творчество общим принципом, а затем понять детерминизм как частное ограничение, или редукцию, первичной созидательности. Если же, с другой стороны, начинать снизу, тогда вам потребуется понять, как можно вывести свободу воли и творчество из камней, а это попросту невозможно. Редукционизм – самое вежливое слово, которым можно охарактеризовать подобные подходы.

RV: Это необычайно, ведь мне встречалось столько попыток, предпринимаемых мыслителями нью-эйджа, вывести свободу воли из непредопределенности электрона или утверждений, что, дескать, человеческая воля свободна по причине непредопределенной волновой природы субклеточных компонентов человеческого организма и еще что-то в таком духе.

Уилбер: Да, похоже, что люди так чаще всего и делают. Это некое подобие рефлекса: наконец-то, после десятилетий разглагольствований о том, что физическая вселенная детерминированна, или предопределена, и, следовательно, человеческий выбор – иллюзия, мы обнаруживаем немного непредопределенности на физическом уровне и буквально слетаем с катушек. И в такой ситуации более чем естественно пытаться объяснить человеческую свободу или даже свободу Бога как взрыв наинизшего уровня. Радость настолько застилает нам глаза, что мы забываем о том, что только что совершили величайший редукционистский подвиг столетия: Бог – это огромный электрон на небе! С такими благими намерениями – и насколько вредоносная философия. Только представьте себе: есть множество физиков, которые ощущают, что физическая сфера в действительности всецело детерминистична (например, Эйнштейн) и что исследования в будущем могут открыть субатомные переменные, всецело подчиняющиеся закону причинности. Я не берусь утверждать, произойдет это или нет, но теоретически – что, если произойдет? Потеряет ли от этого бедный Боженька всю Свою созидательную силу? В тот день, когда будут обнаружены детерминирующие переменные, испарится ли свобода воли человека? Видите, в чем проблема?

RV: И все же столь многие мыслители нью-эйджа прибегают к физике и нейрофизиологии, дабы обосновать свои заявления о высшей трансценденции, мистицизме или просто свободной воле человека.

Уилбер: Да, причем таким образом, который даже ортодоксальные философы находят пугающе редукционистским. Позвольте зачитать вам цитату из высказывания недавнего президента Американской философской ассоциации: «Тело способно быть свободно независимо от того, что может быть верно согласно квантовым законам, и, более того, оно не могло бы быть свободным только лишь в результате их благоволения. Ведь если бы его свобода была только лишь свободой электронов, тогда, как уже было сказано, это свобода электронов, а не тела. Я убежден, что данное возражение против некоторых не столь давних попыток отнестись к человеческой свободе как к чему-то, выведенному из квантовой механики и структуры нервной системы, весьма верно». Эта мысль, разумеется, применима к Дао даже в еще большей степени, и все же приверженцы нью-эйджа, по-видимому, все меньше обращают на него внимание.

RV: Я думаю, все это весьма очевидно. Но теперь перейдем к более общему и популярному уровню: есть ли что-то плохое в таких книгах, как «Танцующие мастера Ву Ли», «Дао Физики», или любых других книгах, посвященных нью-эйджу и новой парадигме?

Уилбер: Я просто говорю о том, что необходимо соблюдать крайнюю осторожность в утверждениях, которые вы делаете, если вы хотите развить их от популярной гиперболы до реальной и устойчивой парадигмы.

Утверждения, наподобие «вселенная – это гармоничное и взаимосвязанное целое», «все вещи суть Одно» или «вселенная динамична и состоит из паттернов, а не статична и фиксирована», служат превосходным вводным материалом; все мы к ним обращаемся, чтобы в общем донести свою мысль. Но если говорить о чем-то большем, то они вводят в крайнее заблуждение.

RV: Как именно?

Уилбер: Что ж, если нарисовать на листе бумаги две колонки и в колонке «А» написать такие слова, как «фиксированный», «статичный», «изолированный», «множественность», «дискретность», а в колонке «Б» написать против них «гибкий», «динамичный», «паттерн», «холистичный», «единство», то, полагаю, большинство мыслителей нью-эйджа вообразят, будто мистическое воззрение представлено в колонке «Б». Но в действительности мистицизм направлен на трансценденцию обеих колонок – и «А», и «Б». Колонка «Б» столь же дуалистична, сколь и колонка «А» по той простой причине, что обе колонки являются противоположностями или зеркальными образами друг друга, а посему они обе частичны. Реальность не холистична. Она не динамична, не взаимосвязана, не едина и не унифицирована, – все это исключительно наши концепции о реальности. Как отмечал Чжуан-цзы в «Три поутру», утверждать, что все вещи есть одно, столь же дуалистично, сколь и утверждать, что все вещи есть множество. Вот почему в дзен говорится, что реальность «не-одно! не-два!». Это не является некоей очень утонченной или изощренной мистической доктриной. Это наипростейшая и фундаментальнейшая из всех мистических доктрин. Классический труд Мурти «Центральная философия Буддизма» это четко прояснил – уж точно что касается махаяны, – и то же самое для других традиций сделали и авторы от Шуона до Генона и Кумарасвами. Это простой и сутевой мистицизм.

RV: Абсолют нельзя никак описать?

Уилбер: Точно, включая и те слова, которые вы только что использовали. Абсолют, – и тут нам приходится обратиться к поэтической форме, – нельзя характеризовать или описать, ведь он не отстранен и не отличен от чего-либо, а следовательно, его нельзя описать как нечто одно, существующее среди других вещей. Он ниргуна – не имеющий качеств, или шунья – пустотность характеристик. Коль скоро не существует позиций вне абсолюта, нет такой позиции, которая позволила бы его описать. А если вы выйдете за пределы абсолюта, он перестанет быть таковым.

RV: И из этого следует…

Уилбер: Что ж, вот приблизительная аналогия. Представим себе, будто вся вселенная состоит лишь из трех объектов – квадратного, круглого и треугольного. Бог – это не сумма данных объектов, неважно, считаются ли они вещами или событиями…

RV: Как считает пантеизм…

Уилбер: Да. Бог не является суммой этих объектов, потому что вы могли бы уничтожить их все, а Бог все равно продолжил бы существовать. Следовательно, вы не можете описать Бога и в качестве какого-либо из свойств любого из объектов: Бог не является кругло-квадратным треугольником. И, что наиболее важно, Бог – это не еще один объект в дополнение к тем трем объектам. Бог – не Единая Вещь, отстоящая от многих вещей. Бог – не динамическая вещь, холистическая вещь или паттернизированная вещь.

RV: Если продолжить вашу аналогию, можно ли вообще что-либо сказать о том, чем является Бог?

Уилбер: Лишь в той мере, в какой вы помните, что это метафорическое, а не описательное утверждение. Бог не есть одна вещь среди множества, или общая сумма множества вещей, или динамическое взаимодействие множества вещей: Бог есть условие, природа, таковость, или реальность, каждой вещи, или события, или процесса. Он не отстоит от какой-либо из них, и все же он никоим образом и не ограничен ими. Он в тождестве с миром, но не идентичен ему.

RV: Вот почему вы ранее сказали, что абсолют предсущ миру, но не отличен от него?

Уилбер: Это доктрина татхаты, или таковости. Экхарт назвал ее сущностью каждой вещи-события. Даосы называют ее цзы жань, или «естественностью» каждого объекта. Также это очень близко подходит к значению как дхармы в буддизме, так и сахаджа в веданте. В любом случае, доктрина таковости, совмещенная с доктринами адвайты, или недвойственности, и шуньяты, или неописуемости, формирует самое фундаментальное и элементарное исходное положение во всех мистических традициях, хотя терминология, разумеется, сильно варьируется.

RV: Именно эти основы, как мы видим, и упускаются из виду в таком большом количестве нью-эйджевских описаний науки и мистицизма?

Уилбер: Я думаю, это так. Тот или иной автор, очевидно, пытается сказать, что современная наука открыла, что некоторые объекты являются в действительности процессами, а не статичными вещами, или треугольниками, а не кругами, а следовательно, считает он, и Дао треугольно, ведь так утверждает старая добрая физика. Однако на самом деле именно Дао содержит в себе вещи и события, но не может быть охарактеризовано ничем из этого. Оно не отличается от них, но его нельзя и описать с их помощью.

RV: И так можно сказать, что, поскольку частотная сфера в действительности является иной сферой, нежели считываемая сфера, это всего лишь две различных сферы, а посему одна не может быть мистической таковостью другой.

Уилбер: Да, это еще один важный момент. Частотная сфера попросту является еще одной сферой в череде сфер, а не тем одним, что не имеет второго. Ранее в таких терминах я об этом не думал, но так и есть. Позвольте мне вновь упомянуть: я считаю, что частотная сфера действительно существует, просто я искренне думаю, что она не имеет никакого отношения к мистическим событиям или подлинно трансцендентно-имманентной основе. И вы просто привели еще одну, причем весьма фундаментальную, причину, почему это так.

RV: Мне интересно, могли бы мы теперь перейти к идее эпистемологии, ведь ранее вы сказали, что эволюционная иерархия – это также и иерархия знания. Не могли бы вы подробнее этого коснуться?

Уилбер: Каждый уровень Великой цепи – это уровень прегензии, как мог бы выразиться Уайтхед. Каждый уровень прегензирует свою среду, или неким образом соприкасается с ней и познает ее. Как мы ранее упомянули, каждый уровень – это низложенная версия абсолютного сознания. В любом случае, если обратиться к простой трехуровневой иерархии тела, разума и духа, то три соответствующих данным уровням способа познания – чувственный, символьный и интуитивный. Христианские мистики называют их оком плоти, оком рассудка и оком созерцания. Даже Аристотель полностью осознавал существование данных сфер: он называл их технэ, праксис (или фронесис) и теория.

RV: И они представлены иерархически?

Уилбер: Да. Подобно тому, как око рассудка трансцендирует, но включает око плоти, око созерцания трансцендирует, но включает око рассудка.

RV: Можно ли расширить известную нам науку, с тем чтобы охватить все три сферы? Можем ли мы получить высшую науку бытия?

Уилбер: Да, я считаю, что мы можем говорить об этих сферах и характерном для них знании как о чем-то научном, но мы должны соблюдать предельную осторожность в отношении того, что именно мы имеем в виду. Давайте взглянем на это с такой стороны: у нас есть, по меньшей мере, три модуса, или способа, познания – чувственный, символьный и созерцательный. Данные способы познания соответствуют физическому телу, разуму и духу. Это довольно просто, но все становится несколько сложнее, когда начинаешь понимать, что разум, к примеру, может смотреть не только на собственную сферу, но и на остальные две сферы, так что в каждом случае вы будете получать фундаментально отличающийся тип знания. Схематично я мог бы изобразить это следующим образом:

RV: Стало быть, мы имеем три базовых способа и сферы познания: физико-чувственную, ментальную и духовную. (Они обозначены цифрами «1», «2» и «3».) Далее, в рамках самого ментального способа познания, у нас есть, сколько, три подкатегории?

Уилбер: Да, можно и так сказать… (Подкатегории обозначены буквами «а», «б» и «в».)

RV: Все зависит от того, какую из трех сфер в качестве своего объекта выбирает ментальный способ?

Уилбер: Да. Вслед за моим любимым ортодоксальным философом, Юр-геном Хабермасом мы можем охарактеризовать три данных ментальных подкатегории познания следующим образом. Когда ум ограничивает себя сенсорно-чувственным знанием, данный способ познания называется эмпирико-аналитическим, он имеет технический интерес. Когда ум работает с другими умами, это герменевтический, феноменологический, рациональный или исторический способ познания, он имеет практический, или моральный, интерес. Теперь мы можем сюда добавить и мистический взгляд, которого Хабермас напрямую не касается, и сказать, что, когда разум пытается познать духовную сферу, его способ познания парадоксален или радикально диалектичен, а его интерес сотериологичен. Вот я изображу это в виде схемы.

RV: Что такое герменевтика?

Уилбер: Изучение интерпретации и символического значения. В руках таких сложных философов, как Гадамер или Рикер, это на самом деле начинает означать ментальность, или разумность, в общем – то есть символьную интенциональность, смысл, или значение, и ценность. Понимаете, причина, по которой эмпирико-аналитические исследования столь ограничены – ограничены, на самом деле, чувственной сферой, – заключается в том, что они неспособны раскрыть даже природы, или смысла, ментальных произведений. Не существует эмпирического теста, который, к примеру, раскрыл бы смысл «Макбета», или смысл ценности, или смысл вашей жизни и так далее. Смысл – ментальное произведение, его можно определить лишь посредством истолкования, или того, что Хайдеггер назвал герменевтическим кругом.

RV: Большинству людей понятно, что вы подразумеваете под эмпирико-аналитическим способом. Можете ли вы прокомментировать третью подкатегорию – парадоксальную?

Уилбер: Идея попросту в том, что, когда разум пытается рассуждать об абсолюте, он обязательно породит парадоксы, именно в силу тех причин, которые мы обсуждали. Когда рассудок оперирует в данном режиме, мы называем его парадоксальным. Еще я слышал, как люди использовали термин «мандалический рассудок», и мне это понравилось. Можно и так, и так.

RV: Стало быть, вы утверждаете, что мандалический рассудок – это не созерцание, но у него есть и свои способы применения, не так ли?

Уилбер: Да, именно так. Оба этих момента необходимо подчеркнуть. Первый состоит в том, что парадоксальный, или мандалический, рассудок (то есть то, что получается, когда вы пытаетесь думать или писать о Дао, Духе или природе Будды) сам еще не является духом, не раскрывает он и сам Дух как таковой. Позвольте мне обозначить все пять способов познания следующим образом:

Номер «5» – это просто чувственно-материальное, или сенсомоторное, восприятие. Номер «4» – эмпирико-аналитическое ментальное знание, или идеи разума о сенсомоторном мире. Номер «3» – герменевтическое, интроспективное и феноменологическое знание, или знание разума о разуме. Номер «2» – парадоксальный, или мандалический, рассудок, или попытка разума думать о духе. Номер «1» – прямое знание духа самим духом, что является неопосредованным, или несимволическим, знанием, интуитивным и созерцательным.

RV: И ваш первый тезис состоит в том, что № 2 не следует путать с № 1.

Уилбер: Да, и это чрезвычайно важный, фундаментальный момент. Невозможно напрямую знать дух иначе, чем через радикальную духовную трансформацию, или прямое открытие ока созерцания в нашем собственном случае. Мы можем читать, думать или писать о Дао сутками напролет, и ничто из этого не есть Дао. Ни одна ментальная теория даже близко не подходит к Брахману.

RV: И коль скоро (если вы и вправду рассуждаете о Дао) у вас получается порождать лишь парадоксы, никоим образом нельзя предпочесть утверждение одной позиции другой. Я имею в виду, что нельзя сказать, что Дао есть динамический поток, ибо это половина дуализма в парадоксе.

Уилбер: Верно. Этого нельзя сказать, не противореча самому себе, как ясно показали и Нагарджуна, и Кант.

RV: Не уверен, что я понял, что вы имеете в виду.

Уилбер: Что ж, допустим, вы утверждаете, что Дао постоянно изменяется, что ничто не постоянно и все переменчиво. Это само по себе уже противоречие, ведь вы утверждаете, что «все течет, все изменяется», за исключением, очевидно, самого факта, что «все течет, все изменяется». Следовательно, самому факту должно быть свойственно постоянство. Однако это не работает. То же самое происходит, когда вы заявляете, дескать, реальность относительна, динамична, едина и так далее.

RV: Значит, Дао и постоянно, и непостоянно?

Уилбер: Или не то, не другое и даже не ни то и ни другое, как выразился бы Нагардужна. Но вы уже уловили: рассудок порождает парадоксальные утверждения, когда пытается ухватить абсолют.

RV: Но второй ваш тезис состоит в том, что данный тип рассудка имеет свою сферу применения?

Уилбер: Безусловно, это так, покуда мы не смешиваем мандалический рассудок (№ 2) с реальным прозрением-созерцанием. Один из способов его применения состоит в попытке намекнуть другим разумам о том, на что может быть похож Бог. Гегель использовал подобный диалектический разум с великой силой, хотя он всегда слишком близко подходил к тому, чтобы смешивать его с духовным прозрением. Еще одна цель, с которой Нагарджуна необычайно умело прибегал к мандалическому рассудку, состояла в применении диалектики для уничтожения рассудка как такового, дабы проложить путь для действительного созерцания, или праджни.

RV: В чем именно это выражалось?

Уилбер: Нагарджуна входил в полемику с оппонентом, желавшим описать абсолют (брахманы утверждали, что Бог – это абсолютное существо; некоторые буддийские нигилисты утверждали, что это пресечение; другие же называли его паттерном; были еще и те, кто называл Бога монистическим или объединенным и так далее)…

RV: Все из данных утверждений частичны и двойственны?

Уилбер: Да, и Нагарджуна демонстрировал это, оборачивая логику оппонентов против них самих, после чего она начинала противоречить их же собственным рассуждениям. Понимаете, если пытаться делать утверждения о реальности в целом, ваше же собственное утверждение есть часть этой реальности, и тогда это начинает напоминать руку, пытающуюся схватить саму себя, или язык, пытающийся почувствовать свой собственный вкус. Все переходит в бесконечную регрессию или же вопиющее противоречие. Нагарджуна использовал данное присущее рассудку ограничение, дабы исчерпать попытки рассудка ухватить дух, и тогда, если процесс осуществлен тщательно, вы становитесь более открыты к реальному созерцательному прозрению: ум просто умолкает, и в зазоре между мыслями рождается праджня, или, по крайней мере, может существовать. Но, что до самой реальности, она не есть ни «бытие», ни «небытие», ни «и то, и другое», ни «не то, не другое», – таковы четыре категории буддийской логики Нагарджуны, которые базировались на первоначальных «невыразимых вещах» Будды. Чем бы ни была реальность, это можно «увидеть» только и исключительно в результате сатори, или действительного созерцательного прозрения (способ познания № 1).

RV: И любая ваша попытка выразить «увиденное» породит только очередной парадокс…

Уилбер: Да, но данные парадоксы, если с ними искусно обращаться как с упайей, представляют собой мандалический рассудок (способ № 2), – и таково одно из его применений.

RV: Ранее мы начали говорить о науке – о высшей науке.

Уилбер: В общем, как я уже сказал, мы должны соблюдать предельную осторожность. Если под наукой мы имеем в виду совместное и экспериментальное знание, тогда все сферы, включая и высшие, могут быть научными. [См. главу 2.] Но они не могут быть исключительно чувственно-эмпирическими; не могут все они и напрямую участвовать в формировании теорий.

RV: Потому что теория есть ментальное произведение?

Уилбер: Да. Сенсорно-чувственный способ (№ 5) сам по себе не формирует теорий, ибо он досимволен. А духовный способ (№ 1) сам по себе не формирует теорий, потому что он надсимволен: действительная сфера его функционирования – непосредственное и неконцептуальное прозрение.

RV: Стало быть, это ограничивает теоретизирование тремя подкатегориями ментального познания.

Уилбер: Само теоретизирование – да. Только ментальные способы познания формулируют теории, хотя сами теории и могут пытаться объяснить другие сферы – сферы, которые сами по себе напрямую не формируют теорий. Разумеется, классическая наука была теорией, направленной на биоматериальную сферу. Иными словами, это эмпирико-аналитическая теория, или способ № 4. Разум создает теорию-карту объективного биоматериального мира, пристально вглядывается в этот мир, обычно путем контролируемого изменения данного мира, а затем подгоняет карту под полученные результаты. Хорошая карта становится моделью, а модель, которую так никогда и не опровергли, становится законом.

RV: А как же насчет теории в способе № 3?

Уилбер: Это феноменологическая философия, интроспективная психология, межсубъективная коммуникация, интерпретация, системы ценностей и так далее. Этот способ познания действительно формирует теории, или карты того, на что похож субъективный и межсубъективный мир.

RV: Но эти теории не проверяемы эмпирико-аналитическим способом, ибо они не являются сенсорно-чувственными референтами?

Уилбер: Верно. Их проверяют процедуры герменевтики, интерпретация, сообщества сходно мыслящих интерпретаторов, прямое феноменологическое ухватывание и так далее.

RV: Можете ли вы привести пример?

Уилбер: То, чем мы с вами сейчас занимаемся. Мы обмениваемся смыслами, символьными смыслами, и приходим к толковательному пониманию. «Что вы этим подразумеваете?» – вопрос осмысления, как видите. Это не эмпирически редуцируемое событие, и его нельзя объяснить при помощи физики, химии или биологии. «Гамлет» не состоит из электронов; он создан из символьных единиц смысла, и если редуцировать эти символьные единицы до бумаги, на которой они написаны, то они попросту будут уничтожены. Но я полагаю, что классическим примером является Фрейд. Несмотря на его неистовые попытки свести все к социобиологическому редукционизму (а они и вправду были совершенно неистовы), его методология почти всецело была герменевтической и феноменологической, вот почему я считаю, что он все еще может многое нам поведать, и вот почему столь многие структуралисты возвращаются к его работам в поисках озарений. Лакан ныне считается главным психологическим мыслителем Европы, а ведь Лакан представляет собой две вещи: структуралиста в линии Леви-Штросса и блестящего фрейдиста. Как бы то ни было, методология Фрейда состояла, по сути, в том, чтобы наблюдать за процессом произведения клиентом слов и символов, чтобы затем попытаться выяснить, что же в действительности могут означать данные символы. Он полагал, что сновидение, к примеру, должно происходить на двух уровнях, ведь клиент на самом деле является автором сна (это ведь его сон), однако сам клиент либо уверяет, что не знает его значения, либо страдает от сновидения как пассивный свидетель. Сновидение, иными словами, состоит из двух текстов – проявленного текста и латентного, или скрытого, текста. Проблемы вызывает именно скрытый текст. Так что частично работа психоаналитика состоит в том, чтобы найти этот скрытый текст, расшифровать его и интерпретировать для клиента. Это подобно расшифровке древнеегипетских иероглифов, и исключительно сенсорно-чувственные данные здесь не помогут, ведь то, с чем вы имеете дело в данном случае, это линии субъективных символов, скользящих друг по другу, дабы создать мир смыслов, намерений, ценностей, желаний и так далее. Это в точности как пятно Роршаха: эмпирическое пятно фиксировано и предзаданно; оно состоит из такого-то количества чернил, разлитых таким-то определенным образом. Но символические значения, которые могут быть порождены в связи с этим чернильным пятном, бесчисленны и вообще неопределимы посредством эмпиризма. Так что метод Фрейда состоял в использовании языкового диалога, чтобы раскрыть скрытые тексты, затем истолковать, или интерпретировать, эти тексты, с целью сделать значение скрытых симптомов более прозрачным для клиента. Именно появление прозрачности там, где ранее ее не существовало, и помогало процессу исцеления. Интерпретация, другими словами, ведет к озарению или пониманию. В результате воспроизводимых наблюдений и интерпретаций Фрейд смог создать различные карты, или теории, психологической сферы. Теории, которые нельзя было эмпирически проверить, как в случае с простым бихевиоризмом, но которые могли проверить те, кто желал заняться дисциплиной интроспективного толкования. Редукционизм Фрейда, заразивший столь многие его карты и теории, вызывает печаль, но вина в этом не лежит на его методологии. Это был чистый случай из разряда «мусор на входе – мусор на выходе», когда неверные исходные посылки привели к аналогичным результатам.

RV: Так что способ познания № 3 может быть теоретическим в том, что он также формирует и использует карты и модели своего же собственного уровня.

Уилбер: Да, но способ его верификации является герменевтическим, а не эмпирическим. Или рационально-феноменологическим, а не сенсорно-чувственным. Или лингвистическим, а не физическим. Если хотите, можете назвать это феноменологической наукой [диалогической наукой; см. главу 2].

RV: А способ № 2, то есть парадоксальный, – может ли он быть теоретическим?

Уилбер: Думаю, да, но в более широком смысле. Как я говорил, парадоксальный рассудок, покуда мы сохраняем осторожность, имеет свои сферы применения. Теория в этом смысле включает в себя создание карт или картографий более высоких и трансцендентальных сфер в помощь тем, кто еще их не видел, а также в целях накопления общего знания. Речь идет, так сказать, о мандалических картах и мандалической науке [глава 2].

RV: Можно ли проверить эти карты?

Уилбер: Да, можно, но только путем фактической трансформации до духовной сферы – путем пробуждения способа познания № 1. Их абсолютно невозможно верифицировать при помощи эмпирических или герменевтических процедур.

RV: Но будут ли подобные карты также парадоксальными?

Уилбер: Да, безусловно. Иногда так не кажется, ибо каждая система – исключительно в целях последовательности изложения, обычно работает лишь с одной стороной парадокса. Таким образом, буддисты называют высший уровень Пустотой, индуисты называют его Бытием, даосы будут утверждать, что он постоянно изменяется, а христиане назовут его непреходящим. Все это верно – и неверно; разницы нет. Этому свойственна парадоксальность. Понимаете, просто парадокс есть то, как недвойственность выглядит для ментального уровня. Сам Дух не парадоксален: его вообще нельзя никак охарактеризовать. Но когда ум пытается о нем помыслить, тогда недвойственность проявляется как две противоречащих друг другу противоположности, причем в отношении каждой из них можно показать, что она равно убедительна, ибо ни одна из противоположностей сама по себе не завершена. Следовательно, лучшее, что можно сделать, это утверждать обе стороны двойственности – или отрицать их. В первом случае получаем парадокс; в последнем – двойное отрицание. То, как я использую термин «мандалический рассудок», включает в себя и то, и другое, хотя в большей степени он применим к парадоксу. Однако моя идея состоит в том, что ни то, ни другое нельзя путать со способом познания № 1, или действительным созерцанием – истинной созерцательной, надментальной или надтеоретической наукой. Наукой Духа как Духа, а не исключительно чего-то символизируемого умом. Так что все эти способы познания можно называть «научными» до тех пор, покуда мы в каждом случае тщательно объясняем, что именно мы имеем в виду. Единственное, что меня беспокоит, заключается в том, что сторонники «новой и высшей» науки слишком часто фокусируются на одном из данных способов (обычно эмпирическом) и хотят распространить его на все остальные. Это ведет к редукционизму, результатом которого становится схлопывание иерархии, связанное с ошибкой равноценных теней, порождающей пантеизм… Поэтому используйте термин «наука» на свое усмотрение, но сперва, пожалуйста, уточните, что вы имеете в виду под данным термином, опишите ее методологию, отличите ее от других способов и дисциплин, и тогда мы сможем увидеть, с чем имеем дело.

RV: Рассмотрим идею применимости – или неприменимости – эмпирической науки к более высоким сферам, таким как ментально-субъективная или трансцендентально-духовная. Разве исследования физиологии мозга (эмпирической дисциплины) не рассказывают нам нечто о сознании и его деятельности?

Уилбер: Да, конечно же. Исследования мозга крайне увлекательны и важны, но я считаю, что данный подход еще и крайне ограничен.

RV: В каком смысле?

Уилбер: Что ж, давайте обратимся к размышлениям Фрейда на этот счет. В своей последней книге он весьма ясно выразил идею, что даже если мы и сможем прояснить все взаимосвязи между мозгом и сознанием, тогда – и это его собственные слова – «в лучшем случае это даст нам точную локализацию процессов сознания, но никоим образом не поможет нам в их понимании». Как я отметил (и как недавно открыли практически все исследователи), главным интересом Фрейда была герменевтика – интерпретация, осмысление и символьный дискурс.

RV: Его первым серьезным трудом было «Толкование сновидений».

Уилбер: Да. Даже если мы и можем локализовать сновидение (допустим, в правом полушарии) и даже если мы сможем описать его химические компоненты, мы все еще не будем знать его смысл. Смысл можно открыть только в герменевтическом круге, только в истории моей жизни и ее помыслов.

RV: Способ познания № 3, а не № 4.

Уилбер: Да. И это озарение теперь приводит к возрождению неэмпирической, нередукционистской, небиологической психологии. Мы имеем теоретиков межличностных отношений или объектных отношений – Салливана, Гантрипа, Фэйрберна, Якобсона, Эрика Эриксона. Мы имеем лингвистов и структуралистов – Лакана, Пиаже, Колберга, Роя Шафера, Рикера. Есть и информационные теоретики – самым известным среди них является Бейтсон. Все они работают с взаимообменом символов, или герменевтикой, и это революционизирует психологию.

RV: Можете ли вы привести небольшой пример, скажем, с точки зрения патологии?

Уилбер: Разумеется. Первоначально симптомы рассматривались в энергетических, или биофизических, терминах: вот тут давит ид, а эго давит в ответ, компромиссом становится замещенное удовлетворение в форме симптома. Тень, или личное бессознательное, считалась плодом действия различных сил. Это очень термодинамическая метафора. Итак, не отрицая, что в процессе участвует биоэнергетика, новое понимание просто указывает на то, что самость есть не столько текущее биофизическое событие, сколько рассказ или история. Самость, по крайней мере ментальная самость, это лингвистическая структура, произведение истории и производитель истории. Она живет посредством общения, или диалога; она сконструирована из единиц смысла, или символов; ее жизни свойственно течение, или история. Это и есть рассказ, или текст. И единственное, как можно понять, к примеру, «Войну и мир», это при помощи хорошей интерпретации. Что же на самом деле она значит, понимаете? Что же значит моя жизнь? Куда все это идет? Почему я это делаю? Какую ценность все это имеет для меня? И это герменевтика.

RV: А патология?

Уилбер: Патология имеет отношение к плохой интерпретации или, возможно, ложной интерпретации. И тень более не является вместилищем бессознательных сил: она становится вместилищем неправильной интерпретации. В некотором смысле, тень – это скрытый текст или подтекст, и, стало быть, она производит сценарии, смыслы которых ставят вас в тупик – плохую герменевтику, или скудную герменевтику, как в случае, когда кто-то говорит: «Я не знаю, почему сделал это, интересно, что же это значит?» Тень – это текст, который вы втайне пишете. Текст, авторство которого вы отказываетесь признать.

RV: И, стало быть, психотерапия?

Уилбер: Это процесс принятия или возвращения себе авторства, или ответственности, за текст своей собственной жизни, своей собственной самости.

RV: И ничего из этого нельзя с легкостью объяснить с эмпирической или физиологической точки зрения?

Уилбер: Герменевтику? Нет. Но я хотел бы добавить, что в системе, с которой я работаю, используется и биоэнергетика праны тела (или распределения эмоционально-сексуальной энергии), и ментальные единицы смысла, которые трансцендируют, но включают более простые биоэнергетические чувствования. Важно и то, и другое, но герменевтика важнее. В семиуровневой схеме, изложенной мною ранее, диета и физические упражнения работают с уровнем 1; биоэнергетика и эмоционально-сексуальный катексис работают с уровнем 2; герменевтика же и символическая интерпретация работают с уровнем 3 и частью уровня 4. Ничто из этого нельзя упускать из виду. Проблема чистой герменевтики в том, что она пытается утверждать, будто ид – это исключительно язык, что довольно глупо. У собаки есть сексуальные импульсы, но нет языка. У человека есть и то и другое. Попытки свести одно к другому попросту не принесут пользы. И то, и другое имеет свое место во вложенной иерархии.

RV: И, следовательно, эмпирическая физиология не может оказаться сколь-нибудь фундаментально полезной для понимания ментальной герменевтики?

Уилбер: Нет же, нет, это обратный редукционизм. Я такого не говорил. Герменевтика трансцендирует, но включает действие физиологии, как я уже упоминал для каждого из уровней иерархии. Так что, по моему мнению, действие физиологии лучше всего понять с точки зрения теории вырождения.

RV: В чем она заключается?

Уилбер: Если рассмотреть каждую из стадий эволюции, то можно обнаружить (и это часто отмечалось в исследованиях), что каждая более высокая стадия является синергической в отношении ее более низких компонентов: она включает их, но является чем-то большим, нежели они.

RV: В этом и есть смысл выражения «трансцендировать, но включать».

Уилбер: Да, это все та же идея: синергия – все та же идея. Соедините определенным комплексным образом безжизненную материю, и тогда рождается нечто являющееся бо́льшим, чем сумма ее частей. Рождается жизнь, или прана. Жизнь синергична в отношении материи и не может быть сведена до нее или полностью ею объяснена. Сходным образом, соедините определенным комплексным способом прану, и начинают возникать символы. Но символы – или психология – не могут быть объяснены жизнью – или биологией – точно в том же смысле, в каком биологию нельзя объяснить камнями. Каждый последующий уровень синергичен в отношении предыдущих. Итак, противоположность синергии – вырождение (или дегенерация). Если «А» является вырожденным по сравнению с «Б», тогда два или более состояний «Б» можно поддерживать поверх одного-единственного состояния «А». Например, если вы кому-то звоните по телефону, тогда по телефонным проводам проходит определенное количество электроэнергии. Однако также по проводам проходит и информация, и нельзя в точности сказать, сколько именно информации проходит, какого типа или какого качества передается информация, на основе только лишь количества энергии, ее поддерживающей. К примеру, с тем же количеством энергии (скажем, 100 киловатт или назовите любую другую цифру) вы могли бы сказать и «здравствуйте, как дела?», и «зизи лолло туд». В первом случае передается информация, во втором – только шум. На базе одного состояния энергетического обмена можно поддерживать несколько различных состояний передачи информации. В данном случае энергия вырождена по сравнению с информацией.

RV: И это происходит на всех стадиях эволюции?

Уилбер: Да, это происходит на каждом уровне вложенной иерархии. На самом деле, идея проста: вырождение – противоположность синергии.

RV: И вы видите подобное соотношение между мозгом и разумом?

Уилбер: Я полагаю, что это, конечно же, одно из возможных объяснений. Мозг – это, по сути, биофизический субстрат ментальных процессов. Можно еще ожидать и то, что духовные процессы оставляют свои следы в биофизическом субстрате – либо напрямую, либо посредством разума. Но ни в коем случае нельзя сводить ни разум, ни дух к мозгу или объяснять их всецело и исключительно посредством физиологии мозга. Пятно Роршаха все еще служит хорошей аналогией: существует один физический субстрат, одно фактическое чернильное пятно, но оно поддерживает несколько различных ментальных интерпретаций, и нельзя сказать, что интерпретации – это всего лишь чернила. Я думаю, то же самое справедливо и в отношении мозга и разума.

RV: Уровень мозга вырожден по отношению к уровню разума?

Уилбер: Да. Это будет значить, что изменения в физиологии мозга не будут настолько же значимы, как изменения в разумных ценностях. Например, я могу находиться в бета-состоянии мозговых волн и последовательно подумать две мысли с совершенно различными истинностными значениями: «2 + 2 = 4» и «2 + 2 = 5». Различие в ЭЭГ между ними крайне мало, но различие в истинностном значении колоссально. Стало быть, действительно существуют физиологические корреляты, но по отношению к разуму они вырождены.[153] Различия в физиологии не настолько значимы, насколько различия в истинностных значениях данных суждений. К слову сказать, обратите внимание, что никаким количеством физиологических исследований нельзя определить истинность или ложность этих суждений. Вам потребуется выйти за пределы физиологии мозга и проникнуть в межсубъективный круг логики и общения, дабы верифицировать ментальные истины, ведь, как мы сказали, разум трансцендирует, но включает физиологию, и истины первого не могут полностью удерживаться в истинах последней. Никакое количество измерений ЭЭГ не поможет вам доказать или опровергнуть, скажем, теорию макроэкономики Кейнса.

RV: Но это все равно оставляет за физиологией мозга способность оказывать важное, пусть и не причинное, влияние, не так ли?

Уилбер: Да. Данная теория все еще описывает определенные взаимосвязи и взаимодействия между мозгом и разумом, но при этом она не постулирует, с одной стороны, безудержный дуализм и, с другой, простой монизм, или тождество. Более того, согласно данной теории, мозг является настолько сложным по той причине, что ничто обладающее меньшей степенью усложнения не смогло бы послужить биофизическим субстратом логических или символьных процессов. Но данная теория избегает редукционизма утверждений, например, что литература – это причудливая игра электронов.

RV: Значит, теоретически, если мы поймем физиологию мозга во всей глубине, мы могли бы производить общие состояния и настроения и улучшать субстрат, например способность к запоминанию и тому подобное, но мы не сможем производить конкретных мыслей или идей в разуме.

Уилбер: Да. Изменение физиологических состояний будет подобно изменению пятен Роршаха. Вы будете получать целые новые последовательности настроений и реакций, но вы не сможете управлять всеми конкретными ментальными интерпретациями или действительными содержаниями. Так что, в данной теории, мозг все еще будет иметь значительное влияние на разум, но не будет оказывать на него детерминирующее, или причинное, влияние. Это также очень хорошо, на мой взгляд, укладывается в позицию Элмера и Элис Грин, считающих, что «весь мозг пребывает в сознании, но не все сознание пребывает в мозге».

RV: Это иерархия и вырождение.

Уилбер: Совершенно верно. Но это все еще оставляет нам важную задачу картографирования вырожденных взаимосвязей между разумом и мозгом, а также между духом и мозгом. Например, уточнение корреляций между волнами мозга и состоянием сновидения.

RV: И из-за влияния вырождения на основе физиологических изменений можно понять, что человек видит сон, но нельзя в точности выяснить, что именно он видит во сне?

Уилбер: Вот именно, это и есть вырождение.

RV: Это вопрос немного не по теме, но что могло бы определить содержание сна?

Уилбер: В целом краткий ответ будет в том, что предыдущая история текста-самости теперь считывается в процессе сна, в особенности его скрытые подтексты. На сцену выходит тень. И содержание тени определяется не столько текущей физиологией, сколько предыдущей историей, фактическими событиями прошлого, составляющими рассказ и историю, признаваемую данным человеком своей самостью. Вот почему Хабермас называет данный способ исследования герменевтико-историческим. И, наконец, именно поэтому Фрейда привлекала идея пытаться проследить историю генеза симптомов. Он хотел использовать метод исторической реконструкции, чтобы помочь личности увидеть, когда она начала писать скрытые, или тайные, или повинные тексты и истории, увидеть, как личность вытеснила тень, создав тайного автора. Тайный автор проявляется в снах и симптомах, и работа терапевта состоит в том, чтобы помочь личности интерпретировать значение симптомов (ну, знаете, например: «ваша тревога – это в действительности замаскированная, или скрытая, ярость»), пока она не окажется способной возвратить себе ответственность за них, авторизоваться в качестве их владельца, вернуть свое над ними авторство. Стало быть, даже если физиология и не может нам поведать, что говорит или подразумевать тень, она может нам показать, когда та имеет место быть, – и это чрезвычайно важно. Я считаю, что то же самое будет справедливо для любых психодуховных коррелятов, обнаруживаемых нами в биофизическом субстрате. Так что данные корреляции, даже хотя они проведены по принципу вырожденности, очень важны.

RV: И данная теория позволяет нам взглянуть на коррелирование высшего в низшем без того, чтобы редуцировать одно к другому?

Уилбер: По моему мнению, да.

RV: Вопрос на смежную тему: что вы думаете о работе Пригожина? Служит ли она эмпирическим базисом для более высоких трансформаций?

Уилбер: На мой взгляд, не служит, ведь я фактически согласен с Мэрилин Фергюсон, что работа Пригожина – позвольте зачитать – «восполняет критически значимый пробел между живыми системами и кажущейся безжизненной вселенной, в которой они возникли».

RV: Иными словами, это применимо, по сути, к пробелу между уровнем 1 и уровнем 2 в семиуровневой иерархии?

Уилбер: На мой взгляд, да. Теория Пригожина описывает сложности материальных преобразований, которые позволили жизни, или пране, эмерджентно возникнуть через материю (но не из нее). Это действительно увлекательные уравнения, но они не покрывают с такой легкостью или ясностью более высокие уровни, с третьего по седьмой.

RV: Почему нет? Наверняка же у них есть какая-то общая применимость?

Уилбер: Что ж, это, безусловно, верно, что существуют аналоговые законы на всех уровнях иерархии, как мы отметили ранее. Вопрос же состоит не в том, происходит ли трансформация на всех уровнях (ибо она происходит), а в том, какой именно уровень структурной организации действительно описывают данные уравнения? Я считаю, что есть достаточно общий консенсус, что они работают преимущественно с термодинамическими энергиями и энтропией, а не с символьной информацией или надфизическими и надментальными прозрениями. Диссипативные термодинамические структуры, судя по всему, лучше всего описывают процессы биоматериальных преображений, или уровней 1 и 2. Следовательно, это примеры общих преобразований, или трансформаций, но они не парадигматичны для всех них. Это подмножество эволюционных трансформаций, а не единственный или образцовый их тип. Как мы ранее сформулировали, это нисходящие отражения, или сокращенные версии, преобразований, которые происходят на более высоких уровнях, так что они, естественным образом, содержат определенные сходства, подобно тому, как можно сказать, что электрон и человеческая воля «не предопределены». Но попытки использовать более низкоуровневые проявления общего принципа, дабы объяснить более высокоуровневый прототип данного принципа, – это именно то, чего мы пытаемся избежать. Так что я считаю, что работа Пригожина очень важна – не потому, что я полагаю, будто он доказал законы психологической или духовной трансформации, а потому что он продемонстрировал, что сам процесс трансформации распространяется до самых низших уровней иерархии. Там он проявляется в крайне редуцированной форме, как и можно было ожидать, но все же проявляется.

RV: Значит, термодинамические диссипативные структуры по отношению к более высоким трансформациям будут вырождены?

Уилбер: Да. Что касается взаимодействия мозга и разума, если диссипативные структуры применимы к уровням 1 и 2, из этого следует, что они применимы к мозговому, или биофизическому, субстрату разума и посему занимают важное – ограниченное, но конкретное – место, которое мы обсудили ранее.

RV: Но существуют ли пути исследования и верификации каких-либо из более высоких способов познания, ведь они не эмпиричны?

Уилбер: Да, разумеется. Есть феноменологическое исследование и его верификация в сообществе межсубъективных интерпретаторов (которым мы с вами занимаемся прямо сейчас). Есть созерцательная практика и ее верификация сообществом надсубъективных медитирующих (как это происходит, скажем, между наставником дзен и его учеником [см. главу 2]).

RV: Но если обратиться к феноменологии и герменевтике в качестве примеров, разве исключительная интерпретация не сделает истину чем-то всецело субъективным?

Уилбер: Это зависит от качества сообщества интерпретаторов. Подлинная философия, психология и феноменология (не бихевиоризм и позитивизм, ибо это эмпирические, а не рациональные занятия) в большой степени зависят от качества сообщества интерпретирующих. Хорошие интерпретаторы, хорошие мыслители обосновываются в хорошей феноменологии. Они раскрывают те истины, которые применимы к субъективной сфере, и в этом смысле данные истины – это субъективные истины. Но это не означает, что они являются исключительно индивидуальным капризом. Во-первых, плохая интерпретация попросту не будет сочетаться с общим субъективным консенсусом. Она отвергается реальностью субъективной, но очень реальной и очень законопослушной, точно так же, как плохой эмпирический факт отвергается другими фактами. Во-вторых, феноменологическая истина, дабы ее признали за истину, должна пройти проверку в сообществе ментально сонастроенных интерпретаторов, точно так же, как эмпирический факт, дабы называться таковым, должен быть проверен относительно сообщества других фактов. Это не просто принятие желаемого за действительного и субъективная произвольность. Герменевтическая проверка столь же строга и требовательна, сколь и эмпирическая проверка, но, разумеется, эмпирическую проверку легче провести, потому что она осуществляется субъектом на объекте, а феноменология осуществляется субъектом на других субъектах или совместно с ними. Что намного труднее.

RV: Но разве не это так сильно помогло редукционизму? Все стремятся к методологической элегантности физики?

Уилбер: Думаю, да. Мы поддаемся искушению считать, что физика имеет единственный метод, и не видим, что физика работает с наипростейшим уровнем структурной организации, а посему производит относительно простые и легковоспроизводимые истины.

RV: Но разве вы сами не виноваты в обратном редукционизме? Взгляните на субатомный мир, он столь же сложен, как и биологический мир или человеческий символический мир.

Уилбер: Что ж, он сложен, но не настолько сложен, как более высокие уровни, по той простой причине, что человек содержит в себе электроны, а электроны не содержат в себе людей. Таким образом, все сложности электрона содержатся в человеке, но человек также содержит в себе и другие сложности, обнаруживаемые исключительно в нем одном, – чувство вины, тревога, отчаяние, желание.

RV: Да, я понимаю. Значит, мы должны делать равный или еще больший акцент на рациональной феноменологии, герменевтике и так далее?

Уилбер: Да, безусловно, но одна лишь герменевтика не является окончательным ответом. Понимаете, подобно эмпиризму, желающему низвести символ до ощущения, герменевтика хочет низвести дух до символа. Она хочет утверждать, что Бог – это просто идея, исключительно идея, разделяемая сообществом межсубъективных интерпретаторов. Она отказывается включить в свою методологию практику созерцания (способ познания № 1) и, тем самым, оказывается неспособна разглядеть, что Бога можно верифицировать как трансцендентальную реальность в сообществе надсубъективных медитирующих.

RV: Пусть на ментальном плане различные сообщества медитирующих и будут интерпретировать дух по-разному. Разум вырожден по отношению к Духу.

Уилбер: Верно. Когда разум говорит о духе, он генерирует парадоксы, или противоречивые интерпретации. Так и должно быть. Но в самой медитации верифицируется не какая-то конкретная интерпретация духа, а прямое и непосредственное тождество с духом и в качестве оного, и данное событие не поддается интерпретации, поскольку оно не является символьным или опосредованным событием. На ментальном же уровне, однако, могут быть только интерпретации события, самые парадоксальные, и это неизбежно. «И называют многим Того, кто в действительности один».

RV: Разве в современной физике не существует множества парадоксов (того, что называется «квантовыми коанами») и разве это не говорит в пользу того, что физика каким-то образом участвует в фундаментальной реальности, в мандалической логике?

Уилбер: Да, эта идея очень часто упоминается. Но в силу одного того, что абсолют всегда создает парадокс, наличие парадокса не всегда подразумевает абсолют, понимаете? Более того, сам я считаю, что в любой научной сфере крайне мало подлинных парадоксов. Реальный парадокс, не забывайте, означает, что два противоречащих друг другу события наблюдаются как равнозначно и одновременно происходящие. Например, если в данный момент на мой дом будет одновременно и лить, и не лить дождь, это будет настоящим парадоксом.

RV: Что насчет корпускулярно-волнового феномена: частица в одной ситуации действует как волна, а в другой – как частица?

Уилбер: Ну, в этом-то и весь смысл: это волна в одной ситуации и частица в другой. В любом отдельно взятом эксперименте она никогда одновременно, равноценно и абсолютно не действует как совершенная волна и как совершенная частица. Она осциллирует, или альтернирует, свои взаимоисключающие истины, и это дополнительность, а не настоящий парадокс.

RV: Так что же, в науке или философии нет настоящих парадоксов?

Уилбер: Я не выражался бы так категорически, но считаю, что безопасно будет сказать, что наиболее очевидные парадоксы оказываются обыкновенными противоречиями, что просто означает, что вы где-то оступились в своих рассуждениях. В эмпирическом исследовании противоречия обычно указывают на то, что серия экспериментов была проведена неверным образом. Это обычно исправляется уточненными исследованиями. В рационально-концептуальном исследовании то, что кажется парадоксом, обычно вызвано, как показали Рассел и Уайтхед в «Principia Mathematica», нарушением теории логических типов. Даже хотя Спенсер Браун и предложил способы переформулировать теорию типов, она все еще остается крайне полезной. Бейтсон выстроил вокруг нее практически всю свою карьеру.

RV: Если очень обобщенно, то о чем идет речь?

Уилбер: Речь, попросту, идет о том, что класс вещей не может быть членом самого себя. Это проявилось при попытке определить число как класс всех классов, сходных с данным классом. Но сама идея очень проста: класс всех стульев сам по себе не есть стул, класс всех яблок сам по себе не есть яблоко, алфавит сам по себе не буква и так далее. В любом случае, если вы нарушаете логическое типирование своих символов, то создаете псевдопарадокс. Это не настоящий парадокс, потому что он базируется всего лишь на плохой семантике. Например, если взять одно слово-символ, скажем – «стул», и дать ему два значения, причем чтобы каждое принадлежало разным логическим типам, а затем создать предложение при помощи этого слова, тогда вы можете породить псевдопарадокс. Вы можете сказать: «Этот стул не есть стул». Это конкретный стул, но он не универсальный стул и не класс всех стульев. Когда исследователи семантики произносят знаменитое высказывание Коржибского: «Что бы вы ни говорили в отношении того, что есть та или иная вещь, она не есть это!» – это не есть настоящий парадокс. Они имеют в виду, что «то, что вы говорите в отношении того, что есть вещь» – то есть, какое бы имя вы ей ни давали, какой бы символ ни использовали для ее описания – не следует путать с самой вещью. Первое – это класс вещей; последнее – член класса. Класс не является членом самого себя. Это прямое применение логического типирования, и оно лежит в основе значительной доли современной семантики и теорий соотношения карты и территории. Согласно ему, когда вы порождаете нечто похожее на парадокс, это значит, что вы перепутали логические типы.

RV: Теперь я припоминаю эту теорию. Не таким ли образом Рассел разрешил тот известный парадокс о критянине, который утверждал: «Все, что говорят критяне, ложь»? Коль скоро сам критянин это и сказал, правду ли он говорит или лжет?

Уилбер: Да, идея была в том, что критянин делает утверждение об утверждениях, и оно принадлежит другому логическому типу, чем общие утверждения, так что он не противоречил самому себе. Утверждение и метаутверждение рассматриваются на своих собственных основаниях, и в каждом случае решается, является ли то или другое истинным или ложным, на этом весь парадокс и заканчивается. Понимаете, теория логических типов, на самом деле, это всего лишь способ группировать классы и множества в иерархии возрастающего всевключения. Каждый следующий уровень Великой цепи, например, принадлежит более высокому логическому типу, пусть даже не все уровни как таковые на самом деле состоят из логики. И, в этом более широком смысле, теория логических типов – говорящая, что нельзя смешивать типы, – говорит: «не схлопывайте иерархию».

RV: Разве теория типов не привела к созданию теории шизофрении, базирующейся на концепции «двойного послания» (double bind)?

Уилбер: Это действительно было стержнем большей части работы Бейтсона. В шизофрении, согласно Бейтсону, происходит следующее: два послания разных логических типов противоречат друг другу, и человек, который принимает оба послания за равно истинные, колеблется между ними, пока, так сказать, не разрывается на куски. Поскольку у него отсутствует способность легко дифференцировать логические типы, он считает оба послания (которые всего лишь противоречат друг другу) равно истинными, или парадоксальными. Затем он оказывается не способен ни прийти к компромиссу с ними, ни отбросить какой-либо из них, ведь они теперь «равнозначны», но противоположны.

RV: Он в ловушке двойного послания.

Уилбер: Да, в ловушке двойного послания. Он нарушил принцип логического типирования, что породило псевдопарадокс, который разносит его на куски. Такое происходит во всевозможного рода информационных системах обратной связи. Если взять, к примеру, машину, которая устроена так, что включается по достижении какого-то нижнего предела и выключается по достижении какого-то верхнего предела, а затем начать сдвигать эти пределы в направлении друг друга, то машина будет включаться и выключаться на значительно меньших интервалах. Если вы, затем, схлопнете различие между пределами, то машина даст себе указание отключиться в тот же момент, когда она указывает себе включиться. Она оказывается в ловушке «парадокса», и прямо на ваших глазах будет судорожно корчиться, пока не сломается. В любом случае, я говорю о том, что, как в случае с подобным шизофреническим мышлением, если вы явным образом не обращаетесь к мандалическому рассудку, тогда парадокс обычно означает, что на самом деле где-то всего лишь имеется какое-то противоречие: парадокс свидетельствует о неаккуратном мышлении, а не о трансцендентальном разуме. В эмпирико-аналитических теории и исследованиях, а также в феноменологорациональных теориях и исследованиях то, что кажется парадоксом, обычно является указанием на патологию в вашей системе – где-то что-то пошло не так. Вместо того чтобы заявлять, что я, дескать, работаю с Дао, лучше вернуться назад и перепроверить ход своих рассуждений.

RV: Ранее вы упомянули Уайтхеда и то, что, по вашему мнению, позиция его не особенно согласуется с голографическими теориями. Думаю, сказанное вами в тот момент было достаточно ясным, но чем больше я об этом размышляю, тем больше запутываюсь.

Уилбер: Как именно?

RV: Обычно считается, что философия Уайтхеда сочетается с голографическими теориями, по меньшей мере, в двух смыслах. Во-первых, он сказал, что все во вселенной взаимодействует со всем. И, во-вторых, разве его философия не согласуется с идеей, прославленной принципом неопределенности Гейзенберга, о том, что субъект влияет на объект в момент восприятия? Или вы здесь не согласны с Уайтхедом?

Уилбер: Нет, я, в целом, согласен с Уайтхедом, но сам Уайтхед не был согласен ни с одной из указанных вами идей.

RV: Разве Уайтхед не утверждал, что все во вселенной прегензивно познает все остальное?

Уилбер: Он утверждал следующее: вещь прегензивно познает все в своей действительной вселенной, и ее действительная вселенная состоит только из ее предшественников, а не современников или потомков.

RV: Не понимаю.

Уилбер: Уайтхед считал, что вселенная состоит из последовательности событий, которые на несколько секунд начинают существовать, а затем, так сказать, угасают в космической памяти, что весьма похоже на концепцию ежемоментных событий-дхарм в буддизме хинаяны. Как бы то ни было, каждая сущность, или событие, начиная существовать, считается субъектом, и данный субъект прегензирует, или неким образом сознает, своих непосредственных предшественников, или те события, которые помогли ему сформироваться. Так что данные предшественники, или предки, выступают объектами для текущего события, или субъекта. Когда оно прекращает свое существование в качестве субъекта, оно становится объектом для своих потомков и так далее. Так что каждый субъект прегензивно познает всех своих предшественников (в некоторой степени, сколь бы ни была она незначительной), – но обратите внимание на то, что никакое событие не может прегензивно познавать своих потомков и никакое событие не может прегензивно познавать своих современников.

RV: Почему нет?

Уилбер: Потому что у событий, которые только начинают существовать, так сказать, нет времени, чтобы узнать друг друга. Два по-настоящему одновременных события в точный миг своей одновременности не оказывают даже минимального влияния друг на друга. У них не было еще возможности войти в причинный, или кармический, поток. Влияние, которое они действительно окажут, будет приложено к событию, непосредственно за ними следующему, – в системе Уайтхеда такое влияние называется причинностью. Если два субъекта расположены поблизости, высока вероятность, что оба они станут объектом для одного субъекта, который возникнет далее. Но, в ином случае, между ними никакого взаимодействия. И сущность не может прегензивно познать своих потомков в том же смысле, в каком Христофор Колумб не мог сознавать меня или вас.

RV: Значит, сущность прегензивно познает своих предков, но не современников и потомков?

Уилбер: Да, таков был взгляд Уайтхеда.

RV: И вы с ним согласны?

Уилбер: Да.

RV: А что насчет предвидения? Разве не является феномен предвидения примером того, как текущее событие прегензивно познает будущее или своего потомка?

Уилбер: Понимаете, если предвидение абсолютно реально и абсолютно возможно, тогда все события уже абсолютно предзаданы на все времена. Тогда нет таких вещей, как свобода воли, реальное творчество или подлинное свободное возникновение, нет даже таких вещей, как принцип неопределенности Гейзенберга. Такая вселенная во все времена и на всех уровнях является машиной абсолютного детерминизма. Сам я ни под чем таким не подпишусь.

RV: Хорошо, а что насчет второй идеи – идеи, которую, как полагают, доказала физика, что субъект во многих случаях создает свой объект.

Уилбер: Вы спрашиваете, согласен ли я с этим или согласен ли с этим Уайтхед?

RV: Давайте начнем с Уайтхеда.

Уилбер: Он совершенно с этим не согласен. И не забывайте, что Уайтхед был прекрасно знаком с современной квантовой механикой.

RV: Он отрицал квантовую механику?

Уилбер: Нет, он отрицал или, по крайней мере, отказывался принимать некоторые из упрощенных философских интерпретаций КМ, например такие, согласно которым объект создается или хотя бы изменяется, когда он прегензивно познается субъектом.

RV: В чем состояла его идея?

Уилбер: По мере того как какое-либо событие начинает существовать, по мере его становления субъектом, оно прегензивно познает своих предков (или причинные для него объекты) и, как следствие, изменяется этими объектами (или формируется своим непосредственным прошлым). Но объект не изменяется и, на самом деле, он не мог бы быть изменен своим субъектом или процессом прегензивного познавания, поскольку объект теперь существует в прошлом и как прошлое, а посему вы не можете изменить прошлое, просто о нем подумав или прегензивно его познав. Опять же, это подобно тому, как если бы мы сказали, что Колумб может на вас повлиять, но то, что вы сейчас делаете, не может повлиять на Колумба. Идея Уайтхеда состояла в том, что, коль скоро все события начинают и прекращают существовать в потоке течения, изменения или времени, то, по сути, то же самое происходит и в миллисекундах самого мгновения.

RV: Вы с этим согласны?

Уилбер: Да, безусловно. Это просто еще один способ сказать, что субъект содержит в себе объект, но объект не содержит в себе субъект. А это уже просто еще один способ сказать, что и вправду существуют невзаимные, или неравнозначные, взаимосвязи. Иерархия, конечно же, является сильно выраженной версией данного факта.

RV: Значит, вы не согласны с теориями нью-эйджа, утверждающими, что человеческий мозг как субъект создает воспринимаемый им объективный мир?

Уилбер: Он и вправду может создавать порядок в своем мире восприятия, или в материальном мире шумов, но сам по себе он не создает этого мира?

RV: Если бы он это делал, то это выразилось бы в бесконечной регрессии?

Уилбер: Да. Но основную мысль можно выразить и более просто: человеческий мозг не развивался в результате эволюции вплоть до периода, начавшегося примерно шесть миллионов лет назад, но вселенной около 13,8 миллиарда лет. Много вещей происходило еще до того, как появился человеческий мозг. Что до так называемой идеи «участвующего наблюдателя» в физике – или необходимости для объекта быть воспринятым разумом, с тем чтобы его вектор состояния коллапсировал, – подавляющее большинство ученых-физиков (тут можно упомянуть и классическую статью Дэвида Бома, опубликованную в 1975 году, которая показательно камня на камне не оставила от заявлений Джека Сарфатти на эту тему) считают данную идею либо ненужной, либо вообще смехотворной. Но многие теоретики нью-эйджа считают необходимым верить в данную идею, потому что они путают события, происходящие только лишь на физическом уровне, со всем Дао вообще: они думают, что коль скоро природа Будды (или Бог) едина со всеми вещами в акте их восприятия-создания, то и сам человеческий разум должен попытаться сделать то же самое для электронов.

RV: А как насчет соотносящихся с этим тем, таких как гипотеза Сепира – Уорфа: это идея, что язык, или разум, создает мир и что разные языки в действительности создают разные миры. По всей видимости, многое говорит в пользу верности данной идеи.

Уилбер: В этом есть частичная истина, но очень запутанная, поскольку, опять же, мы не уточнили, что именно мы подразумеваем под словом «мир». Имеем ли мы в виду физический мир, биологический мир, социологический мир или что конкретно? Ведь, понимаете, я убежден, что гипотеза Сепира – Уорфа совершенно неверна в отношении к физической, биологической сферам и к субментальным сферам в общем. Я не верю, что языковое сознание создает камни и деревья, хотя, очевидно, оно создает слова, при помощи которых мы отображаем эти сущности. Алмаз режет стекло независимо от того, какие слова мы используем для обозначения таких вещей, как «алмаз», «резать» и «стекло».

RV: Стало быть, если бы не существовало человеческого разума, то физические и биологические сущности все равно продолжили бы свое существование.

Уилбер: Да. Я, опять-таки, напоминаю вам о том очевидном факте, что данные уровни возникли ранее человеческого мозга, или разума, на миллиарды лет.

RV: Тогда относительно чего гипотеза Сепира – Уорфа верна?

Уилбер: Символы не создают материальную или биологическую сферы (уровни 1 и 2), но они буквально создают ментальные сферы (уровень 3 и части уровня 4). Но дело не только в том, что это более высокие ментальные уровни, а символы их отражают. Более высокие ментальные уровни и есть символы. Они состоят из символов так же, как дерево состоит из дерева. Поэтому обратите внимание на то, что мы сейчас обсуждаем эти две общих сферы – ментальную и субментальную – и что символы в отношении каждой из них играют разную роль. Они, по сути, отражают субментальный мир, но помогают создать ментальный мир. В первом случае они попросту репрезентируют, или отображают; во втором – они также и «презентируют», или создают. Например, символ «камень» отображает независимо существующий камень. Уберите сам символ, и камень (или чем бы он ни был) все равно останется. Язык не создает мир. Но такие вещи, как зависть, гордость, поэзия, справедливость, сострадание, цели, ценности и добродетели, существуют лишь внутри и в качестве потока символов. Стоит только убрать символы, и все эти вещи исчезнут. Измените символы, и вы измените смыслоощущение этих сущностей. Различные языки делают именно это; вот где уорфовские концепции могут быть применены.

RV: Итак, получается, что различие между символами, которые репрезентируют субментальные сферы, и символами, которые создают ментальные сферы, это то же самое различие между эмпирико-аналитическими и герменевтико-историческими способами познания?

Уилбер: Безусловно то же самое. Именно по этой причине методологии, интересы, структуры и процессы верификации настолько отличаются в этих двух формах познания. Понимаете, если вы работаете с эмпирико-аналитическим способом познания, вы, по сути, работаете с «зеркальной» моделью истины – моделью, прославленной позитивистами, как, например, в ранних трудах Витгенштейна. Утверждения истинны, если они правильно отражают факты, – в таком вот духе. Эмпирическое утверждение истинно, если оно более или менее верно отражает, или отображает, или репрезентирует, чувственный мир. Так и должно быть. Данная модель хороша для эмпирического типа истины [подробнее см. в главе 2]. Но когда дело доходит до чисто ментального, или феноменологического, мира, то простая зеркальная, или только лишь отражающая, модель перестает работать. В некотором смысле вы все еще занимаетесь отражающей деятельностью (все еще предлагаете теоретические карты и модели, как мы обсуждали это ранее); однако вы более не используете символы для отображения несимвольных событий. Вы используете символы для рассмотрения других символов в процессе, который создает новые миры с новыми возможностями и новыми истинами. И эти истины не имеют эмпирической, или исключительно сенсорно-чувственной, природы, а посему простая зеркальная модель здесь не применима. Или мы могли бы выразить это в виде аналогии: в эмпирических утверждениях вы пытаетесь отражать более низкие сферы через символы, с тем чтобы лучше их постичь. Но в ментальном мире, где символы рассматривают символы, это подобно использованию одного зеркала в попытках отразить другое зеркало, что само по себе отражает уже отраженное – и так далее в круге осмысления, который мы с вами вместе создаем всякий раз, когда ведем беседу. Это герменевтический круг. Самость осознает себя только через принятие на себя роли другого, – но то же самое равно истинно в отношении и самого другого. И вот мы, два зеркала-в-дискурсе, совместно творим друг друга в коммуникативном взаимообмене. И то, как вы ориентируетесь в этом мире, в этом герменевтическом круге, радикально отличается от подбрасывания камней и наблюдения, падают ли они с одинаковой скоростью в условиях вакуума, верно? В эмпиризме символы, используемые вами для репрезентации мира, просто более или менее отображают этот мир. Но в ментальном и языковом мире символы, которые вы используете, участвуют в создании этого мира, и в этом существенное различие.

RV: Что же происходит, если игнорировать это различие?

Уилбер: Феноменологи пытаются превратить все эмпирические истины в исключительно субъективные «со-творения», или соконструкты. Знаете, дескать, человеческий разум помогает соконструировать грязь и так далее. Сходное происходит и с излишне расширенной версией гипотезы Сепира – Уорфа. Эмпиристы же, с другой стороны, пытаются редуцировать герменевтический круг до категории исключительно сенсорно-чувственных транзакций. Но, поскольку они не могут обнаружить какие-либо чувственные референты, они объявляют разум «черным ящиком». Они отказываются пытаться картографировать герменевтический круг и вместо этого удовлетворяются «отслеживанием мышечных судорог», как выразился Толман. Философия вырождается в исключительный позитивизм, а психология – в исключительный бихевиоризм.

RV: Следовательно, общая парадигма…

Уилбер: Общая парадигма, на мой взгляд, должна будет включить все способы познавания, которые мы обсудили, а также все сопутствующие методологии. Она должна включить сенсорно-чувственные исследования и эмпирико-аналитические гипотезы и способы проверки. Она должна включить герменевтико-исторические исследования и интерпретации, формы концептуального анализа и синтеза. Она также должна включать мандалические картографии более высоких сфер, сколь бы они ни были местами парадоксальны, а также действительное выполнение созерцательных практик. Более того, общая парадигма в своей простой форме должна требовать социально-эволюционной позиции и призывать к претворению в жизнь социальной политики, направленной на то, чтобы помогать людям развиваться через стадии-уровни бытия. Она должна включать и попытки помогать вертикальной трансформации к более высоким уровням, и попытки очищать от нарушений и притеснений, горизонтально происшедших на уже существующих уровнях. Вертикаль связана с сотериологическими интересами, а горизонталь – с нормативными, или эмансипирующими, интересами (в том смысле данного термина, который использует Хабермас).

RV: Разве это не приведет к подходу социального инжиниринга в духе «мы знаем за вас, что для вас лучше»?

Уилбер: Нет, потому что в данной парадигме к трансценденции нельзя принудить. В эмансипации есть только участники. Принудить можно только к рабству, а к свободе принудить невозможно.

RV: Похоже, что ваша основная озабоченность в отношении голографической и нью-эйджевской парадигм, в общем, заключается в том, что большинство озвученных выше проблем упускаются из виду и игнорируются в методологии и эпистемологии. Иерархия, как вы высказались, схлопнулась.

Уилбер: Когда происходит коллапс иерархии, вы утрачиваете всякое соотносительное различение. Различные методологии – сенсорно-чувственная, эмпирико-аналитическая, ментальная и т. д. – схлопываются. Схлопываются и различные интересы исследователей-людей – технологические, морально-нравственные, эмансипационные и сотериологические. И начинают возникать всякого рода проблемы. В этом-то и заключалась проблема первоначальной голографической парадигмы. Поскольку ее сторонники выделили только два уровня, из-за этого пришлось отождествить частотную сферу с неявным порядком, а считываемую информацию считать тем, что принадлежит явному порядку. И пришлось представить диссипативные структуры в качестве связующего звена между частотной сферой и развернутой информацией – и тому подобное. Но затем Бом заявил, что неявный уровень не есть что-то предельное: есть сфера, «запредельная и тому, и другому». Это дает нам уже три сферы. Недавно он говорил о нескольких уровнях самой неявной сферы, а это дает нам скорее шесть уровней. Итак, это уже гораздо ближе к вечной философии. Я же предчувствую, что как только он начнет более подробно описывать эти сферы, то в результате получит традиционную Великую цепь. Он уже говорит о «сравнительно независимых субтотальностях», – очень похоже на то, как Хьюстон Смит определяет сферу, или уровень, с точки зрения вечной философии.

RV: В последнем интервью журналу «ReVision» он склонялся к тому, чтобы включать материю и мысль в качестве одной сферы.

Уилбер: Что ж, я полагаю, что частично это проблема, возможно, унаследованная им от Кришнамурти. Из-за того, что Кришнамурти настолько увлечен Светом, он по сути игнорирует любые попытки обсудить тени в пещере. Следовательно, он склонен схлопывать иерархию и смешивать такие вещи, как материя и символ.

RV: Поскольку все тени, в предельном смысле, иллюзорны, он считает, что они все равнозначно иллюзорны.

Уилбер: Да, налицо схлопывание иерархии. Думаю, что Бом вступил в русло этой довольно «нестрогой» философии, что и привело к включению материи, праны и разума как более-менее равноценных части явной сферы. Затем ему пришлось посмотреть на неявную сферу как на нечто, существующее более или менее равноценно параллельно материальным вещам и ментальным мыслям или в качестве их основы. Он, тем самым, отклонился от традиционного воззрения, согласно которому неявным в отношении материи попросту является élan vital, прана, или жизненная сила.

RV: Стало быть, прана – это неявный порядок, в который встроена материя?

Уилбер: Я думаю, что, с точки зрения традиций, это верно. Но это не отменяет возможности того, что материя возникает из океана физической энергии. Мне кажется, что таков был первоначальный смысл введенной Бомом физической импликативности (или неявности) или, по крайней мере, квантового потенциала. Моя мысль состоит в том, что и материя, и океан физической энергии кристаллизируются из праны. В этом смысле прана является импликативным (или неявным) порядком в отношении материи.

RV: И что такое прана? Как соотносится прана с разумом?

Уилбер: Прана импликативна по отношению к материи, но экспликативна по отношению к разуму; разум импликативен по отношению к пране, но экспликативен по отношению к душе; душа импликативна по отношению к разуму, но экспликативна по отношению к духу; а дух – это источник и таковость всей последовательности развертывания. (Здесь нужно сохранять предельную терминологическую осторожность: в зависимости от того, что вы подразумеваете под «импликативностью», можно расположить эти слова практически в обратном порядке. Если под импликативностью вы имеете в виду «обертывание», как в словосочетании «развертывание и обертывание», тогда прана обертывает материю, или импликативна по отношению к ней, или содержит ее в себе. Это может показаться чем-то тривиальным, но я видел, как многие авторы используют введенное Бомом понятие в совершенно противоположных смыслах. Я использую слово «импликативный», или «неявный», для указания на более крупный фон, из которого возникает «экспликативный», или «явный», порядок.) В любом случае, на мой взгляд, поскольку Бом первоначально систематически не проводил различий между материей, праной и разумом, он начал горизонтально искать скрытые измерения импликативности, в результате своей неспособности увидеть, что эти три сферы уже являются вертикальными измерениями импликативности по отношению друг к другу. Однако мне кажется, что сейчас он как раз занимается пристальным рассмотрением своей модели, так что поживем – увидим.

RV: Последний вопрос. Любому, кто вас знает, известно, что вы больше предпочитаете работать над своими собственными книгами, чем критиковать чужие труды. Что же вас вынудило отвлечься от собственной работы?

Уилбер: Идея о том, что для того, чтобы стать мистиком, все, что от вас требуется, – это выучить новое ментальное мировоззрение, распространилась быстрыми темпами. Если вы и в самом деле думаете, что способны включить абсолютное Дао в новую парадигму – и получить что-то иное, кроме массы противоречий и парадоксов, – то вы оказались в ловушке идеи о том, что путем только лишь выучивания новой парадигмы (какой бы она ни была) вы осуществляете процесс трансценденции – реальной трансценденции. Я неоднократно слышал, как делались подобные заявления. Это катастрофа. Вполне естественно, что это подталкивает меня к тому, чтобы как-то вмешаться в происходящее. Но факт состоит в том, что для духовной трансформации требуются долгие годы медитативной или созерцательной практики; для нее требуется моральное и физическое очищение; для нее требуется (или ей может существенно способствовать) прямой контакт с живым практиком, достигшим божественной реализации; для нее требуется прямое открытие ока созерцания, не имеющее никакого отношения к выучиванию очередной ментальной парадигмы, – все это остается без внимания. Понимаете, мы через все это уже проходили в случае с Аланом Уотсом. Бог тому свидетель, никто не сделал больше для мистических исследований, в особенности дзен-буддизма, чем Алан, и я не знаю ни одного человека моего поколения, интересующегося трансценденцией, кого бы он глубоко не тронул. Никто не может писать так, как Уотс. Никто. Но все ограничивалось именно этим: словами. Лишь к концу своей жизни он начал исподволь признавать, что центральным аспектом дзен является в действительности дзадзен. Но к тому времени большинство из тех, кто начинал с Аланом, уже занимались с Судзуки Роси, или Садзаки, или Соеном, или Катагири, – то есть они действительно практиковали и действительно трудились над своей духовной трансформацией. Это не «квадратный дзен», как в конце жизни признал и сам Алан. Следовательно, единственная правильная функция книги о дзен – убедить читателя в том, чтобы тот начал заниматься дзадзен, а тех, кто уже занимается, вдохновить на дальнейшую и более глубокую практику. Сходным образом, единственная основная задача книги о мистицизме – в том, чтобы убедить читателя заняться мистической практикой. Это в точности как с поваренной книгой: вы приводите рецепты и предлагаете читателю пойти и претворить рецепт в жизнь, действительно выполнить практику, а затем попробовать на вкус результаты. Подразумевается, что вы не будете учить рецепты, заучивая их наизусть, а затем заявлять, что, дескать, вы повар и мастер кулинарии. Но именно это многие – пусть и не все – сторонники новой парадигмы как раз и имеют в виду. Как выразился бы сам Уотс, это напоминает поглощение меню вместо обеда. Новая парадигма – это просто новое меню, но никто, кажется, больше не говорит о самом обеде. И это весьма прискорбно, вы так не считаете?