Очи познания: плоть, разум, созерцание

3. Мандалическая карта сознания

Мы увидели, что необходима всеобъемлющая парадигма, которая включила бы монологические, диалогические и надлогические науки. В применении к психологии подобный интегральный подход должен произвести полноспектральную карту, или модель, сознания в целом (его развития, структур и уровней), простирающуюся от материально-чувственных стадий до ментально-вербальных и трансцендентально-духовных. В настоящей главе мы исследуем одну из подобных моделей.

На какое бы явление природы мы ни посмотрели, писал философ Ян Смэтс[76], мы не увидим ничего, кроме целостностей. И не только лишь простых целостностей, но иерархически выстроенных: каждое целое является частью большего целого, которое, в свою очередь, является частью еще большего целого. Поля внутри полей внутри полей, простирающиеся через всю вселенную, взаимосвязывающие все и вся со всем и вся. Более того, утверждал Смэтс, вселенная не является бездумно статичным и инертным целым: космос не ленив, а энергетически динамичен и даже созидателен. Он склонен производить все более и более высокоуровневые целостности, все более всевключающие и высокоорганизованные. Весь этот вселенский процесс, разворачивающийся во времени, есть не что иное, как эволюция. А силу, влекущую к образованию все более высоких цельностей, Смэтс назвал холизмом.

Если продолжить эту линию рассуждений, то можно сказать, что поскольку человеческий разум, или психика, является аспектом космоса, то можно ожидать, что мы обнаружим в самой психике аналогичное иерархическое упорядочивание целостностей, простирающееся от наипростейших и самых рудиментарных до наиболее сложных и всевключающих. Если говорить в общем, то именно это и открыла современная психология. Как выразился Вернер: «Когда бы ни происходило [психологическое] развитие, оно проходит от состояния относительной глобальности и отсутствия дифференциации до состояния возрастающей дифференциации, уточнения и иерархической интеграции».[77] Якобсон говорит о «тех стратифицированных феноменах, которые раскрывает современная психология в различных областях сферы разума»[78], причем каждый стратифицированный слой более интегрирован и более всеобъемлющ, нежели предыдущий. Бейтсон указывает на то, что даже сам процесс научения иерархичен и включает несколько основных уровней, каждый из которых является «метауровнем» по отношению к предыдущему. Следовательно, если обобщить, то мы можем сделать вывод, что психика – подобно вселенной в целом – многослойна («многомерна») и состоит из последовательности все более высокоорганизованных целых, целостностей, интегрированных образований.

Итак, холистическая эволюция природы – всюду производящая все более и более высокоуровневые целостности – в человеческой психике проявляется как рост или развитие. Та же самая сила, что произвела из амеб людей, производит из детей взрослых. Иначе говоря, развитие человека от младенчества к зрелости попросту является миниатюрной версией космической эволюции. Или, как мы могли бы сказать, психологический рост, или развитие, в человеке попросту является микрокосмическим отражением вселенского развития в целом и имеет ту же цель: разворачивание все более высокоупорядоченных цельностей и интегрированных образований. И это одна из основных причин, почему психика и вправду является стратифицированной. Весьма напоминая процесс геологического формирования земли, психологическое развитие проходит от страты к страте, от уровня к уровню, от стадии к стадии, причем каждый последующий уровень накладывается на предыдущий так, что он трансцендирует и включает его («обворачивает его», по выражению Вернера).

Таким образом, в психологическом развитии целое любого уровня становится всего лишь частью целого следующего уровня, который, в свою очередь, становится частью следующего целого, и так далее в ходе эволюции сознания (для этого феномена Кестлер предложил удачный термин: «холон» – сущность, которая при взгляде вниз является целым, а при взгляде вверх – частью). В качестве всего лишь одного примера можно взять развитие языка: ребенок сначала учится произносить детский лепет, затем более конкретные гласные и согласные звуки, затем простые слова, затем небольшие фразы, затем простые предложения и далее – более сложные предложения. На каждой стадии простые части (например, слова) интегрируются в более высокоуровневые целостности (например, предложения), и, согласно Якобсону, «новые добавления накладываются на более ранние и начинается растворение в более высокой страте».[79]

Современная психология развития, в целом, просто посвятила себя исследованию и объяснению различных уровней, стадий и страт человеческого устройства – разума, личности, психосексуальности, характера, сознания и объектных отношений. Исследования познавательной функции Пиаже и Вернера, труды Левинджер, Ариети, Маслоу и Якобсона, исследования морального развития Колберга – все они подчиняются концепции стратифицированных стадий возрастающих сложности, интеграции и единства.

Произнеся все это, мы сразу же обязаны задаться вопросом: «Что же, в таком случае, является высшей стадией единства, к которой можно стремиться?». Или, быть может, нам не стоит формулировать данный вопрос настолько ультимативно, вместо этого спросив: «Какова природа некоторых более высоких и наивысших стадий развития? Какие формы единства раскрываются в самых высокоразвитых душах человеческой расы?».

Всем нам известно, на что похожи «низшие» стадии и уровни психики (здесь я говорю упрощенно и обобщенно): они инстинктивны, импульсивны, либидозны, направлены на удовлетворение ид[80], животно- и обезьяноподобны. И всем нам известно, на что похожи «промежуточные» стадии: они социально адаптированы, психически уравновешены, эгоически интегрированы, синтаксически организованы, концептуально развиты. Но разве нет еще и «высших» стадий? Разве «интегрированное эго» или «автономная личность» – это наивысший предел человеческого сознания? Индивидуальное эго является удивительно высокоорганизованной целостностью, но в сравнении с Целостностью вселенной вообще это лишь жалкий аспект цельной реальности. Трудилась ли природа в течение всех этих миллиардов лет, дабы произвести на свет лишь подобную эгоическую мышь?

Сложность такого рода вопроса лежит в необходимости найти примеры по-настоящему высокоорганизованных личностей – и, в первую очередь, в определении того, что же именно является высокоорганизованной личностью вообще. Сам я ощущаю, что по мере продолжения человечеством своей коллективной эволюции выяснить это станет очень легко, ведь в популяционных данных будет появляться все большее количество «просветленных» личностей, и психологи окажутся вынуждены – в результате своих статистических выкладок – включать более высокоорганизованные профили в описываемые ими стадии. Пока же идея «высокоорганизованного» или «высокоразвитого» остается скорее философской. Тем не менее те немногие одаренные личности, которые озаботились тем, чтобы взглянуть на эту проблему, указывали на то, что великие мистики и мудрецы мира представляют самые высокие, если не наивысшие, стадии человеческого развития. Бергсон говорил именно это; то же самое утверждали и Тойнби, и Толстой, и Джеймс, и Шопенгауэр, и Ницше, и Маслоу, и Гегель.

Смысл же в том, что в лице великих мистиков-мудрецов мира, возможно, мы имеем замечательную популяцию крайне высокоразвитых и зрелых личностей (эта идея поддерживается и в исследованиях Маслоу). Позвольте же нам, в таком случае, просто допустить, что подлинный мистик-мудрец входит в число представителей некоторых из самых высоких стадий человеческого развития – возвышаясь над среднестатистическим человечеством настолько, насколько последнее возвышается над приматами. Это, в свою очередь, даст нам выборку, при помощи которой можно обобщить «наивысшее состояние сознания» – разновидность «сверхсознательного» состояния. Более того, большинство мистиков-мудрецов оставили после себя достаточно подробные отчеты о стадиях и подстадиях своей собственной трансформации к высшим пределам развития сознания. Иначе говоря, они рассказывают нам не только о наивысшем уровне сознания и сверхсознании, но также и обо всех промежуточных уровнях, которые к нему ведут. Если взять все эти высшие стадии и присовокупить их к низшим и средним стадиям и уровням, которые столь тщательным образом исследовались и описывались западной психологией, тогда мы можем прийти к довольно сбалансированной и исчерпывающей модели спектра сознания. Я попытался предложить подобного рода синтез в ряде своих книг.[81][82][83] Ниже я предлагаю крайне упрощенное обобщение того, что было обнаружено.

Как в западной, так и в восточной психологии имеется согласие в отношении того, что самые низшие стадии развития включают простые материальные и биологические функции и процессы. То есть низшие уровни включают соматические процессы, инстинкты, простые ощущения и восприятия, а также эмоционально-сексуальные импульсы. В системе Пиаже все это сенсомоторные сферы; Ариети описывает их как инстинктивную, экзоцептуальную и протоэмоциональную; Левинджер называет их досоциальной, симбиотической и импульсивной. В веданте это сферы аннамайякоши и пранамайякоши – уровней пищи, голода и эмоциональной сексуальности. Буддисты называют их пятью низшими виджнянами, или сферой пяти органов чувств. В йогической психологии чакр это три низших чакры: муладхара, или корневой материал и плероматический уровень; свадхистана, или эмоционально-сексуальный уровень; и манипура, или уровень агрессии-власти. Также это три низших скандхи в системе психологии буддийской тхеравады: физическое тело, восприятие-ощущение и эмоция-влечение. Это две низшие потребности по Маслоу – физиологическая и потребность в безопасности. Все это просто указывает на одну из основных идей Фрейда. «Эго, – говорил он, – прежде всего является телесным эго».[84]

Итак, телесное эго, или телесная самость, как правило, развивается следующим образом: обычно считается (практически во всех школах современной психологии), что младенец первоначально неспособен отличить себя от другого, субъект от объекта, тело от окружающей среды. Иначе говоря, самость на этой низшей из стадий (первые четыре – восемь месяцев жизни) преимущественно пребывает в слиянии, или спутанности, с физическим миром. Как выразился Пиаже: «Во время ранних стадий развития мир и самость суть одно; ни одна не отличается от другой… Можно сказать, что здесь самость все еще материальна».[85] Эту первоначальную стадию материального единства, которую Пиаже назвал «протоплазмической», Нойманн называет «плероматической» и «уроборической». «Плерома» – это старинный термин из гностицизма, означающий материальную вселенную – materia prima и virgo mater. «Уроборос» – это мифический символ змея, съедающего свой собственный хвост; он означает «всецело самопоглощенный» и «неспособный увидеть другого» (аутистичный и нарциссичный); также он указывает на пищевые-рептильные влечения, грубейшие формы ощущений и рудиментарные формы восприятия.

Именно из данного первоначального состояния слияния возникает отдельная самость, и, как сказал Фрейд, самость сперва возникает как тело, как телесное «я». Младенец кусает одеяло, и это не больно; он кусает свой палец, и это больно. Так он научается тому, что есть различие между телом и не-телом, и постепенно он научается перефокусировать свое внимание от плеромы на тело. Тем самым из примитивного материального единства возникает первое настоящее самоощущение – телесное эго. Младенец отождествляется с нововозникшим телом, с его ощущениями и эмоциями, и постепенно учится отличать, или дифференцировать, его от материального мира в целом.

Обратите внимание на то, что телесное эго, дифференцируя себя от окружающей его материальной среды, на самом деле трансцендирует это примитивное состояние слияния и погруженности. Телесное эго трансцендирует материальную среду и, таким образом, способно выполнять физические операции на основании этой среды. Ближе к концу сенсомоторного периода (в возрасте примерно двух лет) ребенок дифференцирует телесную самость от материального окружения в такой степени, что у него образуется достаточно стабильный образ «константности объектов». Тем самым он оказывается способен при помощи мышечных усилий координировать физические операции с этими объектами. Он может координировать физическое движение различных объектов в среде – нечто, что он не мог с такой легкостью выполнять, покуда не обрел способность дифференцировать себя от этих объектов.

Давайте отметим эту триаду: путем дифференциации самости от объекта она трансцендирует этот объект и, следовательно, обретает способность оперировать на его основании (используя структуры самости на данном уровне – на данной стадии речь идет о сенсомоторном теле – в качестве инструментов).

Следовательно, на данной стадии (стадиях) телесной самости она более не ограничена материально-плероматической средой, – но она ограничена (или отождествлена с) биологическим телом. Над самостью как телесным эго преобладают инстинктивные позывы, импульсивность, принцип получения удовольствия, непроизвольные влечения и импульсы – подобные сфере ид первичные процессы и влечения, столь хорошо описанные Фрейдом и другими исследователями. По этой причине мы также можем назвать телесную самость «тифонической»: в мифологии тифон был получеловеком-полузмеем (уроборосом).

В конечном же счете, однако, на основе телесной самости начинают возникать подлинные ментальные, или концептуальные, функции. Когда развивается способность к языку, ребенок вовлекается в целый мир символов, идей и понятий, а посему он постепенно возвышается над флуктуациями простого, инстинктивного, непосредственного и импульсивного телесного эго. Помимо всего прочего, язык обеспечивает способность представлять вещи и события, которые в настоящий момент непосредственно не даны в ощущении органам чувств. «Язык, – по выражению Роберта Холла, – это средство работы с миром, который непосредственно не присутствует».[86]

По той же причине, следовательно, язык представляет собой и средство трансценденции просто данного в непосредственном восприятии мира (в высших же сферах сознания трансцендируется и сам язык, но сперва необходимо пройти от довербальных стадий к вербальным, – что, пусть это всего лишь половина всей истории, является экстраординарным достижением). При помощи языка можно предвосхищать будущее, готовиться к нему и, таким образом, адаптировать свою нынешнюю деятельность к завтрашнему дню. Иными словами, появляется способность откладывать или контролировать свои текущие телесные желания и действия. Это, как поясняет Фенихель, есть «постепенная замена простых разряжающих реакций на [сознательные] действия. Это достигается посредством встраивания временного промежутка между стимулом и реакцией».[87] Посредством языка и его символьных, грамматико-временных структур можно откладывать и перенаправлять в ином случае непосредственные и импульсивные разрядки простых биологических влечений. Над ребенком более всецело не довлеют инстинктивные требования; в какой-то степени он оказывается способен к их трансценденции. И это попросту означает, что самость начинает дифференцироваться от тела и возникать в качестве ментальной, вербальной, или синтаксической, сущности.

Вновь обратите внимание: когда ментальная самость возникает и дифференцируется от тела (при помощи языка), она трансцендирует его и таким образом обретает способность оперировать на базе тела, используя свои собственные ментальные структуры в качестве инструментов (она способна откладывать непосредственную разрядку телесных импульсов и задерживать их инстинктивное удовлетворение при помощи вербальных, или словесных, команд). В то же время это позволяет сублимировать эмоционально-сексуальные энергии тела в более утонченные, сложные и развитые действия.

Таким образом, в результате возникает достаточно согласованное ментальное эго (обычно в возрасте где-то между четырьмя и семью годами), которое дифференцирует себя от тела (после прохождения эдиповой стадии), трансцендирует простой биологический мир и, как следствие, обретает способность в определенной степени оперировать на базе биологического мира (и более раннего физического мира), используя инструменты репрезентационного мышления. Вся эта тенденция укрепляется вместе с возникновением (в возрасте примерно семи лет) того, что Пиаже называет «конкретно-операционным мышлением» – мышлением, которое способно оперировать на базе конкретного мира и тела с использованием понятий.

К подростковому периоду начинает происходить еще одна экстраординарная дифференциация. По сути, самость просто начинает дифференцироваться от процесса конкретного мышления. И поскольку самость начинает дифференцироваться от процесса конкретного мышления, то она обретает способность в определенной степени трансцендировать данный процесс и посему оперировать на его основании. И, следовательно, неудивительно, что Пиаже называет эту стадию – наивысшую в его модели – «формально-операционной», ведь обретается способность оперировать на базе своего же мышления (то есть работать как с языковыми объектами, так и с физическими). Это многоаспектная операция, которая, помимо всего прочего, приводит к шестнадцати бинарным суждениям формальной логики. Но здесь я хочу подчеркнуть лишь тот факт, что это может произойти по причине дифференциации сознанием самого себя от конкретного мышления, и, тем самым, его трансцендирования, и обретения способности оперировать на его основании, – выполняя то, на что оно было не способно, когда оно являлось конкретным мышлением. (На самом деле на данной стадии этот процесс только начинается: он усиливается на более высоких стадиях. Однако общая идея кажется довольно ясной: сознание начинает трансцендировать вербальный эго-разум.)

Этот общий уровень вербального эго-разума известен в буддизме махаяны как мановиджняна (санскр. мано означает «ум»; тот же корень, что и англ. слово mind); в индуизме – как маномайякоша; в буддизме хинаяны – как четвертая и пятая скандхи (слова и мысли); также это еще и четвертая и пятая чакры, причем последняя – вишуддха-чакра – является низшей стадией вербально-рационального ума. Это, по сути, зрелое эго и вторичный процесс по Фрейду, уровни языка и понятий по Ариети, добросовестная и индивидуалистическая стадии по Левинджер, синтаксический модус по Салливану, потребности в принадлежности и самоуважении по Маслоу и так далее. Все это весьма общие, но уместные сопоставления. (Более подробное сопоставление см. в главе 9.)

Теперь, по мере того как сознание начинает трансцендировать вербальный эго-разум, оно способно интегрировать эго-разум со всеми низшими уровнями. То есть, поскольку сознание более не отождествлено с какими-либо из этих элементов таким образом, который исключает любые другие элементы, появляется возможность всех их интегрировать: тело и разум могут быть приведены к более высокоупорядоченной холистической интеграции. Эта стадия называется «интеграцией всех более низких уровней» (Салливан, Грант и Грант), «интегрированной» (Левинджер), «самоактуализации» (Маслоу), «автономной» (Фромм, Рисман). Мою любимую описательную фразу можно найти в утверждении, которое Левинджер делает об исследовании Броутона: его наивысшая стадия, стадия 6, является стадией, на которой «разум и тело суть переживания единой интегрированной самости».[88] Данную интегрированную самость, в которой разум и тело образуют гармоничное единство, мы называем «кентавром». Кентавр – это знаменитое мифологическое существо с телом животного и разумом человека, сосуществующими в единстве.

Как я уже упоминал, и восточная, и западная психология, в общем, пребывают в согласии относительно природы этих низших уровней – от плеромы до тела, эго-разума и кентавра. Однако Запад способствовал довольно подробному осмыслению одного явления, которое на Востоке понималось лишь крайне смутно, а именно – процесса динамического вытеснения. Ибо западная психология открыла, что по мере возникновения в ходе развития более высокоорганизованных уровней сознания данные уровни могут подавлять более низкие, что приводит к последствиям разной степени тяжести – от умеренной до катастрофической.

Для того чтобы учитывать этот процесс динамического вытеснения, мы просто используем юнгианские термины «тень» и «маска». Тень – это личное бессознательное, вереница «интонированных ощущениями комплексов». Эти комплексы являются образами и понятиями, которые оказались «заражены» низшими уровнями – в частности, эмоционально-сексуальным (тифоническим), – и, как следствие, ощущаются в силу различных причин как нечто угрожающее более высокоорганизованной структуре эго-разума. В результате эти комплексы отщепляются от сознания (становятся тенью), что одновременно искажает «я»-концепцию (эго), тем самым оставляя индивидуума с ложным или неточным образом себя (маской). Если есть возможность воссоединить маску и тень, тогда можно обеспечить более высокоорганизованную интеграцию цельного эго. Это, если очень обобщенно, и есть основная цель большинства традиционных методов западной психотерапии.

Итак, пока мы рассмотрели следующие основные уровни возрастающей интеграции и трансценденции: простое и примитивное слияние-единство плеромы; более высокоорганизованное единство биологической телесной самости; далее – ментальная личность-маска, которая, будучи интегрированной с тенью, открывает путь для более высокоорганизованного единства цельного эго; и, наконец, кентавр, представляющий собой более высокоорганизованную интеграцию цельного эго со всеми предыдущими и более низкими уровнями – телом, маской и тенью.

Уровень кентавра, в целом, является наивысшим уровнем сознания, принимаемым всерьез западной психологией (исключение составляет трансперсональная психология). В результате на возможность существования уровней выше кентавра в западной психологии смотрят с подозрением. Западные психологи и психиатры либо отрицают существование какого-либо рода более высокоорганизованных структур, либо – в случае, если им приходится действительно столкнуться с более высокоорганизованным уровнем, – просто пытаются низвести его до ранга патологии, навесив на него «объяснительный» ярлык диагноза. Таким образом, указания на природу каких-либо более высоких уровней сознания, находящихся за пределами эго и кентавра, мы должны искать в трудах великих мистиков-мудрецов и мыслителей вечной философии Востока и Запада. Несколько удивительно, но при этом и очень важно, что большинство таких источников практически единогласны в своем отношении к «дальнейшим рубежам человеческой природы» (отсюда, собственно, и термин «вечная философия» – philosophia perennis). Есть, на самом деле, как сообщают нам традиции, более высокие уровни сознания – настолько возвышающиеся над эго-разумом, насколько тот возвышается над тифоном. И выглядят они следующим образом.

С шестой чакры – аджня-чакры (если использовать термины йогической психологии чакр) – сознание начинает выходить в трансперсональное, надличностное, или подлинно трансцендентальное, пространство. Оно начинает входить в то, что известно как «тонкая сфера». Этот процесс ускоряется и усиливается по мере того, как достигает высшей чакры – сахасрары, – а затем выходит в супраментальное, входя в семь (некоторые утверждают – десять) более высоких стадий сознания в рамках и за пределами сахасрары. Аджня, сахасрара и семь или около того ее подуровней, в целом, описываются как тонкое пространство (хотя то, какие именно термины мы предпочтем – лишь вопрос семантического выбора).

Для удобства мы различаем «низшее тонкое» (или «психическое») и «высшее тонкое». Низшее тонкое, которое наиболее выражено аджня-чакрой, или «третьим глазом», как утверждается, включает в себя психические события и некоторые низшие формы мистикоподобных переживаний. Патанджали посвятил целую главу своих «Йога-сутр» этому плану сознания и его структурам (известным как сиддхи). Согласно некоторым текстам, данный уровень может часто способствовать возникновению действительных паранормальных событий, однако это вовсе не обязательно; его определяющей чертой является усиление сознания и начало открытия ока созерцания. Мы называем его «психическим»[89] просто в качестве напоминания о том, что даже если паранормальные феномены и происходят здесь с большей легкостью, они, как утверждается, не идут выше данного уровня – низшего из трансцендентальных областей.

Высшее тонкое начинается в сахасраре и развивается внутри и за пределы ее через различные подфазы процесса необычайно высокоорганизованной трансценденции, дифференциации и интеграции. Я не собираюсь предлагать здесь исчерпывающее описание этой сферы и ряда ее подфаз (количество которых может варьироваться от семи до десяти). К тому же поверхностные структуры этой сферы естественным образом варьируются от культуры к культуре и от традиции к традиции. Глубинная же структура этой общей сферы, однако, просто представляет собой архетипическую форму; ей характерны надментальные озарение, интуиция и начальный гнозис, которые приводят к глубинному прозрению в отношении фундаментальных, или архетипических, форм бытия и существования как такового. Это, однако, не Бесформенное, или радикально трансцендентное, а скорее, выражение прозрения в тончайшие формы сознания, бытия, божества и проявления. В буддизме тхеравады это сфера четырех «дхьян с формой», или четырех стадий медитации сосредоточения на архетипических «планах озарения» или «сферах Брахмы». В випассане, или медитации прозрения, это стадия-сфера начальной реализации, или псевдонирваны; сфера озарения, восторга и начального трансцендентального прозрения. Это сфера нада– и шабда-йоги – высшей религиозной интуиции и буквального одухотворения; биджа-мантры; символических видений; синего, золотого и белого света; звуковых озарений и лучезарного сияния; это пространство ангельских форм, иштадев и дхьяни-будд, все из которых (как мы вскоре выясним) попросту являются высшими архетипическими формами вашего собственного существа (хотя поначалу они неизбежно возникают как «другие существа»). Это сфера сар- и сат-шабды, Брахмы Вседержителя, платоновских Форм и Демиургов. В своей песне Данте выразил это следующим образом:

Учитывайте, что это то, что Данте буквально увидел своим оком созерцания. Он не просто предлагает какую-то возвышенную поэзию: он использует мандалическую поэзию для того, чтобы написать песнь о том, что он видел.

Психиатр Дин, первопроходец новой дисциплины метапсихиатрии, описывает следующее:

Происходит интеллектуальное озарение, которое фактически невозможно описать. Во вспышке интуитивного прозрения человек осознает смыслы и природу вселенной, свои тождественность и слияние с миром творения, бесконечность и бессмертие, глубину открываемого смысла, запредельную всем глубинам, – короче говоря, возникает понимание сверхсамости, наделенной великим всесилием…[91]

В индуизме эта общая сфера известна как виджнянамайякоша; в буддизме махаяны это манас; в каббале – гвура и хесед. Аспекты этого тонкого пространства назывались «сверхсамостью» (over-self) или «надразумом» – как у Эмерсона и Ауробиндо. Смысл же в том, что сознание в процессе бурного восхождения полностью дифференцируется от обычных ума и самости и, таким образом, может быть названо «сверхсамостью» или «надразумом», – почти в том же смысле, в каком эго можно было бы назвать «сверхтелесным» и «надинстинктивным», ибо ментальное эго трансцендирует простые ощущения и восприятия тифонического сознания и простирается над ними. В надразуме просто воплощается трансценденция всех низших ментальных форм, а в своем высшем проявлении она раскрывает интуицию Того, что превыше и предсуще разуму, самости, телу и миру. Того, что, как выразился бы Фома Аквинский, все мужчины и женщины назвали бы Богом.

Но это не Бог как некий онтологический другой, отделенный от космоса, людей и мира творения в целом. Напротив, это Бог как архетипическая вершина вашего собственного Сознания. Джон Блофельд приводит слова Эдварда Конзе, в которых описывается точка зрения буддизма ваджраяны: «Именно пустотность всего позволяет осуществляться процессу отождествления: пустотность [что означает „трансцендентальная открытость“ или „беспрепятственность“], которая находится в нас, соединяется с пустотностью, которая есть божество. Через визуализацию отождествления с божеством „мы и вправду становимся божеством. Субъект отождествляется с объектом своей веры. Поклонение, поклоняющийся и то, чему совершается поклонение, суть неразделимое триединство“».[92] В своем высшем выражении душа объединяется – буквально становится единой – с формой божества, с дхьяни-буддой, с (тут вы можете вставить термин, который для вас более предпочтителен) Богом. Практикующий растворяется в Божестве и в качестве Божества – того Божества, которое изначально и было его собственным высшим Я, или высочайшим Архетипом. Только лишь в этом смысле св. Климент мог сказать, что тот, кто знает себя, знает Бога. Мы же, в свою очередь, могли бы сказать, что тот, кто знает свою сверхсамость, знает Бога. Они суть одно и то же.

Итак, все это конечно же может звучать как нечто довольно «нереалистичное» для уха скептического ученого, эмпириста, рационалиста. Однако я хотел бы, чтобы вы просто рассмотрели последствия возможного существования тонкой сферы. Что, если мистики-мудрецы правы?

Основная же мысль состоит в том, что в тонкой сфере – особенно в высшем тонком – происходит очень высокоорганизованная дифференциация и трансценденция. Сознание, опосредованное высшими архетипическими формами познавания (теми, которые в последовательности развития лежат непосредственно над формально-операционным мышлением[93]), следует путем восходящей трансформации, ведущей за пределы грубого тела-разума и исключительно рационального эго. Данная восходящая трансформация, как и все доселе изученные нами, включает в себя эмерджентное[94] возникновение более высокоорганизованной глубинной структуры, после чего происходит сдвиг отождествления к этой структуре более высокого порядка и дифференциация (разотождествление) от низших структур (в данном случае эго-разума и кентавра). Это означает трансценденцию структур более низкого порядка, что, следовательно, позволяет сознанию оперировать на базе всех более низкоорганизованных структур и интегрировать их. Происходит интеграция, которая на данном высоком уровне просто ведет к различным формам самадхи, или мистического единства, или тождества. Если смотреть с этой точки зрения, «сверхъестественное» – это просто следующий естественный шаг в общем развитии и эволюции к высшим уровням.

Лекс Хиксон описал одну из форм тонкой глубинной структуры, называемую иштадевой. Иштадева – это просто высшая архетипическая форма познавания, вызываемая в определенных типах медитации на пути формы; разновидность внутреннего познавательного видения, напрямую воспринимаемого оком созерцания. Я понимаю, что некоторые люди будут заявлять, что иштадева – это просто «ментальный образ» и его в реальности не существует. Но данное утверждение означает и одновременную редукцию всех ментальных явлений: с тем же успехом мы могли бы сказать, что математика является просто ментальным явлением, а посему ее в реальности не существует. Нет, иштадева реален – более чем реален – в том, как он возникает и воспринимается.

Хиксон описывает это следующим образом: «Форма, или Присутствие, иштадевы возникает как нечто красочно живое, сотканное из лучезарности Сознания. Это не мы проецируем иштадеву. Первичное сияние, принимающее форму иштадевы, на самом деле проецирует нас и все явления, называемые нами вселенной».[95] Эта высшая архетипическая форма познавания в результате опосредует восхождение сознания к тождеству с этой Формой: «Постепенно мы осознаем, что божественная Форма, или Присутствие, это наш собственный архетип – образ нашей собственной сущностной природы».[96]

Это, однако, представляет собой не потерю сознания, а усиление сознания посредством осуществления более высокоорганизованного развития, эволюции, трансценденции и отождествления: «Иштадева не исчезает в нас; мы как индивидуумы исчезаем в иштадеве, и остается только он. И все же в процессе слияния с объектом нашего созерцания не происходит потери нашей индивидуальности, ведь он всегда изначально и был нашим собственным архетипом – источником этого частичного отражения, которое мы зовем своей индивидуальной личностью».[97]

Весь же смысл состоит не в том, что рациональное эго подвергается поглощению высшей Архетипической Формой или интроецирует ее, а в том, что происходит снятие покровов с предсущей природы эго, которое, как в результате открывается, и есть эта Форма, так что сознание возвращается к своей предсущей и более высокой тождественности (можно сказать, вспоминает ее): «Теперь мы пребываем как трансцендентальный центр сознания, выражаемый через Форму, или Присутствие, иштадевы. Теперь мы проживаем жизнь иштадевы изнутри. Мы сознательно встречаемся с самими собой и становимся самими собой [посредством более высокоуровневого отождествления] в своей архетипической и извечной природе».[98]

Итак, это, как я уже отметил, просто одно из возможных описаний процесса развития в тонкой сфере, и, следовательно, его поверхностные структуры будут естественно отличаться от других описаний (и переживаний) этой же сферы (точно так же, как и в примере со зрелым эго: все зрелые эго имеют доступ к одним и тем же базовым типам мышления вторичного процесса, но из этого не следует, что все они думают одни и те же мысли). Однако сама сфера и ее действительные глубинные структуры проявляются одинаково и универсально. Выражаете ли вы ее в терминах мистического прозрения святых, или же дхьян-формы, или же псевдонирваны випассаны, или же погружения в дзенский коан, или же отождествления с надашабдой, или простого трансцендентального озарения – сущностная глубинная структура тонкой сферы повсюду являет себя как прозрение относительно природы Архетипической Сути и погружение в нее.

По мере того как продолжается процесс трансценденции и интеграции, он раскрывает даже еще более высокоорганизованные структуры, ведущие, в конечном счете, к наивысшему Единству.

За пределами высшего тонкого лежит причинная область, известная под разными именами – алайя-виджняна (буддизм йогачары), анандамайя-коша (индуизм), пневма (христианский мистицизм), карана-шарира (веданта), бина и хохма (каббала), дхармакайя (махаяна) и т. д. Опять же для удобства мы подразделим эту сферу на низшую причинную и высшую причинную.

Низшее причинное, классически открывающееся в состоянии сознания, известном как савикальпа-самадхи, является вершиной Богосознания (или погруженности в Архетипическую Форму), итоговой и высшей обителью Ишвары – творца всех миров. Оно представляет собой кульминацию событий, начавшихся в высшем тонком. Вспомните, что в высшем тонком самость растворилась в Архетипическом божестве, вернувшись в него в качестве самого этого божества – божества, которое изначально и всегда было высшим Я личности, ее наивысшим Архетипом.

Итак, на низшем причинном и само это божество-Архетип конденсируется и растворяется в итоговом Боге, который по-разному описывается как необычайно тонкое звуковое озарение, или биджа-мантра, или изначальная точка, из которой собственно и возник индивидуальный иштадева, идам, или Архетип.

Итоговый Бог (как бы мы его ни называли и в виде какой бы поверхностной структуры он ни проявлялся) – это просто основа, или сущность, всех архетипических, псевдонирванических и меньших божественных проявлений, которые субъект вызывает к жизни – и с которыми затем отождествляется – в тонких сферах. В низшем причинном все эти Архетипические Формы и озарения просто сводятся к своему Источнику в итоговом Боге и, как следствие, тем же самым образом и по тому же самому принципу, самость человека, его «я» здесь выявляется как то, что и есть этот итоговый Бог, и, следовательно, сознание как таковое вертикально трансформируется в направлении более высокоорганизованной тождественности с этой Лучезарностью. В буддизме тхеравады это кульминация четвертой дхьяны (высшей дхьяны формы) и начало пятой и шестой дхьян (низших дхьян без формы); в випассане это великий переход-прозрение от псевдонирваны тонкой формы к пресечению – нирваническому, или бесформенному, состоянию высшего причинного; в дзен это седьмая из десяти стадий просветления, описанных в картинах «выпаса быка», – переход от опирающегося на форму сознания к бесформенному сознанию.

За пределами низшего причинного – в высшем причинном – все явленные формы трансцендируются настолько радикально, что более даже не проявляются, или возникают, в Сознании. Это полная и предельная трансценденция и освобождение в Бесформенном Сознании, Безграничной Лучезарности. Здесь нет ни «я», ни самости, ни Бога, ни итогового Бога, ни субъектов, ни вещей, ничего иного, кроме как Сознания как Такового.

Обратите внимание на общую прогрессию структур более высокого единства: в тонкой сфере самость растворяется в архетипическом божестве (как иштадева, идам, дхьяни-будда, звуковые озарения и т. д.). В нижнем причинном Божество-Я, в свою очередь, исчезает в итоговом Боге, который есть его Источник и Сущность. Далее в высшем причинном итоговый Бог-Я сходным образом сводится к своему предсущему Основанию: он растворяется в Бесформенности, или Бесконечном и Неограниченном Сознании. Каждый шаг представляет собой увеличение сознания и усиление Сознавания, пока все формы не возвращаются к совершенной и радикальной освобожденности в Бесформенном.

Джон Блофельд красочно описывает одну из форм этой общей прогрессии (с точки зрения буддизма ваджраяны): «По мере продвижения ритуала это божество [т. е. иштадева] входит в тело практикующего и восседает на солнечном диске, расположенном поверх лунного диска, что покоится на лотосе в его сердце [все это визуализации, используемые для тренировки сосредоточения]; далее практикующий сам начинает уменьшаться в размерах, пока он и божество не становятся продолжением друг друга [начало тонкого]; далее неразличимо сливаясь [становясь одним с божеством-формой в высшем тонком], они впитываются семенем-слогом, из которого первоначально возникло божество [низшее причинное]; данный слог сокращается до одной точки [итоговый Бог]; сама точка исчезает, и пребывающие в совершенном единстве божество и адепт остаются погруженными в самадхи пустоты [высшее причинное]».[99]

Мы уже выслушали Лекса Хиксона, который описывает индуистский взгляд на прогрессию в тонкое измерение. Но он естественным образом продолжает свое описание, затрагивая и причинную сферу: после того, как возникает иштадева-архетип и практикующий с ним отождествляется (в высшем тонком), тогда «сам Архетип растворяется в собственной сущности, или основе [причинное]… Теперь происходит совершенное освобождение в сиянии бесформенного Сознания. Нет ни иштадевы, ни медитирующего, ни медитации; нет ни сознавания их отсутствия. Есть лишь сияние».[100]

В точности такая же последовательность описывается в дзенских текстах по изучению коанов. После начальных стадий сосредоточения на коане (это эквивалентно визуализации иштадевы или дхьяни-будды) достигается момент, когда практикующий растворяется в коане: он становится одним с коаном в сверхизобилии сознания. Происходит не потеря сознания, а его необычайное усиление. Это называется «человек забыт» – то есть отдельный субъект забывается в единстве с коаном, кроме которого больше ничего нет. Это тонкое состояние. По мере того как усиливается этот процесс, забывается и сам коан, – то есть он растворяется в своей же предсущей основе Бесформенности. Это называется «дхарма (коан) забыта» или «и человек, и дхарма забыты». Это и есть высшее причинное бесформенное самадхи. Весь этот процесс настолько последовательно и сходно описывается всеми традициями, которые дотягиваются до этой высшей сферы, что сегодня мы можем с уверенностью говорить о его общих свойствах (свойствах его глубинной структуры). Они прослеживаются безошибочно.

Давайте отметим, что само это состояние – высшее причинное, когда «и человек, и дхарма забыты» – известно как нирвикальпа-самадхи (индуизм) и джняна-самадхи (веданта); это седьмая дхьяна (тхеравада); стадия безусильного прозрения и начало ниродха/нирваны (випассана); а также это восьмая картина «выпаса быка» в дзен.

Проходя через нирвикальпа-самадхи, Сознание полностью пробуждается к своему Изначальному Условию и Таковости (татхата), которая одновременно является еще и условием, и таковостью всего сущего – грубого, тонкого и причинного. Свидетель и свидетельствуемое суть одно и то же. Весь Мировой процесс, следовательно, возникает из мгновения в мгновение как ваше собственное Бытие, за пределами которого ничего не существует и нет ничего, что было бы ему предсуще. Это Бытие всецело запредельно и предсуще всему, что возникает, и все же ничто из этого Бытия не отделено от возникающего.

Итак, подытожим: подобному тому, как мы выяснили, что центр самости, или «я», – это Архетип, центр Архетипа – это итоговый Бог, а центр итогового Бога – это Бесформенность, точно так же центром Бесформенности показывается не что иное, как весь мир Формы. «Форма есть не что иное, как Пустота; Пустота есть не что иное, как Форма» – так гласит самая известная буддийская сутра («Сутра сердца Праджняпарамиты»). На этой стадии экстраординарное и ординарное, сверхъестественное и обыкновенное суть именно что одно и то же. Это десятая картина выпаса быка в дзен, гласящая: «Врата его дома закрыты, и даже мудрейший не может его найти. Он идет своей дорогой, не пытаясь следовать по стопам мудрецов прошлого. С кувшином в руках он входит на рыночную площадь; опираясь на свой посох, он возвращается домой».

Это также известно как сахаджа-самадхи, состояния турийя, свабхави-какайя[101] – наивысшее Единство, в котором все вещи и феномены, оставаясь в полной мере собою, отдельными и дискретными, суть только лишь Единое. Как и в предыдущих случаях, это радикальным образом совершенная интеграция всех предшествовавших уровней – грубого, тонкого и причинного, которые сами по себе продолжают ежемоментно возникать в мерцающей игре взаимопроникновения. Это итоговая дифференциация Сознания от всех форм в Сознании, в результате которой Сознание как Таковое высвобождается в совершенной трансценденции, представляющей собой не трансценденцию как бегство от мира, а трансценденцию в качестве Мира. Сознание, следовательно, оперирует не на базе мира, а только лишь в качестве всего Мирового процесса, интегрируя и взаимопронизывая все уровни, сферы, планы – высшие и низшие, сакральные и профанные.

И это в конечном счете и есть наивысшее, или предельное, Единство, к которому влечет всю эволюцию, человеческую и космическую. И можно сказать, что космическая эволюция – этот холистический узор – завершается в человеческой эволюции и в качестве нее. Эволюции, которая сама по себе достигает предельного сознания единства и, тем самым, завершает абсолютный гештальт, в направлении которого движется весь мир явлений.