Очи познания: плоть, разум, созерцание

7. До/над-заблуждение

Мы видели, что одним из величайших препятствий на пути зарождения подлинно всеобъемлющей, или интегральной, парадигмы, является попытка обосновать ее только на одном из ряда способов познания, доступных душе. Такая попытка известна как категориальная ошибка. Ведь теперь кажется очевидным, что до тех пор, пока не будет признан полный спектр познавания, полный спектр бытия – всеобъемлющее мировоззрение – тоже будет оставаться чем-то сокрытым, недоступным и неуловимым.

Но на пути создания всеобъемлющего мировоззрения лежит еще одно препятствие, и, во всех смыслах, данное препятствие является самым удивительным из всех. В различных формах эта ошибка заразила психологов (от Фрейда до Юнга), философов (от Бергсона до Ницше), социологов (от Леви-Брюля до Огюста Конта); она в равной степени прячется как за мифологическими и романтическими мировоззрениями, так и за рациональными и научными; она существует до сих пор как в попытках провозглашать мистицизм, так и в попытках его отрицать. Пока это препятствие не будет преодолено, пока эта серьезная ошибка не будет распознана, я убежден, что, вне всяких сомнений, подлинно всеобъемлющее мировоззрение продолжит ускользать от нас. Данное препятствие мы называем «до/над-заблуждением» и в настоящей главе делается попытка раскрыть его значение.

Сущность до/над-заблуждения можно выразить достаточно просто. Давайте начнем с того, что просто допустим, что у людей и вправду есть доступ к трем общим сферам бытия и познания – чувственной, ментальной и духовной. Эти три области можно обозначить совершенно по-разному: подсознание, самосознание и сверхсознание; дорациональность, рациональность и надрациональность; доличностное, личностное и надличностное.

Смысл же, попросту, состоит в том, что, коль скоро дорациональное и надрациональное, каждое по-своему, нерациональны, неподготовленному взору они кажутся довольно сходными и даже идентичными. Когда происходит такая путаница – путаница «до» и «над», – то в конечном счете мы наблюдаем одно из двух заблуждений: либо надрациональные области низводятся до статуса доличностных, либо дорациональные области возвеличиваются до надрационального сияния. В любом случае, полное и общее воззрение на мир оказывается разорвано пополам и склеено посередине, так что одна половина реального мира («до» и «над») остается серьезно недопонятой и проигнорированной. Именно это недопонимание и является предметом нашего рассмотрения в данной главе.

Концепция до/над-заблуждения (предлагаю далее использовать аббревиатуру ДНЗ) восходит к философии развития, наиболее ярко представленной Гегелем на Западе и Ауробиндо на Востоке, и психологии развития, находящей свое выражение в трудах Болдуина и Пиаже на Западе и традиции кундалини-йоги на Востоке. Это общее, учитывающее развитие и эволюцию, воззрение гласит, что в мире майи все вещи существуют во времени; поскольку мир времени – это мир изменений, все вещи в мире пребывают в постоянном изменении; изменение подразумевает нечто вроде различия от состояния к состоянию, то есть что-то вроде развития; таким образом, все вещи в данном мире можно рассматривать лишь как нечто прошедшее путь развития. По сути, процесс развития свойственен всем феноменам, а посему подлинная феноменология всегда отслеживает эволюцию, динамику, или развитие, – таково, например, было бремя «Феноменологии Духа» Гегеля.

Следовательно, согласно данной точке зрения, любой феномен существует в рамках и в качестве потока развития, и один из лучших способов ухватить природу феномена состоит в том, чтобы попытаться реконструировать его развитие – проследить его историю, картографировать его эволюцию, раскрыть его контекст не только в пространстве, но еще и во времени. Эта идея сама по себе является краеугольной для данного воззрения, и мы вновь и вновь будем к ней возвращаться. Но на мгновение давайте прямиком перейдем к следующему тезису: если пытаться рассматривать мир-в-целом с точки зрения развития, то сам мир будет выглядеть как нечто, развивающееся в определенном направлении, а именно – в направлении более высоких уровней структурной организации, более высокого холизма, интеграции, сознавания, сознания и так далее. И вправду, если окинуть взором имеющуюся на сегодня эволюционную летопись – простирающуюся от материи к растениям, низшим животным, млекопитающим и человеку, – то мы увидим явно выраженный рост в направлении увеличения сложности и сознавания.

Многие философы и психологи, рассматривающие течение данного эволюционного процесса, пришли к выводу, что явления не только лучше понимать как нечто развивающееся, но и что развитие как таковое движется к ноумену. Всем нам известны предложенная Тейяром де Шарденом эволюционная концепция точки омега и описанное Ауробиндо эволюционное влечение к сверхразуму, но того же понимания придерживались на Западе и такие философы, как Аристотель и Гегель. Гегель, к примеру, считал: «Абсолют есть Дух [в] процессе своего собственного становления; это круг, который предполагает свое завершение в качестве цели и имеет свой конец в качестве своего же начала. Он становится конкретным или действительным лишь в результате своего развития…»[154] «Конец», о котором говорит Гегель, аналогичен сверхразуму и точке омега: это состояние «абсолютного знания», в котором «Дух знает себя в форме Духа».

Таким образом, история (эволюция) для Гегеля, как и для вечной философии в целом, представляла собой процесс самоактуализации Духа. Значимо то, что Гегель видел три стадии, через которые проходит этот процесс развития. Он начинается с природы, или низшей сферы (сферы материи и простых телесных ощущений и восприятий). Эту сферу мы будем называть доличностной или подсознательной. Гегель часто говорит о подсознательной природе (то есть доличностной области) как о «падении» (Abfall), – но не в том смысле, что природа будто бы противостоит Духу или разлучена с ним. Скорее, природа есть просто «дремлющий Дух», или «Бог в Своей инаковости». Если выражаться точнее, природа есть «самоотчужденный Дух», или низшая форма самого Духа, находящегося в процессе возвращения к Духу.

Во второй фазе возвращения Духа к Духу, или преодоления самоотчуждения, развитие переходит от (доличностной) природы к тому, что Гегель называл самосознающей стадией. Это стадия типичного эгоического, или ментального, сознавания. Область, которую мы будем называть личностной, ментальной и самосознающей.

Наконец, согласно Гегелю, развитие кульминирует в Абсолюте, или открытии Духом Духа как Духа; данную стадию/уровень мы будем называть надличностной, или трансперсональной, или сверхсознательной.

Таким образом, обратите внимание на общую последовательность развития: от природы к человечеству и божественному; от подсознания к самосознанию и сверхсознанию; от доличностного к личностному и надличностному. Это отражено на рис. 1. Те же самые три основных стадии можно найти в трудах Бердяева и Ауробиндо, а Болдуин очень близко к ним подбирается в своей идее дологического, логического и гиперлогического. В любом случае, данная концепция имеет весьма широкое обоснование.

Рис. 1

Нам нужен еще один последний теоретический инструмент. Если движение от низшего к высшему есть эволюция, тогда обратное ему – движение от высшего к низшему – есть инволюция. (См. рис. 2.) Природа становится «падением», или «дремлющим Богом», или «самоотчужденным Духом», в результате предшествующего эволюции процесса инволюции, или нисхождения и «утраты себя» высшего в низшем. Можно это назвать Большим взрывом, когда материя (низшая сфера) появилась из Ничто (шуньята). Эволюция представляет собой последующее обращение Abfall вспять – возвращение Духа к Духу посредством развития. Ауробиндо очень много писал на данную тему, и я ограничусь здесь лишь общей отсылкой к его работам. Следует, однако, отметить, что инволюцию можно рассматривать символически и метафорически или же буквально и метафизически, но ни в том, ни в другом случае ее нельзя путать с любым движением или любой последовательностью движений, происходящей в рамках эволюции. Это все равно что перепутать взросление с зачатием. В любом случае, даже если мы всецело отринем космологические концепции инволюции Гегеля или Ауробиндо, мы, тем не менее, точно можем говорить об инволюции в общем смысле как движении высшего к низшему. В этом смысле она просто представляет собой феномен регрессии. Любой из этих интерпретаций будет достаточно для целей настоящей главы.

Рис. 2

Но теперь вернемся к общему процессу эволюции, или роста и развития в целом, и именно здесь начинает играть свою роль ДНЗ (сначала я приведу его упрощенную форму, а затем, по мере продвижения, мы сможем его уточнить).

Поскольку развитие движется от доличностного к личностному и надличностному и поскольку и доличностное, и надличностное, каждое по своему, неличностно, то доличностное и надличностное, как правило, неподготовленному взору кажутся сходными, даже идентичными. Другими словами, люди, как правило, смешивают доличностные и надличностные измерения, – в этом-то и состоит суть ДНЗ.

Эта ошибка имеет две основных формы: низведение надличностного к доличностному, что мы называем ДНЗ-1, и возвеличивание доличностного до надличностного, или ДНЗ-2. Если обратиться к рис. 1, то идея здесь в том, что когда присутствует непонимание тонких, но кардинальных различий между А и В, тогда оба конца карты развития схлопываются друг в друга. В случае ДНЗ-1 В схлопывается, или низводится, до А (и, тем самым, перестает существовать как В) – см. рис. 3. В случае ДНЗ-2, А возвеличивается до В (и, тем самым, перестает существовать как А) – см. рис. 4. Вместо двух ног развития мы получаем единичную ось.

Рис. 3

Рис. 4

Это схлопывание незамедлительно создает два противоположных мировоззрения. Поскольку реальный мир все еще содержит А, Б и В, то ДНЗ-1 и ДНЗ-2 все еще сталкиваются со всем спектром бытия, однако и первое и второе обязательно интерпретируют мир с точки зрения соответствующих дефектов своих воззрений. Таким образом, в соответствии с двумя формами ДНЗ рождаются два основных мировоззрения – редукционизм и элевационизм – в точности, как показано на рис. 3 и 4.

Итак, оба данных мировоззрения признают личностную сферу, и, более того, в обоих случаях считается, что развитие кульминировало в личностной области (это обусловлено тем, что личностная сфера – это осевая точка Б, единственная точка, которая является общей для обоих воззрений). Помимо этого, два мировоззрения кардинально расходятся, но их характеристики с поражающей точностью проступают при внимательном взгляде на, соответственно, рис. 3 и 4.

Первое мировоззрение (МВ-1) воспринимает развитие как процесс движения от доличностного источника в природе через ряд промежуточных достижений к кульминации в виде «высшей точки» эволюции – человеческой рациональности. Оно не признает никакого более высокого источника и никакой более высокой цели развития, рьяно отвергая необходимость даже упоминания этих потенциально «более высоких» уровней. Человек – существо рациональное, и рациональность есть все, что необходимо, дабы постичь и упорядочить вселенную. Это очень похоже на ортодоксальную науку.

МВ-2, с другой стороны, воспринимает развитие как процесс движения от духовного источника («на небесах») к кульминации в «низшей точке» отчуждения – то есть в греховном человечестве или индивидуальном и личностном эго. История, таким образом, рассматривается как история падения, а не восхождения, и человечество (или личностное эго) находится в конце падения, как изображено на рис. 4. Это очень напоминает ортодоксальную религию.

Итак, трудная и запутанная часть состоит в том, что, хотя до/над-заблуждение само по себе попросту является ошибкой, два мировоззрения, им порожденных, наполовину верны и наполовину ошибочны, – именно это и сделало настолько сложным суждение об их относительной ценности. Они верны, когда дело касается той половины развития, которое они не экзальтировали или не редуцировали, и ошибочны, когда дело касается той половины, с которой они обошлись неподобающе.

Можно подробнее рассмотреть общее развитие с точки зрения как (1) его природы, или его компонентов (включающих доличностные, личностные и надличностные аспекты), так и (2) его направленности (что подразумевает некое понимание – явное или неявное – процессов эволюции и инволюции). Если мы так сделаем, то можем ожидать, что у этих двух крупных, но частичных мировоззрений есть истинные и ложные утверждения о природе и направленности развития. Иначе говоря, каждое из этих мировоззрений содержит две важные истины и две крупные ошибки. В частности – и имея в виду природу и направленность в каждом из случаев: МВ-1 верно считает, что (1) мы обладаем доличностным, иррациональным и подсознательным компонентом, который действительно предшествовал рациональному и личностному в эволюции, и (2) направление действительной, или исторической, эволюции и вправду ориентировано от низшего к высшему. Оно ошибочно, когда (1) отрицает существование надличностного компонента и, тем самым, (2) отрицает, что может быть какое-либо движение вниз или нисхождение от Духа, какое-либо инволюционное падение (Abfall) из единства с Божеством и в качестве Него.

МВ-2 верно считает, что (1) есть надличностный компонент во вселенной и (2) в некотором смысле можно сказать, что все мы «живем во грехе», будучи отчужденными и отделенными от наивысшей тождественности с Духом. Оно, однако, ошибочно, когда заявляет, что (1) индивидуальное эго, или рационально мыслящая личность, это предел отчуждения от Духа и (2) подлинный Рай предшествовал эго в эволюции.

Наверное, стоит прояснить два последних пункта. МВ-2 в одном взгляде сочетает и то, что рациональное эго – это высшая точка отчуждения от Духа, и то, что, следовательно, эволюция вплоть до эго была райскими кущами, свободными от первородного греха. Соответственно, появление эго (Адама) в практическом смысле синонимично появлению первородного греха.

Но это просто мировоззрение ДНЗ-2. На самом деле, как показали и Гегель, и Ауробиндо, первоначальное отчуждение, или высшая точка отчужденности, начинается с материальной природы. Природа, или доличностный мир, уже является самоотчужденным Духом, в чем эго никак не участвовало; более того, природа – это величайшая точка отчуждения от Духа. МВ-2 упускает из виду этот ключевой момент, потому что оно ясно видит только движение от В к Б, тем самым неверно рассматривая наличие движения от Б к А, составляющее настоящую крайность духовного отчуждения. Эго (Б) есть всего лишь первая структура, которая в достаточной степени развилась, дабы самосознательно признать, что мир уже отпал от Духа. То, что произошло в исторических райских кущах (несколько сотен тысяч лет назад), было не началом первородного греха (или изначального отчуждения от Духа), а первым постижением уже существующей изначальной отчужденности от Духа. Тот же факт, что эго теперь может решить двигаться в направлении Духа или же отринуть его, просто усиливает иллюзию, что, дескать, одно лишь существование эго является зачинщиком всей существующей во вселенной отчужденности.

Другими словами, МВ-2 смешивает подлинное Падение, происходящее в инволюции, с неким падением, предполагаемо произошедшим в процессе эволюции. И оно вынуждено так поступать, поскольку отчетливо признает только лишь ось между Б и В, а следовательно – оказывается неспособно объяснить предшествующее падение до низшей точки А. Далее кажется, словно эволюционное возникновение эго знаменует собой достижение Духом зенита отчужденности, тогда как в действительности возникновение эго знаменует собой то, что Дух на полпути к возвращению домой: он прошел путь от доличностного подсознания природы к личностному самосознанию Духа. Тот факт, что эго, будучи на полпути к Духу, является первой структурой, которая достаточно разумна, чтобы осознать свое уже состоявшееся падение, или падшее состояние бытия, приводит к ложному впечатлению, будто именно эго и вызвало данную болезнь. Тогда как на самом деле оно является половиной лекарства, требуемого для ее исцеления.

Нет сомнений в том, что эго, безусловно, является частью падшего, или отчужденного, мира, и, будучи тем, что впервые осознает свою отчужденность, оно страдает вдвойне. Этот новый тип страдания приводит эго к мысли, что, поскольку еще вчера оно так не страдало, вчерашний день, должно быть, был надличностным блаженством, тогда как он был исключительно доличностным забвением, или неведением. Природа спит во грехе, Бог пробужден без греха, – а человек застрял где-то посередине: он пробужден во грехе. Или можно выразиться следующим образом: природа – это бессознательное несовершенство, Бог – сознательное совершенство, а бедный человек – сознательное несовершенство. Теперь человек и вправду может «грешить», выбирая движение против Духа, или же действовать «нравственно», выбирая движение к Духу, но этот выбор, сколь бы важным он ни был, все равно плавает в океане предшествующего ему отчуждения. Дело не в том, что, делая неправильный выбор, мужчины и женщины создают отчуждение, а в том, что, делая правильный выбор, они способствуют его преодолению.

Однако неспособность уловить этот момент не только обесценивает роль эго, но и возвеличивает и романтизирует природу. Природа, вместо того чтобы рассматриваться как бессознательное несовершенство, кажется бессознательным совершенством, словно совершенство возможно вне Самореализации. Затем начинает казаться, будто предыдущие стадии эволюции (доличностные, подчеловеческие, подсознательные стадии) являлись чем-то вроде надличностного рая, тогда как они в действительности не представляли из себя ничего, кроме действия физических сил и животных влечений.

Так и возникли универсальные мифы об утраченном Эдеме, которые, к сожалению, были восприняты не как аллегория предшествующего в инволюции Падения (Abfall), а как буквальная история того, что произошло на Земле в ходе недавней эволюции. Естественно, ученые, которые, как оказалось, верно трактуют часть эволюционной летописи от А до Б, с ликованием продолжили указывать на то, что человеку предшествовали не ангелы, а обезьяны. В то же время большинство ортодоксальных религий предприняли продолжительную серию унизительных отступлений и смехотворной апологетики, пытаясь заставить принять неправильную половину своего, в ином случае, вполне приемлемого мировоззрения в качестве предмета абсолютной веры.

Таково простое и общее введение в ДНЗ и два базовых типа мировоззрений, ему свойственных. На оставшихся страницах настоящей главы мы исследуем эти две формы ДНЗ в том виде, в каком они проявлялись и все еще проявляются в психологических, антропологических и социологических теориях. Но я должен сделать так, чтобы стало совершенно ясно, чего я пытаюсь достичь в ходе последующего обсуждения и чего я достичь не пытаюсь. Поскольку данное изложение является вводным, я, как правило, буду приводить только один, реже два общих примера каждого вида ДНЗ, который мы будем обсуждать, избегая, по возможности, технических подробностей. Это не значит, что перечень примеров этим ограничивается или же что я привожу самые важные из них. Я всего лишь использую те примеры, которые наиболее удобно использовать в целях нашего обсуждения. Тот факт, что я указываю на того или иного конкретного теоретика, утверждая, что он совершает ДНЗ в каком-то одном случае, не обязательно означает, что он совершает данную ошибку и во всех остальных случаях. К тому же я не берусь утверждать, будто различные теории всегда четко попадают под одно или другое мировоззрение, присущее этим двум типам ДНЗ (хотя это и происходит довольно часто); в контексте данного рода ошибки встречается ряд незначительных вариаций, с несколькими ситуационными комбинациями и смешениями этих двух форм. Наконец, многие важные теоретики всецело – или, по крайней мере, в большей степени – избегают ловушки ДНЗ. Помимо Ауробиндо, Болдуина, Гегеля и Бердяева, которых мы уже упомянули, я хотел бы включить в этот список Маслоу и Ассаджоли, а также многих других трансперсоналистов, которым, по моему мнению, не свойственны значительные до/над-заблуждения. Моя общая цель состоит в том, чтобы просто использовать ряд разнообразных примеров в качестве иллюстраций того, каким образом до/над-заблуждение может проникать в различные теории, личностные и надличностные, и как мы можем начать работу по исправлению соответствующих дисбалансов.

В «Проекте Атман» я взял дюжину или около того переменных и описал то, как в соотнесении с каждой из переменных разворачивается процесс психологического развития человека через три общих сферы. Переменные эти включали такие параметры, как время, пространство, абстрактная логика, эго, самоконтроль, социализация, конвенциональная мораль, дифференциация субъекта и объекта, идея единства, или целостности, вербальная ментальность, четкость восприятия, тревога-вина и ужас перед смертью. В общем, идея была в том, что развитие имеет тенденцию двигаться, скажем, от дологических к логическим и надлогическим формам сознания (см. работы Болдуина); от доконвенциональной к конвенциональной и постконвенциональной морали (см. работы Колберга); от досубъектно-объектной дифференциации к субъектно-объектной дифференциации и надсубъектно-объектной дифференциации; от доличностного ид к личностному эго и надличностному духу; и так далее для каждой из данных переменных.

Вывод же состоял в том, что если нет четкого понимания по всем известным переменным, как довременность отличается от надвременности, доэгоическая импульсивность – от надэгоической спонтанности, доличностное неведение – от надличностной пустотности, довербальный импульс – от надвербального прозрения, доличностное слияние – от надличностного единства и так далее, тогда начинает активно действовать ДНЗ в одной из двух своих печально известных форм.

В отношении психологического развития человека два основных примера ДНЗ-1 и ДНЗ-2 представлены в трудах, соответственно, Фрейда и Юнга (хотя, как мы увидим, этими двумя фигурами ДНЗ в психологической дисциплине не исчерпываются). Фрейд верно распознал доличностное ид (А) и личностное эго (Б), но он редуцировал все духовные и надличностные переживания (В) до доличностного уровня; все надвременны́е прозрения объяснялись как довременны́е ид-импульсы; надсубъектно-объектное самадхи воспринималось как регрессия к досубъектно-объектному нарциссизму; надвременно́е единство интерпретировалось как доличностное слияние. Фрейд во всех смыслах следовал МВ-1 (рис. 3). МВ-1, конечно же, не ограничивается одним Фрейдом. Оно представляет собой стандартную, классическую и критически не осмысляемую ортодоксию на Западе; ее придерживались многие, от Пиаже до Салливана, Адлера и Ариети.

По моему мнению, Юнг последовательно придерживается противоположной ошибки. Он правильно и очень явно признает надличностное, трансперсональное, или нуминозное***, измерение, но нередко смешивает или путает его с доличностными структурами. Для Юнга есть только две основных области: личная и коллективная. И, как отметил сам Ассаджоли, Юнг, как правило, затушевывает огромные и глубокие различия между низшим коллективным бессознательным и высшим коллективным бессознательным; то есть между доличностной коллективной и надличностной коллективной областями. Таким образом, Юнг не просто время от времени приходит к возвеличиванию ряда инфантильных мифических форм мысли, он зачастую подходит к Духу с регрессивных позиций. В любом случае, он и его сторонники, тем самым, имеют склонность признавать только две основных сферы – эго и Самости, – и человеческое развитие, следовательно, рассматривается как нечто происходящее вдоль оси «эго – Самость», что в действительности точно отображено на рис. 4, где Самость находится внизу, а эго наверху. Это МВ-2 в чистом виде, и, как мы убедимся, оно разделяется многими трансперсональными психологами, даже теми из них, кто не признает Юнга.

Кстати говоря, многие юнгианцы действительно признают тот факт, что развитие происходит через две основных фазы: сначала развития, а затем – трансценденции эго. Это вполне допустимо. Однако, поскольку они более или менее работают лишь с одним действительным крылом развития (Б – В), они вынужденно налагают вдвое утяжеленное бремя на эту единственную ось. Вместо того чтобы видеть развитие как нечто разворачивающееся от А к Б и В, они считают, что оно разворачивается от В к Б и затем назад к В. Не от бессознательного доличностного к личностному и надличностному, а от бессознательного надличностного к личностному и надличностному. Не от доэгоического к эгоическому и надэгоической Самости, а от Самости к эго и затем обратно к Самости. Вместо рис. 1 они в уме держат рис. 5, который для своего удобства они изображают в точности так же, как и рис. 4. (Тот факт, что рис. 5 имеет два крыла, не должен скрывать от внимания сущность изображенного на нем ДНЗ.)

Рис. 5

В данного рода теориях доличностное измерение как доличностное измерение, судя по всему, игнорируется. Однако на самом деле происходит то, что за теоретическими кулисами доличностное попросту возвеличивается до квазинадличностного статуса. Это приводит к множеству результатов (которые мы рассмотрим ниже), в том числе впоследствии оно может проявиться в виде некоего подобия инфантильного психологического «Эдемского сада». Хотя мы и можем согласиться, что младенчество свободно от определенных концептуальных тревог, данная «свобода» вызвана, на мой взгляд, не надличностной защищенностью, а доличностным неведением. На таком понимании в равной степени настаивал и Маслоу.

Данные теории на самом деле постулируют нечто вроде U-образного разворота на 180 градусов прямо посередине процесса развития. Это простой и предсказуемый результат схлопывания ДНЗ-2. Но идея подобного U-разворота подкрепляется и родственным заблуждением. Вместо того чтобы видеть инволюцию как то, что проходит от В к Б и А, а эволюцию – как то, что проходит от А к Б и В, данный взгляд рассматривает движение от А к Б как инволюцию (или движение «величайшего» отчуждения – называемого в юнгианской теории «отчуждением от Самости»), а от Б к В – как «единственное» движение в направлении эволюции. Соответственно, он упускает из виду или отрицает то, что движение от А к Б является первой частью эволюции и, если уж говорить об инволюции или отчуждении, то именно А, а не Б, дальше всего отстоит от Самости (или Духа). Таким образом, эго-разум, в истинной форме МВ-2, ошибочно рассматривается как высшая точка отчуждения, а не высшая точка самосознающего признания уже наличествующего факта отчуждения – точка, находящаяся на полпути к возвращению к Духу, или преодолению уже существующей отчужденности.

На мой взгляд, в дополнение к Юнгу и его последователям, такое ДНЗ-2 и связанное с ним мировоззрение можно обнаружить, в разнообразии внешних обличий и в различной степени, у большого (но, безусловно, не подавляющего) числа трансперсональных психологов – в крайне влиятельных трудах Нормана Оливера Брауна, в книге Матте Бланко «Бессознательное как бесконечная совокупность», в моих собственных ранних трудах – «Спектре сознания» и (в меньшей степени) «Никаких границ», у Уэлвуда, Алана Уотса, частично у Бергсона, Уордсворта и фактически у всех романтических психологов и философов. Поскольку есть понимание, что Дух находится за пределами эго, но неэгоические сферы при этом отчетливо не дифференцированы на доэгоические и надэгоические, то результатом становится всепронизывающее обесценивание эго и/или возвеличивание до-эго. Тогда, быть может, следует себе напомнить, обратившись к словам Мехер Бабы:

Человеческое сознание не отличалось бы от хранилища накопленных отпечатков различных переживаний, если бы оно также не содержало в себе принцип эгосфокусированной интеграции. Данный процесс [то есть эго] подразумевает способность скреплять воедино различные переживания как части единства, а также способность их оценивать через взаимоотношения. Интеграция противоположностей опыта – это условие, необходимое для эмансипации сознания от порабощения со стороны [доличностных] навязчивых влечений и отвращений, которые, как правило, доминируют в сознании. И ранние попытки обеспечить подобную интеграцию осуществляются через формирование эго.

Роль, которую в человеческой жизни играет эго, можно сравнить с функцией балласта на корабле. Балласт защищает корабль от излишних колебаний; без него тот был бы слишком легок и нестабилен, и существовала бы опасность его опрокидывания. Душевная энергия оказалась бы в ловушке лабиринтов двойственного опыта и распылялась бы по пустякам, если бы не было координирующего ядра, связывающего воедино активные тенденции, рожденные из относительно независимых инстинктов, унаследованных от [доличностного] животного сознания. Формирование эго служит цели придания сознательному процессу определенной степени стабильности и обеспечивает рабочее равновесие, способствующее организованной жизни.[155]

Тем самым, заключает Баба, «было бы ошибкой вообразить, что, поскольку эго возникает только с тем, чтобы исчезнуть, в нем нет никакой необходимости в длительном путешествии души. Хотя эго и не должно быть постоянным, поскольку его можно трансцендировать и перерасти в результате духовных устремлений [крыло от Б к В], фаза формирования эго [от А к Б] должна, тем не менее, рассматриваться как временно необходимая».[156]

Непонимание ДНЗ-2, которое обесценивает эго и возвеличивает доэгоическое, раздувается в зловещих пропорциях, когда речь идет о некоторых (но, безусловно, не всех) формах «авангардной» психотерапии, или психотерапевтических методов «развития человеческого потенциала» или «гуманистической/трансперсональной психологии». Попросту говоря, проблема заключается в том, что многие, если не большинство из тех, кто ищет психотерапевтическую помощь или нуждается в ней, страдают преимущественно от доличностных фиксаций, диссоциаций и навязчивых одержимостей, не имея достаточно сильного эго, дабы трансцендировать эти дочеловеческие проявления злости, импульсивности и влечений, которые, как следствие, угрожают нахлынуть и затопить все их существование. Если они работают с психотерапевтом, придерживающимся чистой формы МВ-2, тот предлагает им «отпустить» ту самую структуру – структуру эгоической концептуализации и интеграции, – в создании и усилении которой они столь отчаянно нуждаются. Подобные терапевты, придерживающиеся МВ-2, упускают из виду тот простой факт, что, обесценивая эго и возвеличивая доэгоические сферы (сферы, включающие тело, чувства, импульсивность, ощущения, непосредственность переживания, чакры 1–3), они в действительности поддерживают сферы, которые более самоцентрированы и нарциссичны, чем эго, и которые, следовательно (если их не превзойти), в действительности и составляют значительную часть той проблемы, которую участники процесса пытаются решить.

Есть удивительный пассаж из повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи», прекрасно иллюстрирующий суть всей этой проблемы. Фрэнни, все сильнее увлекаясь созерцательными (трансперсональными и мистическими) практиками, решает, что во всех страданиях мира, по сути, виновато эго; следовательно, эго должно уйти. Как саркастично, но точно описываются ее взгляды: «Все это эго, эго, эго, и единственная разумная вещь, которая остается девушке, это просто лежать… и молить Бога о небольшой толике мистического опыта, который бы ее умилил и порадовал». Наконец, Зуи не выдерживает: «Ты все талдычишь об эго. Господи, только сам Христос может решить, что есть эго, а что им не является… Но не расхаживай тут, вопя об эго в общем. По-моему, если ты и вправду хочешь знать, половина всей грязи в мире создается людьми, которые не используют свое настоящее эго. Возьми своего профессора Туппера, к примеру. Судя по тому, что ты о нем рассказываешь, я готова почти все поставить на то, что та штука, которую он использует, штука, которую ты считаешь его эго, является вовсе не эго, а какой-то иной, гораздо более грязной и гораздо менее фундаментальной, способностью».

Болдуин, умело избегавший ДНЗ, элегантно указывал на то, что на высшей стадии развития (от Б к В) «сознание обретает освобождение от логики, тогда как до этого [от А к Б] оно трудилось над тем, чтобы обеспечить свободное проявление самой логики». Идея, разумеется, в том, что можно и вправду освободиться от эго-логики, если – и только если – личность в первую очередь освободит, эмансипирует и укрепит эго-логику. Большинство (точнее – подавляющее большинство) распространенных патологических проблем вызваны абортированным развитием, препятствующим сознательному переходу от самоцентрированных, инфантильных и доличностных способов бытия к рациональным, интегративным и добросовестным эго-структурам. Большинство невротиков страдает не от отсутствия эго-трансценденции, а от предшествующего ей отсутствия целостной эго-самооценки, и психотерапия, следовательно, должна прежде всего выступать в роли помощника в обретении целостной самооценки сильного эго и уже после этого – но именно что после – в роли помощника в эго-трансценденции.

По моему мнению, юнгианской психологии удается избежать подобных терапевтических (но не теоретических) проблем, связанных с МВ-2, лишь благодаря серьезному акценту на том, что личности сначала нужно усилить эго и только затем его трансцендировать. И все же именно это жизненно важное понимание и упускается из виду в столь многих терапевтических подходах, существующих в рамках движения за развитие человеческого потенциала. Подходов, которые, все еще оставаясь в ловушке идеи, будто эго есть вершина отчуждения-патологии, приходят к тому, что усиливают те самые формы поведения, которые и являются источником проблемы, обесценивая при этом единственную структуру, способную ее решить.

В книге «Восхождение из Эдема» я расширил и прояснил свои рассуждения о ДНЗ (подробнее мы рассмотрим это ниже), а также попытался указать на ряд мест, в которых обе формы ДНЗ, судя по всему, инфицировали антропологические и социологические теории.

Мы уже вкратце упомянули эти две формы в том виде, в котором они имеют место в антропологических теориях. МВ-1 формирует базис общей дарвиновской эволюционной теории, которая корректно рассматривает эволюцию как нечто разворачивающееся от низшего к высшему и напоминает нам, если воспользоваться словами Дарвина, что «человек все еще хранит в своей телесной конструкции нестираемый отпечаток своих более низких истоков». Но строгая теория естественного отбора, представляющая собой настоящее МВ-1, страдает от того, что она не признает роли, которую в эволюции играет Дух. Как следствие, оно пытается выводить высшее из низшего, а не из Духа, и, более того, отказывается рассматривать какие-либо более высокие стадии эволюции. МВ-1, разумеется, присуще стандартной и ортодоксальной западной антропологии.

В качестве своей противоположности или зеркального отражения она имеет лагерь сторонников идеи «утраченного Рая» – Эдема, интерпретируемого как нечто буквально существовавшее в ходе эволюции, а не предшествовавшее ей в инволюции. С данной точки зрения, разделяемой МВ-2, Эдем рассматривается не как состояние доличностного неведения и погруженности в самоотчужденную природу, а как некое подобие действительного и трансперсонального рая на земле. Неизбежное возникновение самосознающего эго, следовательно, неверно истолковывается как падение из райского и духовного мира, тогда как на деле это просто преисполненная тревоги точка на полпути от глубочайших самоотчуждения и подсознания к настоящему сверхсознательному раю в воплощенном Духе. Эта присущая МВ-2 теория не ограничивается религиозными мифами; существует целая, и довольно влиятельная, школа антропологии, также ее придерживающаяся. Как следствие, данная школа приписывает тем вещам, которые нередко являются примитивными и варварскими обрядами доэгоических стадий, всевозможный надэгоический символизм и усматривает глубоко мистические прозрения в грубых обрядах ритуального жертвоприношения животных и людей. Они проклинают возникновение современного интеллекта и порицают использование логики, пытаясь убедить других в верности своих идей путем возвеличивания всяческого нечленораздельного дикарского лепета до трансцендентального статуса. Настолько трансцендентального, что бедное ментальное эго в сравнении с ним есть дьявол во плоти. Начиная с более умеренных и секулярных форм данного воззрения, таких как романтическая антропология Руссо (с его идеей «благородного дикаря»), а также более религиозных форм, считающих мифологию жертвоприношений бронзового века золотой эпохой трансценденции, и заканчивая совершенно декадентскими теориями, такими как построения Клагеса, в которых возникновение разума считается фундаментальной ошибкой вселенной, – все это направление антропологии, базирующееся на МВ-2 (которое располагает современное ментальное эго внизу склона горы, с которой человек скатился, – и негативные последствия данного «падения» перевешивают все достижения), во множестве своих форм оказало огромное влияние на общество.

К слову, Макс Шелер, как отмечает Бердяев, «основал четыре типа антропологических теорий: (1) иудейско-христианская – теория сотворения человека Богом и последующего Падения; (2) древнегреческая концепция человека как носителя рассудка; (3) естественно-научный взгляд на человека как продукт эволюции…; (4) декадентская теория, считающая рождение сознания и рассудка биологической ретрогрессией, ослаблением жизни [и рождением экзистенциальной тревоги]».[157] Общая теория, которую мы здесь излагаем, пытается изъять все компоненты ДНЗ, свойственные каждому из воззрений, чтобы открыть возможность для общего синтеза их всех. Мы уже исследовали то, что, по моему мнению, составляет истинную и ложную половины первых трех теорий. Здесь я только добавлю, что мы оставляем место даже для декадентской теории при условии понимания, что ранняя эволюция человечества (от А к Б) действительно сопровождается повышением вины, тревоги и экзистенциального ужаса, но не потому, что человек становится фундаментально слабее по своей природе, а потому, что он становится все более и более сложным и на его сознание ложится все больше ответственности (как это детально объясняется в книге «Восхождение из Эдема»). Если учесть данные коррективы ДНЗ, то я не только согласен с каждой из теорий, но и всецело их поддерживаю!

Теперь время обратиться к социологическим теориям, в особенности касающимся «нью-эйджа» (или учений «нового века»). С одной стороны, есть те, кто, подобно Кристоферу Лашу и Питеру Мэрину, ясно показывает, что значительная часть так называемого нью-эйджа на самом деле заражена нарциссической регрессией и эгоцентрической фиксацией (а может, даже и основывается на ней). Сам я, в принципе, согласен со значительной частью приводимого ими анализа, и, как следствие, считаю, что нам, трансперсоналистам, предстоит очень быстро преобразиться и показать на своем примере высочайший уровень интеллектуальной рассудительности и концептуальной ясности, если мы хотим избежать теоретического забвения.

К сожалению, как и большинство придерживающихся МВ-1, Лаш и прочие вместе с водой выплескивают из ванночки и ребенка. Проанализировав доличностное неистовство нью-эйджевского нарциссизма, они вынуждены (явно или неявно) сваливать в патологическую кучу и все трансперсональные, или надличностные, переживания, ведь у них нет никаких инструментов, чтобы отличать доличностную регрессию от надличностной прогрессии. Как следствие, они полагают, что всякий раз, когда возникает сознание, не ограниченное исключительно историей, эго, временем или логикой, испытывающая это личность, должно быть, регрессировала до досоциальных и доэгоических миров. Тем самым они упускают из виду тот факт, что человек, вполне возможно (или, хотя бы, вероятно), в подобном переживании устанавливает связь с надвременны́ми и надэгоическими истинами. Подобные критики вынужденно, в силу логики своих рассуждений, делают вывод, что Христос, должно быть, испытывал галлюцинации, Лао-цзы, дескать, был психотическим больным, Будда – шизофреником; что уж говорить о Платоне, Гегеле, Ауробиндо и всех остальных.

Энтузиасты нью-эйджа, такие как Рошак (или любой человек, утверждающий, что мы уже проходим или вскоре будем проходить процесс озеленения Америки, новой культурной революции и великой трансперсональной волны), по-видимому, совершают противоположную ошибку (ДНЗ-2). Во вполне объяснимом стремлении выйти за пределы эго они часто оказываются неспособны в точности прояснить, в каком именно направлении происходит или должен происходить данный выход. В таком случае, как правило, наблюдаются две вещи: они либо возвеличивают доэгоическую вседозволенность до статуса надэгоической свободы (как поступали «бродяги дхармы»), либо же просто обесценивают роль разума, эго, вторичного процесса и логики, – вместо чего они приводят доводы в пользу того, что сами именуют чем-то «неэгоическим», «необусловленным ролями», «нелогическим» и так далее. В подобных случаях такой «неэгоизм» обычно скрывает причудливую и путаную смесь из доэгоических фантазий и надэгоического видения, из доконцептуальных чувств с надконцептуальными прозрениями, из доличностных желаний и надличностного роста, из доэгоических попоек и надэгоического освобождения. Джек Криттенден в своем пространном и вдумчивом обзоре подобного воззрения делает следующий вывод: «Похоже, Рошак вместе со многими другими летописцами Эры водолея ошибочно принимают вседозволенность эго за трансценденцию эго».[158]

Быть может, проблема состоит в том, что подобные летописцы верно понимают, что дальнейшая эволюция будет включать сознательное воскрешение Духа, но примешивают к этому пониманию мысль о том, что, дескать, практически любая форма сознания, которая не является ментально-эгоической, должна быть трансцендентной. А посему, когда они окидывают взором текущую ситуацию в обществе и мире и видят повсеместную дезинтеграцию логики, они склонны делать вывод, что сейчас, мол, наблюдается неизбежная духовная трансформация. Тем самым они игнорируют леденящие душу показатели, свидетельствующие о том, что сейчас наблюдается скорее распространение доличностного холокоста, а не надличностного просветления. В своих работах, как следствие, они склонны рассматривать любую социальную дезинтеграцию как нечто «творческое» и любую патологию как причину для ликования. Стоит вновь подчеркнуть, что верная половина их трудов, указывающая на соответствующие действительности аспекты, имеет крайне важное значение; однако если посмотреть на них объективно, то они выказали свою неспособность отличить трансценденцию эго от уничтожения эго. Таким образом, в дополнение к неверному прочтению современных социологических трендов, они зачастую приходят к тому, что предписывают программу действий, в которой смешаны движения вверх и вниз: они непреднамеренно выступают в поддержку то прогресса, то регресса, то «нового века», то «темного века», то прорыва, то распада.

Когда бы тип Лаша ни пересекался с типом Рошака, в результате только искры сыплются. Сторонники нью-эйджа отрицают, что их движение окрашено нарциссизмом, с таким же пылом, с каким Лаш и прочие отрицают, что у них имеется предубеждение против духовности. Каждая сторона склонна попросту утверждать, что мировоззрение другой фундаментальным образом зиждется на предрассудках или что другая является жертвой старых парадигм. Я же пытаюсь предложить идею, что и та, и другая стороны могут быть частично правы (и частично неправы) и что обеим сторонам необходимо освободиться от различных ДНЗ, которые они скрывают в себе, а затем интегрироваться каким-то здравым образом. Это еще более насущно, если учесть социальную неразбериху наших дней. Допустим, что стандартные ментально-эгоические трансляции перестают справляться и что общество в целом проходит через какие-то значительные трансформации. Но в каком направлении? Надэгоическом, или доэгоическом, или некоей экзотической смеси из обоих? Пока мы не выясним природу болезни, нам стоит сохранять большую осторожность в отношении способов ее излечения, которые мы рекламируем.

Процессу развития на каждой стадии характерно возрастание дифференциации, интеграции и трансценденции. Дело не в том, что трансценденция как таковая происходит только в наивысших сферах (хотя там она, безусловно, происходит в изобилии), а в том, что каждая стадия развития, неважно, насколько низкая, в некоторой степени трансцендирует предыдущую – как по определению, так и фактически. Таким образом, например, разум трансцендирует и одушевляет тело точно так же, как Дух трансцендирует и вдохновляет разум.

Но это налагает определенное бремя на каждую последующую стадию развития, ибо она не только должна четко трансцендировать предыдущую, или дифференцироваться от нее, но еще и интегрировать и включать данный более низкий уровень в своей более высокой целостности и структурной организации. Как сказал Гегель: «Превзойти – значит одновременно и отринуть, и сохранить» – то есть трансцендировать и включить: трансцендировать и, тем самым, отринуть частичность и односторонность более низкого уровня, но еще и включить и, тем самым, сохранить его сущностные структуры и функции. Например, трансцендировать разум в Духе не означает потерять разум или уничтожить его; это всего лишь означает включить разум в более высокоорганизованной целостности сверхсознания. Отвергается исключительность разума; сохраняются же его способности.

Один из основных лейтмотивов «Проекта Атман» состоял в том, что если развитие оказывается в какой-то момент абортировано, тогда вместо дифференциации формируется диссоциация, а вместо трансценденции – вытеснение. Более высокая стадия не трансцендирует и не включает более низкую: она диссоциирует и вытесняет ее (или ее аспекты). Диссоциированный, или отчужденный, компонент – теперь отрезанный от сознательной включенности в продолжающееся развитие и структурализацию – посылает вверх тревожные сигналы в форме патологических симптомов и символов. В таких случаях, как показал Фрейд, психотерапия включает, в некотором смысле, реинтеграцию отчужденных аспектов – вспоминание и вовлечение компонентов, которые ранее были забыты и невовлечены.

Это становится особенно очевидно, если взглянуть на общий переход (или переходы) от доличностной сферы к личностной, на котором специализировался Фрейд. Основное послание Фрейда состояло в том, что личностная сфера (разум, эго, логика) способна вытеснять и слишком часто вытесняет доличностную сферу (ид, эмоции, секс, природу). Знаменитый эдипов комплекс – мятеж против отца (закона и культуры) и инцестуальное возвращение к матери (сексуальности и природе) – попросту служит олицетворением неспособности трансформироваться от доличностного к личностному, вследствие чего возникает фиксация, диссоциация и патология.

Когда это общее наблюдение стало доходить до широкой общественности, будучи, по всей видимости, недопонято, оно породило волну антирациональности и романтической регрессии. Многие люди посчитали (в общем, ошибочно), что воздержание от – или дисциплина – эмоциональной сексуальности тождественна ее вытеснению. Так, народная мудрость стала рекомендовать общее потворство высвобождению эмоционально-сексуальных побуждений (и злоупотребление ими) в качестве чего-то «здорового». В течение всего нескольких десятилетий значительные порции западной культуры променяли вытеснение секса на фиксацию на нем и навязчивую им увлеченность. Это была все та же самая диссоциация тела от разума, но теперь люди эксплуатировали телесную сторону расщепления, тогда как ранее им хотя бы была доступна добродетель (пусть и неверно акцентированная) выбора в пользу разума. Культура вытеснения заменилась культурой регрессии, и культ Нарцисса обступил нас со всех сторон.

Руками таких интеллектуалов, как Вильгельм Райх, регрессия от разума к телу нашла оправдание. Райх начал с крайне важной идеи, что ментально-эгоическая структура характера ответственна за крупномасштабное вытеснение либидо-тела (или оргона). Фундаментальная задача, по словам Райха, состояла в исцелении расщепления между разумом и телом и, тем самым, воскрешении целостного психофизического организма. С этим не поспоришь. Проблема же, однако, состояла в том, что Райх все больше начинал «исцелять» расщепленность между телом и разумом через поддержку исключительно тела и его оргонных энергий. Он перешел от утверждения, что тело, освобожденное от вытеснения со стороны разума, выше, чем тело, вытесненное разумом, к утверждению, что тело, дескать, выше, чем разум, и точка. На самом деле, это современная психологическая версия мифов об утраченном Эдеме: возложите вину за вытеснение низшего уровня не на что-то, что более высокий уровень, возможно, делает или не делает, а на сам факт существования более высокого уровня, – а затем полностью отбросьте более высокий уровень: то есть исцелите вытеснение регрессией.

Но Райх и в особенности его современные последователи в действительности попытались замести следы, переименовав уровень тела и назвав его «телом-разумом». Итак, по моему мнению, действительно существует уровень тела-разума, поскольку имеется прогрессия развития от тела к разуму с последующей вероятностью интеграции разума и тела в более высокоорганизованную целостность единства тела-разума (кентавра). То есть развитие прогрессирует от тела к разуму и телу-разуму. Однако неорайхианцы (а также многие другие) зачастую схлопывают уровень тела с уровнем тела-разума и неоднозначно говорят о «теле-разуме». Вместо тела, разума и тела-разума они говорят только о разуме и теле-разуме. Тело же как тело, похоже, игнорируется – за исключением того, что, когда в неорайхианском стиле они говорят о «теле-разуме», таковое обычно оказывается исключительно довербальным телом. А следовательно, то, что в реальности оставляется без внимания, это действительный союз вербального разума и чувствующего тела – подлинное (кентаврическое) единство тела и разума. Более того, поскольку то, что они называют «телом-разумом», называется «более высокой реальностью», чем разум, все, чего они этим добились, – положили разум на низшую ступень лестницы, возвеличив довербальное тело до экзальтированного статуса и использовав новояз для того, чтобы назвать тело термином, звучащим «холистично».

Это миниатюрное до/над-заблуждение (причина, по которой его следует считать ДНЗ, будет приведена ниже) можно обнаружить даже в трудах таких вдумчивых и открытых психологов, как Карл Роджерс. Согласно Роджерсу, есть две основных сферы сознавания – концептуальное «я» и переживательное «я». Переживательная сфера называется по-разному: организмическое ощущение, организмическое проживание или непрерывный психофизиологический поток. Следствием этого является то, что психофизическая сфера в действительности представляет собой интеграцию тела-разума (кентавр). Но Роджерс часто использует данный термин для обозначения того, что мы могли бы признать лишь как тело, или чувствование-переживание и эмоциональное оценивание. Так, он утверждает, что обычно его теория психофизического потока и вправду «делала акцент преимущественно на эмоционально-переживательном компоненте бытия». Его теория, таким образом, широко рассматривалась как нечто аналогичное сенсорно-чувственному сознаванию, вчувствованному осмыслению, переживательной психотерапии, телесно-ориентированному сознаванию и так далее. Но в последнее время он начал подчеркивать, что переживательный поток, или организмическое чувствование, в действительности есть нечто «большее, чем усиленное сенсорно-чувственное сознавание внутренних телесных состояний и активности лимбической системы. Это интеграция данного [телесного] сознавания с сознаванием тех функций, которые представлены в новой коре [разуме]».[159]

Моя же мысль состоит в том, что нельзя иметь и то, и другое. Нельзя использовать понятие психофизического или телесно-разумного единства для обозначения «врожденной мудрости тела», а затем утверждать, что оно также является еще и полной интеграцией логики-разума и тела-чувств. И если под этим понятием в действительности имеется в виду просто общая способность к интеграции, тогда есть все причины приписать такую функцию скорее разуму, чем дочеловеческому телу, как отмечал и Мехер Баба.

Роджерс с большой осторожностью пытается избежать подобных неоднозначностей, скорее преуспевая в этом, чем нет. Но в руках менее талантливых психологов его теория, как правило, часто поддерживает и способствует возвеличиванию тела над разумом и возведению тела до статуса тела-разума. Вместо различения телесного ощущения, ментального озарения и интеграции тела-разума, мы получаем «переживание тела-разума», противопоставленное ментальной логике. Вот здесь-то и кроется мини-ДНЗ, которое имеет тенденцию принижать языковое общение и обесценивать те самые структуры, которые позволяют мужчинам и женщинам трансцендировать ограниченную телом и нарциссическую импульсивность.

(Следует отметить, что я убежденный сторонник телесно ориентированных методов терапии и рекомендую их, а также здоровую диету и физические упражнения, в качестве первого шага любого общего терапевтического процесса [в особенности это касается йоги, рольфинга, фокусирования и подхода Александера]. Похоже, что все мы не в контакте со своим телом и должны начинать с перестройки фундамента. Однако одно дело – восстанавливать связь с телом, чтобы реинтегрировать его, и совершенно другое – восстанавливать связь с телом, чтобы так в нем и остаться. Если высвобожденные телесные ощущения не делаются частью более высокого потока коммуникативного взаимообмена и межсубъективного общения, то они лишь укрепляют изолированное «я»-ощущение. Ибо только разум – посредством символьного взаимообмена в коммуникативном дискурсе – обеспечивает установление межсубъективных и межличностных связей. Тело как тело обладает лишь свойством самореференции: оно неспособно принять на себя роль другого и, таким образом, не может стать участником сообщества. Оно лишь ощущает и эмоционирует в рамках своего собственного отдельного самосуществования. Тело исключительно субъективно, разум же межсубъективен, а дух надсубъективен, – и чем ниже вы спускаетесь по этой лестнице, тем более нарциссичными и эгоцентричными вы становитесь. В психотерапии требуется обратить вспять эту тенденцию, поэтому мы начинаем с нижнего уровня и телесной терапии. Но совершенно очевидно, что мы не останавливаемся только на нем одном и не возвеличиваем мышечные судороги до чего-то, что стоит выше ментального озарения).[160]

Но я упомянул это лишь для демонстрации того, что, с исторической точки зрения, произошло, когда в подлинную трансперсональную ориентацию была введена в качестве доминанты эта гуманистическая идея, различавшая и признававшая, по сути, только «тело-разум» и разум, причем разум считался низшей или, по крайней мере, более низкой ступенью. Поскольку разум изображался в качестве низшего и наиболее отчужденного уровня и поскольку «тело-разум» (считайте, тело) воспринималось как уровень более высокий, то установилось расхожее представление, что сверхразум и Большой Ум лежат в рамках «тела-разума» и для их достижения необходимо двигаться в его направлении. Рисовалась следующая схема:

разум

«тело-разум»

сверхразум

Я же утверждаю, что схема должна выглядеть следующим образом:

тело

разум

тело-разум

сверхразум

И на самом деле, поскольку под «телом-разумом» большинство авторов в действительности (но непреднамеренно) подразумевали тело, их схема в действительности (но непреднамеренно) приводила к смешиванию сверхразума, или Духа, с самым нижним пределом последовательности регрессии от разума к телу (этот нижний предел мы вскоре опишем как первичную матрицу). Смысл же в том, что неорайхианское наследие часто играло на руку ДНЗ-2 и его мировоззрению: личностный, логический, концептуальный ум – это обесценивающаяся структура, и почти любая другая форма сознания, от телесных ощущений до эмоционального чувствования, с теоретической точки зрения рассматривается или активно задействуется как часть более высокого сознания. И хотя оно не послужило единственной причиной последовавшей теоретической катастрофы, оно, безусловно, и не способствовало ее предотвращению.

С течением времени – начиная с первых рассуждений Фрейда и заканчивая исследованиями таких теоретиков, как Хартманн, Кляйн, Якобсон, Спитц и Малер – становилось все более очевидно, что самые ранние стадии развития младенца представляют собой стадии нарциссического слияния: младенец отчетливо не отличает себя от другого, субъект об объекта, внутреннее от внешнего, но напротив – живет в первичной матрице, где подобные различения все еще преимущественно отсутствуют (плерома).

Следовательно, возникает метапсихологическая проблема: как можно интерпретировать первичную матрицу? Какое она может иметь значение? Какую роль она может играть в последующем развитии?

В определенном смысле, юнгианцы предложили первую настоящую метатеорию: первичная матрица представляет собой изначальное, самое раннее и всеобъемлющее единство эго и Самости. На самом деле они заявили о том, что первичная матрица и есть первичная Самость (или, формально выражаясь, бессознательная тождественность с Самостью) – с самого начала тотально-единая целостность, предшествующая развитию отделенного эго. Итак, мы упомянули, что и собственные рассуждения Фрейда вели к подобного рода первоначальной Самости первичной матрицы, так что неудивительно, что современная юнгианская мысль в этом присоединилась ко множеству неофрейдистских школ, в особенности британским кляйнианцам и американским теоретикам объектных отношений, а также некоторым эго-психологам. По сути, Браун следующим образом популярно сформулировал основную точку их взаимного согласия: «Фрейд говорит не только о том, что человеческое эго-чувство когда-то охватывало весь мир [Самость первичной матрицы], но также и о том, что Эрос влечет эго к восстановлению этого чувства. В первичном нарциссизме [первоначальной матрице] Самость едина с миром любви и удовольствия; следовательно, предельная цель человеческого эго состоит в том, чтобы восстановить то, что Фрейд называет „безграничным нарциссизмом“, и вновь обнаружить себя в единстве с целым миром в любви и удовольствии».[161]

Мы сразу же видим проблему с этим высказыванием, ведь фраза «един с целым миром» придает первичной матрице коннотацию почти вселенской целостности. Но, конечно же, младенец не может быть един с целым миром. Младенец не един с ментальным миром, социальным миром, личным миром, тонким миром, миром символов, миром языка, миром общения, – ведь, на самом деле, ничто из этого еще не существует и не возникло. Младенцы не едины с каким-либо из этих уровней: они пребывают в совершенном неведении относительно них. С тем же успехом можно утверждать, что собака едина с ООН, поскольку она не конфликтует с ней. Напротив, младенцы, по сути, едины, или слиты, только лишь с материальной средой и биологической матерью: они не могут отличить свое физическое тело от физического окружения; ни один из более высоких уровней не проникает в это примитивное (плероматическое) состояние слияния. Оно доличностно, а не личностно или надличностно.

Таким образом, большой двусмысленностью является наименование этого раннего состояния слияния «единством с целым миром», если под «целым миром» мы подразумеваем что-либо отличное от примитивного биоматериального слияния. И, более того, матрицу примитивного слияния попросту нельзя приравнивать, по моему мнению, к Самости или отождествленности с ней. Но именно в этом и была проблема юнгианского (и неоюнгианского) взгляда, считавшего, что данное раннее состояние было состоянием отождествленности с Самостью – отождествленности, которая впоследствии теряется в ходе развития и затем восстанавливается по достижении просветления (в точности как изображено на рис. 5, и тут наши рассуждения можно совместить с предварительным обсуждением данной присущей МВ-2 теории). Ибо Самость – это всеобщность психологических структур, а не наинизшая психологическая структура; всеобщность, которая еще не проявила себя в младенце, а посему, на самом деле, невозможно иметь единство с тем, что является лишь потенциальной возможностью, подобно тому, как нельзя в действительности съесть потенциальное яблоко, которое еще не выросло. Или же, если вы и вправду рассматриваете данный взгляд метафорически и утверждаете, что Самость всегда присутствует, пусть даже невоплощенно (или бессознательно), то вы также должны признать, что и все уровни, предшествующие просветлению, едины с Самостью бессознательным образом. Но тогда теряет смысл утверждение, что, дескать, данное состояние теряется в ходе дальнейшего развития. В любом случае, данный взгляд ошибочен.

Итак, что действительно теряется в ходе дальнейшего развития, это относительно блаженное неведение, свойственное подсознательному, доличностному и биоматериальному слиянию. Иными словами, младенец прекращает свое отождествление, но не с Самостью, а с доличностной матрицей (плеромой). И, более того, именно личностное эго обладает достаточными сознанием, силой и властью, чтобы порвать с этим примитивным слиянием и трансцендировать его, тем самым не уходя от Самости, а наполовину приблизившись к ней.

В таком случае какую роль играет (если вообще играет) Самость в развитии? Мы можем начать с того, что согласимся с ведантой в том, что все уровни и стадии едины с Самостью, но до просветления данное единство бессознательно (или не воплощено). Доличностное состояние – как подсознательное Ауробиндо и природа Гегеля – также, в сущности, едино с Самостью, но, поскольку это состояние «Бога в Его инаковости», неведение (авидья), или бессознательность, выражены в своей крайней форме, а посему, сознавание развито плохо или отсутствует вовсе (это и есть первичная матрица). На следующей важной стадии развития личностное эго возвышается над доличностной сферой и сбрасывает с себя некоторую степень бессознательности, тем самым пробуждаясь в качестве самосознающей и саморефлексирующей сущности. Эго тоже, в сущности, едино с Самостью все еще невоплощенным образом, но оно, по крайней мере, начинает сознательно пробуждаться к существованию Самостью, находясь при этом на полпути к ней (в отличие от доличностной стадии, которая сознательно вообще нисколько не воплощает этого).

Эго, следовательно, более не защищено неведением, но все еще не спасено Самостью, а следовательно, оно – единственная из всех стадий – испытывает вину, тревогу и отчаяние. Но данная экзистенциальная тревога в той форме, в какой она проявляется в эволюции, не является, повторюсь, признаком отчуждения от Самости или ее дезинтеграции. Она является симптомом того, что личность наполовину приблизилась к излечению болезни Самоотчуждения. В ходе эволюции потеря доличностного неведения действительно приводит к тревожной тоске, но она является не симптомом только что разрушенного единства эго-Самости, а симптомом только что трансцендированного сна эго-животного. Большинство теоретиков МВ-2, поскольку они смешивают до-эго и над-эго, как правило, воспринимают возникновение эго и экзистенциальной тревоги в качестве индикаторов падения из Самости, тогда как на самом деле в ходе эволюции это говорит о возвышении над подсознательным. Это не настоящий упадок, просто возникает такое ощущение. И хотя я и придаю большое значение возникающим в процессе развития чувствам тревоги, упадка, сожаления и вины (и оставляю большой теоретический простор для их рассмотрения), я не интерпретирую данные чувства с точки зрения ДНЗ-2.

В любом случае, на последней основной стадии индивидуальное сознание возвращается к своей Самости, теперь во всецело сознательной и воплощенной форме, в которой Дух знает себя в качестве Духа в Духе, что в результате вызывает итоговое преодоление тревоги и отчуждения.

Поскольку Самость является и основой каждой стадии развития, и целью каждой стадии развития, совершенно уместно говорить, что Самость всегда присутствовала, «управляя», «подтягивая» и «направляя» развитие, так что с каждой стадией развития личность все более приближается к Самореализации (это согласуется с данным Янчем описанием эволюции как «самореализации через самотрансценденцию»). Возражения же направлены на смешение надличностного крыла с доличностным и дальнейшее приписывание доличностной матрице экзальтированного статуса тождественности с Самостью, причем одновременно с этим в праве на такую тождественность отказывается более высокой структуре ментального эго. Затем данную путаницу пытаются прикрыть, сначала заявляя, что тождественность с Самостью в любом случае бессознательна, а потом отказывая ментальному эго в праве даже на этот статус. Это есть не что иное, как злобное и обесценивающее нападение на эго. Нападение, подпитываемое ДНЗ-2.

Но мы еще не закончили рассмотрение теоретических проблем, связанных с первичной матрицей, ведь нам все еще нужно изучить ДНЗ-1. Можно начать с того, что именно там, где юнгианцы располагают бессознательную Самость, ортодоксальные фрейдисты располагают бессознательное ид. Впрочем, в этом смысле фрейдисты, судя по всему, правы (развитие и вправду проходит от ид к эго и Самости), но, в таком случае, мы могли бы ожидать, что у фрейдистов сформируется более точный взгляд на крыло развития от доличностного к личностному. По моему мнению, и вправду имеет место надличностная Самость (Юнг), но первичная матрица доличностна (Фрейд). Проблема же возникает, когда фрейдисты сталкиваются с подлинно надличностным и действительно мистическим событием: тогда они вынуждены объяснять его как регрессию к первичной матрице, или регрессию/фиксацию на первичном нарциссизме и фантазии всемогущества (ср. Ференци). Итак, я убежден, что, вполне определенно, существует подобная регрессия – как в полезных формах (называемых регрессией во благо эго, когда эго может время от времени расслабить свое вертикальное развитие и впасть в более низкие уровни, где оно набирается сил перед дальнейшим подъемом), так и в патологических (когда происходит умеренная регрессия/фиксации в случае невротических симптомов и полномасштабная регрессия/фиксация в психотических реакциях). Но надличностная Самость – и подлинное мистическое единство – пролегают как раз именно в противоположном направлении. В книге «Проект Атман» была сделана попытка показать, что мистицизм – это не регрессия во благо эго, а эволюция трансценденции эго.

Однако – и тут мы преждевременно не будем отпускать фрейдистов с крючка – незамедлительно возникает проблема: чтобы еще более усугубить ситуацию, многие трансперсоналисты, возглавляемые юнгианцами, противопоставили неверной половине фрейдистского МВ-1 не что иное, как неверную половину своего МВ-2. Вместо того чтобы работать с противоположным – высшим – пределом спектра сознания, они начали бороться с фрейдистами за контроль над все той же низшей территорией – территорией первичной матрицы. Проблема же состояла (и все еще состоит) в том, что многие трансперсоналисты видят первичную матрицу и хотят использовать ее в качестве оперативного фундамента для развертывания unio mystica, или трансцендентного единства (упуская из виду тот факт, что первичная матрица является досубъектно-объектной, а не надсубъектно-объектной; доличностным слиянием, а не надличностным союзом). Они, как следствие, проявили совершенную готовность и даже желание использовать фрейдистскую идею регрессии во благо эго, дабы попытаться объяснить и даже обосновать мистический опыт. Принс и Савадж поступили именно так, а классическая работа Дейкмана, посвященная мистицизму, объясняет его как деавтоматизацию, или «сдвиг к структуре, более низко стоящей в иерархии»[162] – переход «в направлении примитивного мышления». То есть как регрессию. И Дейкман базирует все свои доводы на смешении надличностного единства с доличностным слиянием. Но обратите внимание, что он не намеревался использовать свое объяснение для обесценивания мистицизма; он пытался оправдать его, обосновать и объяснить «реальными» терминами. И ныне данное объяснение является широкораспространенным среди трансперсоналистов в качестве единственного объяснения мистического единства.

Мы можем наблюдать, как все те же трудности, связанные с «первичной матрицей», пронизывают различные антропологические и социологические теории, ибо современные антропологические исследования (от Леви-Брюля до Гебсера и Кассирера) установили в качестве весьма вероятного факт, что первобытные мужчины и женщины жили в чем-то вроде мистики участия – туманного слияния самости и группы, самости и природы, самости и животных (отсюда и тотемизм, клановая самость, обряды кровного родства и т. д.). Термин «мистика участия» может, конечно же, звучать очень трансцендентно, холистично, голографично и так далее, но только до тех пор, пока вы тщательно не изучите имеющиеся данные. Вскоре становится очевидным, что первобытные люди не трансцендировали субъект и объект – в первую очередь, они попросту не были способны отличить одно от другого. Мистика участия не является некоей способностью. Она является неспособностью. Мистика участия, на самом деле, является почти точной филогенетической параллелью онтогенетической первичной матрицы: она представляет собой доличностное и дорациональное состояние слияния, из которого в дальнейшем мужчины и женщины – обретя форму ментального эго – в итоге сумели развиться эволюционным путем.

Но вы уже можете догадаться, каким теоретическим образом использовалось понятие «мистики участия». С одной стороны, теоретики МВ-1 (верно изображающие мистику участия в качестве состояния преддифференциации) берут любое состояние действительной трансценденции и заявляют, будто бы оно является впадением в примитивное слияние первобытных людей. Подобный вид «критики» можно выдвигать, сопровождая его ужасающими предупреждениями о том, что произойдет, если кто-то войдет в «трансперсональные состояния», попросту потому что действительно происходившее в доличностных областях мистики участия было весьма ужасающе: человеческие жертвоприношения, кровавые пиршества, каннибалистические оргии и массовые самоубийства и убийства правителей.

Джонстаун, например, служит, по всей вероятности, совершенным образцом групповой регрессии к мистике участия – или эгоического растворения и слияния с клановой самостью, с последующим безвольным послушанием тотемному «мастеру», эмоционально-сексуальной одержимостью, садистическими обрядами и массовыми человеческими жертвоприношениями. Придерживающиеся МВ-1 антропологи и социологи совершенно правы в том, что указывают на это. Проблема же состоит в том, что они вынуждены применять сходные аналитические схемы и к трансперсональным сообществам, возглавляемым настоящими духовными наставниками. Поскольку они в теоретическом плане не могут отличить трансперсональное сообщество, или сангху, от доличностного клана или культа, подобные теоретики убеждены, что все созерцательные сообщества, базирующиеся на наставничестве и ученичестве, всегда находятся на грани Джонстауна.

Чтобы убедиться в своей правоте, социологи консультируются у психиатра (который, скорее всего, являясь сторонником МВ-1, неспособен отличить доличностную беспомощность и зависимость от отцовской фигуры от надличностного смирения и отдачи духовному наставнику), а психиатр убеждает социологов, что все подобные последователи и вправду личности с пограничным расстройством и опасно низкой самооценкой, склонные к массовой истерии. В своих вполне понятных и, вероятно, оправданных попытках спасти нас от Джима Джонса и преподобного Мун Сон Мена[163], подобные теоретики чересчур близко подошли к тому, чтобы «спасти» нас от Сократа, Христа и Будды.

Обратимся к другой стороне антропологического заблуждения: теоретики МВ-2 согласны с тем, что среди первобытных людей существует (или существовала) мистика участия, но они прибегают к данной идее, чтобы подкрепить свое воззрение об «утраченном в прошлом Эдеме». Здесь нет необходимости вдаваться в детали, поскольку мы уже обсудили антропологию МВ-2. Достаточно сказать, что данные антропологи возвеличивают мистику участия до квазитрансцендентального статуса и приписывают мистическое значение ужасающим ритуалам, которые зачастую ее сопровождают: дескать, ритуальное убиение жертвы «в действительности» есть форма «самотрансценденции» («которая решает проблему данного-конкретного эго»). В чистых формах МВ-2, мистика участия, подобно первичной матрице, возвеличивается от доличностного слияния до надличностного союза (или бессознательного трансперсонального единства – в усложненных вариантах рис. 5).

Если перевести все данные рассуждения в сферу патологии, то неудивительно, что там, где придерживающиеся МВ-2 психологи видят наивысшее Я, психологи с МВ-1 видят наивысшую патологию. Первые, следовательно, имеют склонность воспринимать всех психотических больных как наполовину святых, а последние видят всех святых как наполовину психотических больных. (В качестве примеров можно, соответственно, привести следующие работы: написанная Норманом Оливером Брауном книга «Тело любви» и написанная Группой по развитию психиатрии книга «Мистицизм: духовный поиск или психическое расстройство?».) Похоже, что до тех пор, пока обе стороны не прекратят сражаться друг с другом, прибегая к неверным половинам своих базирующихся на ДНЗ мировоззрений, и настоящие святые, и настоящие психотические больные будут все так же некорректно представляться в обществе и, следовательно, виктимизироваться.

Последнее, что можно отметить: есть не только различие между «до» и «над», но и между «до и «де», – иными словами, деперсонализацию не стоит путать с доперсональным или трансперсональным. Например, из утверждения, что настоящий психотический больной регрессирует к доличностной стадии (и я согласен, что так отчасти и происходит), не следует, что доличностная стадия является шизофренической болезнью. Как давным-давно указал Блейлер, шизофреник в некотором смысле регрессирует до уровня ребенка (скажем, трехлетнего), но трехлетний ребенок не является немного шизофреником. Трехлетний возраст не является болезнью. Низшие уровни доличностны, или доперсональны, а шизофреник деперсонализован. В этом-то и состоит огромное различие. На пике регрессирующей динамики деперсонализационный срыв несет с собой каскадирующие фрагменты более высоких структур, оказавшихся разрушительным образом дезинтегрированными. Это, во всех смыслах, кошмар деструктуризации и де-эволюции. И коль скоро деперсонализованное нельзя путать с доперсональным (или доличностным), то еще меньше к нему можно обращаться для объяснения трансперсонального (или надличностного). Но, когда имеет место ДНЗ, совершается именно эта путаница, развивающаяся в одном из двух базовых направлений: либо деперсонализированные психотические больные называются святыми, либо трансперсональные святые называются психотическими больными.

Резюме: более точную карту развития можно представить на рис. 6, и с ее помощью мы можем довольно быстро подвести итоги нашего обсуждения. По моему мнению, Фрейд более или менее прав в своих построениях № 1, № 2 и № 3, но он отрицает существование № 4 и схлопывает № 5 в № 1, – в результате чего получается образцовое МВ-1, изображенное на рис. 3.

Рис. 6

С другой стороны: Юнг, очевидно, верит в существование № 5 и нередко красноречиво его описывает. Но он зачастую возвеличивает до него или смешивает с ним № 1, тем самым создавая МВ-2, изображенное на рис. 4. И данное МВ-2 было усилено гуманистическими мини-ДНЗ: гуманистические подходы хорошо формулируют экзистенциальное и интегрированное единство тела-разума (№ 4), но, под влиянием путаницы, введенной неорайхианцами, зачастую возвеличивают до него или смешивают с ним № 2. С одной стороны, неорайхианская путаница присоединяется к связанной с первичной матрицей юнгианской путанице, в результате чего получается почти неуязвимая теория МВ-2; с другой же стороны, ранние фрейдистские исследования сегодня кульминировали в крайне влиятельной и распространенной школе ортодоксальной эго-психологии (присоединившись к ней), в результате породив образцовое и прочно укрепленное МВ-1.

Подобно тому, как множество теоретиков (как сторонников, так и противников) с радостью использовали фрейдистскую идею регрессии во благо эго для объяснения (или же поверхностного рассмотрения) природы мистицизма, так же некоторых теоретиков (опять же, выступающих как «за», так и «против») привлекла введенная Фрейдом концепция танатоса (или чего-то ему подобного) в качестве возможного объяснения динамики мистицизма. Исходной посылкой является то, что, как прекрасно известно, мистический опыт подразумевает «трансценденцию эго» или «смерть эго», – то есть, как кажется внешне, ему свойственные некоторые подобные танатосу компоненты. Вокруг этой исходной точки теоретики выстраиваются в противостоящие друг другу ряды, обращаясь к противоположным граням данной концепции: если вы за трансценденцию, тогда вы интерпретируете танатос как стремление к отдаче эго и обретению единства в Духе; если же вы против трансценденции, тогда вы интерпретируете танатос как стремление низвергнуть эго и регрессировать к отвратительному ид. Норман Оливер Браун, Чарльз Гарфилд, Рональд Лэинг и, пожалуй, большинство трансперсональных психологов могли бы выстроиться плечом к плечу в первом из упомянутых рядов; Фрейд, Ференци, Эрнест Бекер и ортодоксальные психологи – в последнем.

Вы уже, наверное, предчувствуете, что я сейчас сделаю утверждение, что обе стороны наполовину правы и наполовину неправы, и в этом не ошибаетесь. Но в данном случае обсуждение имеет очень много тонкостей, ведь нам не только предстоит отделить возможные элементы ДНЗ от этих концепций, нам еще и потребуется пробраться через болото семантической путаницы, преимущественно связанной со словом «смерть», а также, следовательно, и со словом «жизнь», ведь оба данных термина используются для обозначения чего-то очень-преочень хорошего и чего-то очень-преочень плохого. Таким образом, мы должны, по меньшей мере, провести различие между (1) смертью в плохом смысле (преждевременным и бесполезным разрушением, или простым вырождением) и (2) смертью в хорошем смысле (связанной со «смертью эго», происходящей при трансценденции), а следовательно, мы должны будем провести различие и между (3) жизнью в хорошем смысле (способствующем единству и жизненной активности) и (4) жизнью в плохом смысле (отказом отпустить старую «жизнь», чтобы освободить место для чего-то нового). Как мы убедимся, современные теоретики без различения используют все четыре данных значения, что приводит к почти полнейшей путанице.

Вероятно, лучше всего начать процесс описания ряда действительно имеющих место динамических факторов структурного развития, пока не указывая на их возможные коннотации, связанные с «жизнью» и «смертью». Сделав это, мы сможем придать им различные оттенки связанных с «жизнью» и «смертью» значений (как в «хорошем», так и в «плохом» смыслах), впоследствии использовав это для анализа различных теорий смерти-трансценденции.

Для начала стоит отметить, что, как мы уже видели, есть два основных «направления» движения сознания: первое является восходящим, прогрессирующим, эволюционным; второе – нисходящим, регрессирующим, инволюционным. Эволюционное движение характеризуется последовательностью структур, проявляющей возрастание степеней холистичности, трансценденции, интеграции и единства. Инволюционное же движение – это просто смещение в противоположном направлении: это движение вниз по вложенной иерархии, которое, тем самым, характеризуется возрастанием отчуждения, фрагментации, разъединенности и дезинтеграции. Тогда как целью эволюции является воскрешение предельного Единства исключительно в Духе, целью инволюции является возврат к наинизшему единству из возможных – простой материи, физической бессознательности, грязи.

Итак, индивидуумы движутся не только по вертикальной оси для того, чтобы менять уровни (то есть эволюционировать или инволюционировать), но еще и по горизонтальной оси в рамках конкретных уровней. Первый тип движения мы называем трансформацией, а последний – трансляцией. Хотя и допустимо рассматривать трансляцию, или горизонтальные перемещения, как поверхностную производную трансформационных факторов (то есть как компромисс между эволюционными и инволюционными силами), мы извлечем пользу из того, чтобы уточнить трансляционные механизмы на их собственных уникальных основаниях, – иными словами, что же, в общем, движет горизонтальной трансляцией?

Не исключая другие, более сложные, элементы, ради простоты мы можем упомянуть две основных диалектических силы трансляции. Ведь с точки зрения любой отдельно взятой структуры индивид имеет, по сути, выбор из двух побуждающих сил: сохранять структуру или же изменять ее. Первая – фактор сохранения – стремится консолидировать, закрыть и укрепить элементы текущей структуры, или уровня сознания. Это сходно с идеей ассимиляции, введенной Пиаже, и психоаналитическим понятием аллопластической регуляции: структура остается в основе своей неизменной с приспособленными к ней средовыми факторами.

Как противоположность этому фактору сохранения имеется и возможность изменения, переупорядочивания, или альтернирования, текущей структуры как таковой. Это аналогично идее аккомодации по Пиаже и психоаналитической аутопластической регуляции: дабы приспособиться к средовым факторам, структура должна измениться. В самом общем смысле, мы можем назвать это фактором высвобождения, поскольку в ходе данного процесса часть текущей конфигурации высвобождается и в дальнейшем изменяется или даже всецело отвергается. Общая же мысль заключается в том, что в рамках отдельно взятого уровня действия индивида представляют собой диалектику сохранения, осуществления и удержания данной структуры, с одной стороны, и изменения, переупорядочивания и высвобождения данной структуры – с другой. Получаемые две трансляционные (горизонтальные) силы и две трансформационные (вертикальные) силы мы можем изобразить следующим образом:

Удерживая данную схему во внимании, мы теперь можем вновь обратиться к изучению различных теорий жизни-смерти-трансценденции, начав с Фрейда. Во «Введении в психоанализ»[164] Фрейд предлагает классическое (и итоговое) описание своей теории влечений: «После долгого периода нерешительности и колебаний, – начинает он, – мы решили предположить существование только лишь двух базовых инстинктов – Эроса и инстинкта разрушения… Цель первого из данных базовых инстинктов состоит в том, чтобы образовывать все большие формы единства… – если вкратце, соединять их воедино». Чуть ниже мы поясним данное высказывание, но сейчас отметим, что данный инстинкт и есть то, что мы назвали фактором восхождения – эволюции ко все большим формам единства и тотальности. Это сила № 1.

Фрейд продолжает: «Цель же второго инстинкта, напротив, состоит в том, чтобы прерывать взаимосвязи. В случае с инстинктом разрушения мы можем предположить, что его конечная цель состоит в том, чтобы привести живое к неорганическому состоянию. По этой причине мы также называем его инстинктом смерти». Фрейда, конечно же, жестко критиковали все кому не лень, включая его собственных последователей, за введение инстинкта смерти (танатоса), но, очевидно, именно это мы и имеем в виду, когда говорим о факторе нисхождения (№ 2), или инволюционной силе. Это просто побуждение двигаться в направлении более низкого уровня в иерархии, и, следовательно, его конечной целью, как мы сказали ранее, является несознающая материя. В этом смысле это инстинкт смерти, влечение к смерти, первичный мазохизм. Не страх смерти, а влечение к ней.

Итак, я не согласен со всем, что Фрейд говорил об этом инстинкте (или его противоположности). Его заявлениями не исчерпывается и теоретическая динамика смерти. Но на данный момент, и лишь в рамках тех определений, которые я дал выше, я всецело согласен с оценкой и эроса, и инстинкта смерти, данной Фрейдом.

Следует, однако, сказать, что я полностью отвергаю идею, что эрос порождается только лишь в соме (или теле) и лишь затем перемещается в разум. По моему мнению, каждый уровень в эволюционной дуге характеризуется своими собственными тенденциями к единству, и, в сущности, более высокие уровни (такие как разум) обладают большей долей холизма и холистической силы (большим эросом), чем более низкие уровни (такие как либидо). Например, биологический или телесно-сексуальный эрос может формировать единство только лишь с двумя телами зараз, тогда как ментальный эрос может объединять целые народы в дискурсивном сообществе, а духовный эрос может объединять всю явленную вселенную в радикальном единстве. Я нисколько не разделяю биологический, сексуальный и либидинальный редукционизм Фрейда. К ид нельзя свести не только дух-трансценденцию, но и эго-разум.

Еще заметьте, что, поскольку Фрейд работает на базе МВ-1, он верно видит, что целью инволюции является возврат к наинизшему уровню из всех возможных (несознающей материи), однако он отказывается увидеть, что цель эволюции состоит в воскрешении предельного единства в Духе. «Если мы предположим, – говорит он, – что живое появилось позже неживого и возникло из него, тогда инстинкт смерти вполне согласуется с предложенной нами формулой, согласно которой инстинкты подразумевают стремление к возвращению к более раннему состоянию. В случае же эроса (или инстинкта любви) данная формула неприменима. Если бы мы ее применили, это означало бы предположение, будто живая субстанция когда-то была единством, которое позднее было разорвано, а теперь стремится к воссоединению».[165] Конечно же, с точки зрения вечной философии именно это и произошло: все сущее было «оторвано» от единства-Духа в предшествующем процессе инволюции, а нынешняя эволюция, побуждаемая любовью, состоит в воссоединении, воспоминании и восстановлении всех элементов в ходе восхождения обратно к единству-Духу. Именно таким, например, было воззрение Платона («Это становление одного вместо двух [является] сущностным выражением того, в чем нуждается человечество. И причина состоит в том, что человеческая природа изначально представляла собой Одно, и мы были единым целым, а желание целого и стремление к нему называется любовью».) К слову, именно изложенное в платоновском «Пире» Фрейд и пытался отринуть в процитированном выше пассаже. Надо ли говорить, что в данной ситуации я на стороне Платона.

В любом случае, подобное общее обсуждение открывает нам «плохой» смысл «смерти» (как стремления к меньшему единству посредством сжатия и фрагментации) и хороший смысл «жизни» (как восхождения к более высоким единствам посредством любви и расширения). В нашей схеме это факторы № 1 и № 2.

Теперь же нам нужно понять, в каком смысле «смерть» может быть хороша, а «жизнь» – плоха. Ведь мы сначала увидели: то, что вызвало столько интереса к фрейдовскому танатосу, или инстинкту смерти, это наблюдение, что трансценденция, судя по всему, включает в себя нечто вроде смерти эго, и такая «смерть», должно быть, в каком-то смысле является чем-то «хорошим». Так какого же рода смерть является хорошей?

Начнем с того, что смерть эго как фактическая трансценденция не имеет совершенно никакого отношения к танатосу Фрейда. Скорее, действительная трансценденция требует смерти текущей структуры в том смысле, что данная структура должна быть высвобождена, или отпущена, дабы освободить пространство для более высокоорганизованного единства следующей структуры. Фактор высвобождения, в данном случае, и вправду является разновидностью смерти: это реальное умирание для исключительного отождествления с более низкой структурой, происходящее с тем, чтобы пробудиться – через любовь-расширение, или трансценденцию, – к более высокоорганизованным жизни и единству. В этом смысле подобная смерть-и-трансценденция происходит на каждой стадии развития, от материи до тела, разума, тела-разума и духа. Индивид принимает смерть и высвобождение (№ 4) более низкой стадии для того, чтобы обрести жизнь и единство следующей, более высокой, стадии, и так далее, пока не произойдет либо остановка развития с наступлением только лишь фазы сохранения (№ 3), либо воскресение Духа в Великой Смерти итоговой трансценденции и предельного единства.

Это смерть в «хорошем» смысле – фактор высвобождения (№ 4), позволяющий последующее восхождение. Обратным этому является попросту отказ от высвобождения и трансценденции, и это происходит, когда фактор сохранения (№ 3) становится слишком жестким, стерильным и довлеющим. Индивид прекращает всяческую трансформацию и стремится лишь сохранить свою текущую структуру сознания. И хотя сохранение имеет свои важные функции, в данном случае оно служит исключительно стагнации и превращению жизни в нечто жесткое и косное. Тут, наконец, мы имеем наш последний фактор – «жизнь» в «плохом» смысле. Именно данный фактор имеют в виду буддисты, когда говорят о привязанности, цеплянии, иллюзии постоянства, фиксации и упорства в неведении.

Поскольку мы обрисовали два основных и разных значения как «жизни», так и «смерти», давайте различать написание самих терминов (с большой и маленькой буквы). Таким образом, получаем:

Итак, теперь мы во всеоружии и сможем с легкостью распутывать хитросплетения различных теорий жизни-смерти-трансценденции. Можно начать с того, что «хорошими» факторами (факторами, способствующими росту, единству и трансценденции) являются Жизнь и смерть. «Плохими» же факторами (факторами, мешающими росту и трансценденции и даже влекущими к противоположному) являются жизнь и Смерть. Вы уже можете заметить наличие семантических трудностей, ведь эти отличные значения данных терминов попросту не различаются в большинстве современных теорий, и семантическая путаница глубоко укоренилась в нынешних теоретических построениях, породив ряд противоречий. Я приведу лишь два основных примера.

1. Мы уже упоминали, что с точки зрения буддизма цепляние и хватание за постоянство и желание постоянства (тришна/свабха) представляют собой корневые проблемы страдания, попросту потому что данные факторы мешают развитию и только лишь развитие ведет к Духу (дхармакайе), способному убрать страдание (дукха). Как следствие, буддизм рекомендует отказ от жизни и принятие смерти «я» (анатта). Это привело к всевозможным обвинениям буддизма в том, что он, с одной стороны, противостоит жизни, любви, осмысленности и, с другой стороны, является навязчиво одержимым смертью, нигилистическим и некроманиакальным.

Но, разумеется, когда буддисты говорят, что причина страдания в желании жизни, они отрекаются не от Жизни, а от жизни. Они отрекаются не от любви, открытости, роста и трансценденции, а от цепляния за статус-кво, привязанности, фиксации и страха изменений (аничча). И наоборот, рекомендуемая смерть «я» является не Смертью, а смертью – не регрессией, а высвобождением; не инволюцией, а аккомодацией.

Вероятно, данная путаница началась с Шопенгауэра, который предпринял благородную попытку интерпретировать Упанишады и «Праджняпарамита-сутры» для Запада, но при этом, пытаясь привести доводы в пользу смерти, всегда звучал так, словно он поддерживает Смерть, а отрицая жизнь, всегда звучал так, словно ненавидит Жизнь. В любом случае, эта путаница укоренилась довольно глубоко, и при этом она столь же глубоко безосновательна.

2. Теперь мы подходим к современным теориям смерти и трансценденции, среди которых можно выделить теории Брауна, Лэинга и Гарфилда.

Ведь в дополнение к крайне значимым концептуальным построениям, предлагаемым данными исследованиями, судя по всему, их работам свойственно ДНЗ в форме навязчивой двусмысленности в отношении природы смерти эго как таковой. Попросту говоря, они не всегда и недостаточно четко различают между смертью эго, ведущей к трансценденции, и смертью эго, ведущей к регрессии. И в том, и в другом случае эго умирает, но сколь же различны эти смерти! И данные теоретики редко между ними различают: они путают или смешивают смерть со Смертью, факторы № 4 и № 2.

Гарфилд, к примеру, утверждает, будто если «влечение к преднамеренному изменению сознания обладает танатомиметическим элементом, как предположили Роберт Кастенбаум и Рут Айзенберг, то, вполне возможно, данное гипотетическое влечение к танатомимезису (и его центральному переживанию – опыту потери эго и смерти эго) также является врожденным».[166] Коль скоро данная позиция не различает между смертью эго, ведущей к трансценденции, и смертью эго, ведущей к регрессивному растворению (то есть между № 4 и № 2), то Гарфилд прямо попадает в ловушку обращения к фрейдовскому танатосу (№ 2) – влечению к материальной Смерти – в попытке объяснить влечение к трансцендентной Жизни: «На самом деле, – пишет он, – данное Фрейдом описание деятельности Танатоса, или инстинкта смерти, приближается к феноменологическим описаниям восточного понятия наивысшего состояния сознания, то есть сатори, нирваны и т. д. (если не полностью их дублирует)».[167] Это неверно как в отношении Фрейда, так и в отношении Востока.

И все же данное заблуждение (или, по крайней мере, теоретическая двусмысленность) получило широкое признание среди трансперсоналистов, – я полагаю, что преимущественно потому, что оно столь хорошо совмещается с другим широкораспространенным верованием, свойственным МВ-2, а именно – что, дескать, первичная матрица (примитивное и доличностное состояние слияния) является чем-то вроде надличностного единства. Поскольку, по Фрейду, танатос и вправду нацелен на первичную матрицу доличностного разрушения и поскольку данная матрица ошибочно принимается за Самость, то кажется, будто танатос Фрейда нацелен на смерть эго в трансценденции, тогда как в действительности он нацелен на растворение эго в регрессии.

По моему мнению, данные трансперсональные теоретики в действительности хотят выразить идею, что мистическое единство требует не Смерти эго, а смерти эго – смерти и трансценденции, смерти и высвобождения (№ 4) эго-разума во имя открытия более высоких Жизни и Единства Духа. Такая смерть поистине переживается как смерть, действительно является смертью и столь естественным образом выглядит как смерть. Но она попросту не является Смертью.

В том же виде, в каком они представлены сейчас, не вооруженные этим элементарным различением, нынешние теории представляют собой подлинно странный брак: неверная половина МВ-1 (с его редукционизмом: «мистицизм в действительности есть лишь танатомиметическая регрессия во благо эго») соединилась с верной половиной МВ-2 (трансцендентная Самость действительно есть). Параллельно ему мы наблюдаем даже еще более странное и противоположное следствие: верная половина МВ-1 (в полной регрессии эго растворяется в доличностном слиянии) используется для объяснения неверной половины МВ-2 (океаническая матрица есть Самость). Если вкратце, когда ложная половина фрейдизма объединилась с верной половиной трансперсонализма, верная половина первого стала использоваться для объяснения неверной половины последнего.

В качестве иронического поворота во всей этой путанице, связанной с ДНЗ, можно привести один последний пример: Фрейд – согласно описанному в приведенном выше буддийском примере – всецело недопонял нирвану как искоренение Жизни, вместо того чтобы понять ее как искоренение жизни. Нирвана для Фрейда была полным растворением, возвращением к дожизненному состоянию грязи. Следовательно, Фрейд открыто называл танатос – нацеленный, так сказать, на дожизненное состояние грязи – принципом нирваны. Итак, Гарфилд (и множество других авторов), подходя с совершенно противоположной стороны и пытаясь корректно описать нирвану как подлинно трансцендентное состояние, сталкивается с концепциями Фрейда. Результат ироничен. Ведь, на мой взгляд, Гарфилд прав в отношении существования трансцендентной нирваны, но ошибается в отношении фрейдовского танатоса; Фрейд же прав в отношении танатоса, но ошибается в отношении нирваны. Следовательно, из-за этого почти бесшовного взаимопересечения двух ошибочных пониманий, они оба могут использовать одно и то же предложение («танатос порождает нирвану») для описания своих фундаментально противоположных мировоззрений.

Что касается влечения к смерти, Юнг критиковал концепцию танатоса, утверждая, что человек в действительности обладает фобосом – страхом смерти, а не влечением к смерти. По моему мнению, верно и то, и другое. Фобос имеет отношение к смерти [№ 4]: это страх высвобождения, или страх умирания для данной конкретной структуры, и этот фобос сохраняется до тех пор, пока жизнь [№ 3] данной структуры не отпускает своей исключительности. И фобос, и танатос представлены в психике, но фобос, безусловно, играет более решающую роль. Но теперь, внимание, королевская путаница: большинство неофрейдистов, пытаясь использовать введенное Фрейдом понятие танатоса, в действительности используют его в значении фобоса. Таким образом, когда вы хотите обратиться к важным, в ином случае, прозрениям данных теоретиков, то приходите к тому, что используете термин танатос в значении фобоса, – иногда так поступал и я в книге «Проект Атман». Вот вам и обещанный семантический кошмар. Однако, если вы просто будете держать в уме четыре действительных динамических фактора, абстрагировавших от произвольных названий, которые им можно давать, вы сможете выяснить, что именно имеют в виду все эти различные теоретики.

В заключение я должен подчеркнуть значимость верной половины новых трансперсональных теорий, таких как теории Брауна, Гарфилда и Лэинга. Ведь их общий теоретический вклад состоит в описании того, что более высокое развитие возможно лишь ценой смерти эго. Практически впервые в истории данное наблюдение позволяет нам по-настоящему ощутить важную роль смерти в общем процессе Жизни. Единственное, на что я хотел бы здесь указать, это необходимость различать между смертью эго (№ 4), ведущей к трансценденции, и смертью эго (№ 2), ведущей к регрессии. В таком случае мы сможем провозглашать смерть и высвобождение, а не Смерть и регрессию, и рекомендовать отпускание жизни и привязанностей, но не Жизни и любви.

В последнем разделе настоящей главы о теоретической природе ДНЗ я хочу очень кратко коснуться уточнений, которые я внес в данную теорию в книге «Восхождение из Эдема». Существенный момент состоит в том, что хотя мы и говорим о ДНЗ как смешении «до» и «над» вокруг, происходящем вокруг некоей намеченной центральной оси, это не означает, что в процессе участвуют только три структуры. Когда мы говорим о развитии как том, что проходит, к примеру, от до-эго к эго и над-эго, то не имеем в виду, что в действительности есть только три данных стадии развития. На самом деле, существует дюжина (или более) основных структур/стадий, и до/над-заблуждение может быть совершено в отношении любой из них. Идея же попросту в том, что в соотнесении с любой структурой, которую можно было бы условно обозначить как X, очень легко спутать структуру до-X со структурой над-X (и наоборот). Мы уже исследовали неорайхианское смешение стадии тела (предшествующей разуму) со стадией тела-разума (которая следует после разума). Это в той же степени является ДНЗ, в какой является им смешивание ид с Богом; быть может, оно менее заметно, но от этого оно не становится в меньшей степени ДНЗ.

В «Восхождении из Эдема» я исследовал около восьми основных структур сознания и обнаружил, как они могут попадать в ловушку (в контексте как исторического развития, так и современных теорий) либо ДНЗ-1, либо ДНЗ-2. Я исследовал следующие структуры/стадии (в порядке филогенетического и онтогенетического развития):

1. Материя: материальное слияние, самая низшая стадия структурной организации, воспроизводимая в человеке посредством первичной матрицы, или плеромы.

2. Тело: простой сенсомоторный интеллект и эмоционально-сексуальные влечения.

3. Магическая: первая символьная форма познания, первичный процесс, путающий внутреннее и внешнее, целое и часть, субъект и предикат, образ и реальность.

4. Мифическая: более высокое репрезентационное мышление, но все еще неспособное на формально-операционные прозрения; все еще антропоморфное; смесь логики с предыдущей магией.

5. Ментально-рациональная: эгоическая рациональность и формально-операционная логика.

6. Тело-разум: интеграция формального и вербального разума с эмоциональным телом; кентавр.

7. Психическая: развитие действительных психических способностей[168], или начало надличностных, или трансперсональных, форм сознания.

8. Тонкая, или архетипическая: вотчина архетипов, или образцовых и надиндивидуальных паттернов проявления.

9. Причинная: предельное единство исключительно в Духе.[169]

Я пришел к выводу, что почти все низкие структуры (например, магическая) смешивались и все еще смешиваются с некоторыми имеющими внешнее сходство более высокими структурами (например, психической). Вследствие этого первое возвеличивается до последнего или же последнее низводится до первого. Иными словами, образуется до/над-заблуждение. Типы таких ДНЗ обобщены на рис. 7. Мы уже видели примеры – ДНЗ первичной матрицы-Духа и ДНЗ тела/тела-разума.

Что до других типов ДНЗ, то вот несколько комментариев. Магическая структура, или неограниченная и примитивная вера в действие на расстоянии, онтогенетически характерна мышлению детей от двух до четырех лет, главным образом потому что они еще не могут отличить образ от действительности или символ от вещи, тем самым веря, что манипулирование одним означает мунипулирование другим. Эта форма сознания может казаться очень холистичной, голографичной и тому подобное, пока не начинаешь углубляться в фактические подробности. Тогда приходит понимание, что магическая структура не объединяет субъект и объект, она сливает и смешивает их; также она не интегрирует голографическим образом целое и часть, она попросту, и в первую очередь, не может отличить одно от другого. Я убежден, что изучение трудов любого хорошего психолога, занимавшегося исследованиями развития (от Вернера до Ариети и Пиаже), избавит любого внимательного читателя от идеи, что магическое воззрение детства представляет собой что-то вроде райского голографического видения.

Рис. 7

Тем не менее магическую структуру почти всегда путают с психической, или фактическим проявлением некоего рода трансцендентального видения, основывающегося не на слиянии субъекта и объекта, а на начале трансценденции субъекта и объекта. Данное ДНЗ, разумеется, обоюдоостро: фрейдисты утверждают, что все психическое в действительности является магическим, а парапсихологи иной раз затевают изощренные лабораторные эксперименты в попытке доказать, что магическое в действительности является психическим.

Сходная путаница, по всей видимости, распространена в отношении мифа и архетипа. И тут наибольшая вина, скорее всего, возлежит на Юнге. В этом смысле Юнга довольно трудно поймать на слове, потому что он пришел к использованию термина «архетип» в нескольких разных значениях. Но его классическое определение архетипа – это коллективно наследуемый мифико-архаический образ, или форма. К сожалению, однако, архаико-мифический уровень лежит на доличностном или, по крайней мере, дорациональном участке развития. Очевидно, сам факт, что определенные архаико-мифические образы коллективно наследуются, был спутан Юнгом с идеей, что они трансперсонально, или надличностно, расположены, тогда как они всего лишь являются частью более низкого, доличностного, коллективного бессознательного. Все мы коллективно наследуем десять пальцев на ногах, но это не означает, что когда я напрямую воспринимаю свои пальцы, то испытываю трансперсональное переживание. К тому же, когда Юнг открыто локализует «архетипы» как точную противоположность биологических телесных инстинктов, его позиция очевидна. Заметьте в этом смысле, что Фрейд открыто заявил, что он согласен с Юнгом в отношении филогенетического наследия, но, по его мнению, оно является во всех отношениях дорациональным (а не надрациональным). Здесь, во всяком случае, Фрейд, по-видимому, находится на верной половине своего МВ-1.

По моему мнению, Юнг пытался высказать верное суждение, что за пределами рационального эго лежат важные сферы сознания; однако, как мы объяснили ранее, он не преуспел в том, чтобы ясно отличать доэгоические области (которые содержат инфантильную магию и детские мифы) от надэгоических областей (которые содержат действительное психическое и реальные архетипы). Попав, таким образом, в ловушку МВ-2, Юнг, по моему убеждению, потратил значительную часть своей жизни в попытках возвысить примитивные мифические образы до тонких архетипов.

Архетипами в том смысле, который использовали Платон, св. Августин и индо-буддийские системы, называются первые формы проявления, возникающие из причинного Духа в процессе сотворения вселенной. То есть в процессе инволюции, или возникновения низшего из высшего, архетипы являются первыми сотворенными формами, на базе которых выстраивается паттерн всего последующего творения (от древнегр. archetypon, что означает: «то, что было создано в качестве паттерна, лекала или модели»). Стало быть, архетипы находятся или формально локализуются в тонкой области (уровень № 8 на рис. 7).

В результате термин «архетип» имеет два соотносящихся, но несколько отличных значения. Во-первых, архетипы – это образцовые и надиндивидуальные паттерны бытия, лежащие в верхних пределах спектра. Но, во-вторых, каждая структура на каждом из более низких уровней (с 1-го по 7-й), которую можно описать как коллективно присутствующую, может быть названа архетипической или архетипически предопределенной. Сами более низкие структуры не являются архетипами как таковыми, но они действительно архетипически или коллективно предзаданы. Таким образом, глубинная структура человеческого тела действительно архетипична, равно как и глубинная структура материи, магического уровня, мифического уровня, уровня разума, уровня души. Но переживание архетипов как таковых означает переживание уровня № 8, а не, как мы сказали, переживание архетипического пальца на ноге и, еще в меньшей степени, нечто вроде архаико-мифического воображения. Я не отрицаю того, что, время от времени, какое-то духовное прозрение может быть выражено через мифические образы; я отрицаю, что мифические образы являются его источником. Так, мифические образы не являются архетипами как таковыми; что до архетипичности, то же самое можно сказать и обо всех других глубинных структурах. Так что в мифических образах нет ничего особенно или преимущественно архетипичного. В том и другом отношении употребление Юнгом термина «архетип», по моему мнению, ошибочно. Мы легко можем с ним согласиться, когда он делает более точное утверждение, что эго и все остальные основные психологические формы архетипичны, ведь они действительно таковыми и являются, но потом, в следующее же мгновение, он всегда возвращается к утверждению, что под «архетипическим» он имеет в виду «мифическое», и снова закружилось-понеслось.

После того как Юнг смешал мифический образ с надличностными архетипами, он получил возможность заявлять, что «архетипы» наследуются из фактического эволюционного прошлого: они существуют в нас как отражение действительной формы вчерашних прозрений. И хотя верно, что мы наследуем структуры развития из прошлого, эти структуры расположены со стороны обезьяны, а не ангела. Но для Юнга архетипы, тем самым, стали означать коллективное наследование ранних стадий эволюции, тогда как архетипы как таковые в действительности являются структурами, находящимися на противоположном конце спектра. Если вкратце, Юнг расположил архетипы ближе к началу эволюции, тогда как они в действительности существуют в начале инволюции. Если бы он избежал данной путаницы, то увидел бы, что восхождение сознания подтягивается в направлении архетипов самими же архетипами. Это позволило бы убрать их с неправильного конца спектра, где они были вынуждены (безуспешно) сражаться с фрейдовским архаическим наследием. Также это уверенно поместило бы Юнга в один ряд с Платоном, Плотином и прочими мыслителями. Наконец, это освободило бы Юнга и его последователей от крайне дискомфортного затруднения, выраженного в необходимости рассматривать архетипы и как нечто очень примитивное, и как нечто в высшей степени божественное. Юнгианские психотерапевты вынуждены попеременно то поклоняться архетипам, то в ужасе дрожать в их присутствии, попросту потому что их «архетипы» (будучи в действительности ДНЗ-смесью реальных архетипов и очень примитивных мифических форм) колеблются между надрациональным величием и дорациональным хаосом. В этом аспекте, по моему убеждению, теории Юнга остро нуждаются в пересмотре.

Наконец, едва ли мне нужно упоминать и обратную ошибку: ортодоксальные психоаналитики и психологи, как правило, берут любой подлинно архетипический материал и описывают его как образцовый пример инфантильного, или регрессивного, мифического (или магического) познавания.

Я хотел бы завершить настоящую главу, указав на ряд типичных ошибок, которые нередко совершаешь, когда начинаешь применять концепцию ДНЗ для понимания различных теорий. Поскольку общая форма распутывания ДНЗ состоит в переходе от двухполюсного соотношения, такого как

к трехполюсному соотношению, такому как

Важно помнить, что не всякое двухполюсное соотношение скрывает в себе ДНЗ, которое необходимо разрешить. Некоторые фундаментальные двухполюсные соотношения, такие как инь/ян, небеса/земля, свет/тьма, левое/правое, активное/пассивное, покой/движение, одно/многое, добро/зло (какие бы полярности мы ни называли), не служат примерами базирующихся на ДНЗ двухполюсных соотношений. Это двойственности, неотъемлемо присущие майе: их трансценденция происходит не путем разделения какого-то из полюсов, а путем объединения, интеграции и трансценденции обоих полюсов в Дао в равной степени. Таким образом, эго/не-эго – это двухполюсное соотношение, основывающееся на ДНЗ, а вот инь/ян таковым не является; рациональное/мистическое – это двухполюсное соотношение, основывающееся на ДНЗ, а вот активное/ пассивное – нет.

Проблема, однако, состоит в том, что некоторые теоретики используют реальные, или структурные, двухполюсные соотношения для того, чтобы поддерживать и формулировать свои собственные варианты двухполюсных ДНЗ. Например, в мозге левое и правое полушария являются структурным двухполюсным соотношением. Мы не рассматриваем его в качестве двухполюсного ДНЗ, чтобы затем попытаться постулировать существование трех «полушарий». Левое и правое полушария достаточно реальны. К сожалению, многие исследователи, такие как Орнстайн, используют такие двухполюсные ДНЗ, как личностное/надличностное, рациональное/мистическое или эгоическое/неэгоическое, и затем пытаются втиснуть это ложное двухполюсное соотношение в структурные полушарные бимодусы. Результатом, конечно, является то, что левое полушарие получает логику, эго, время и язык, а правое все нелогическое, неэгоическое, мистическое и так далее. Это приводит Орнстайна со товарищи к катастрофической идее воспевания нелогических модальностей сознания без уточнения, имеются ли в виду их дологические или надлогические формы. Еще хуже то, что из-за этого начинает казаться, будто не существует различия между дологическим, доэгоическим, доличностным и надлогическим, надэгоическим, надличностным, поскольку есть только два полушария, и одно из них уже занято. Поскольку одно полушарие определенно является логическим, то другое, должно быть, является нелогическим, – это не оставляет никакого места для «до» и «над». Так происходит именно потому, что двухполюсное ДНЗ насильно втискивается в настоящую бимодальную структуру.

Но что, в таком случае, могут представлять левое и правое полушария, если не два разных способа познания, известные как рациональный и мистический? Мы можем начать с замечания, что в ходе развития человеческих познавательных способностей индивид прогрессирует через, по меньшей мере, полудюжину основных, различных и совершенно дискретных способов, или уровней, познания (и имеет доступ к каждому из них). В целях данного рассуждения давайте просто воспользуемся четырьмя основными стадиями по Пиаже: сенсомоторной, конкретно-репрезентационной, конкретно-операционной и формально-операционной. Давайте сверху добавим две более высокие стадии (скажем, психический и тонкий уровни), чтобы учесть трансцендентные способы познания. Поскольку у нас есть, по меньшей мере, шесть основных способов познания, но только два полушария, разве не кажется очевидным, что два полушария представляют собой не два способа познания – ибо в действительности есть, по меньшей мере, шесть таких способов, – а скорее, два разных аспекта каждого из способов познания, то есть оба компонента присутствуют в каждой из шести структур познания?

Я выдвигаю идею, что левое полушарие просто специализируется на последовательном, дигитальном, логическом компоненте любого способа познания, а правое полушарие – на охватывающем паттерн, аналоговом, пространственном компоненте. Но каждый способ познания (с возможным исключением в виде самого низшего и самого высшего способа, что мы обсудим ниже) содержит в себе эти два обязательных компонента. Как показало главное исследование Фаулкеса, изложенное в его книге «Грамматика сновидений», даже у сновидений есть логика, или последовательное развертывание от одного обрамляющего фрейма к чему-то вроде последующего обрамляющего фрейма. Существует время сновидения (левое полушарие) в той же степени, в какой и пространство сновидения (правое полушарие). И наоборот, даже математическая логика (левое полушарие) прибегает к образам и распознаванию паттернов (правое полушарие). Это также прекрасно согласуется с исследованиями Пиаже, которые показали, что в познавательном процессе и логика (левое полушарие), и фантазия (правое полушария) следуют единым базовым глубинным структурам отдельно взятого уровня познавания. Таким образом, и левополушарное, и правополушарное суть просто аспекты каждого уровня, а не сами по себе различные уровни.

Наконец, если взглянуть на любую иллюстрацию, изображающую йогическую систему чакр, то можно увидеть именно то, о чем я говорю: существует шесть основных структур (чакр) познания-сознания, каждая из которых имеет левый и правый компонент (ида и пингала). Эти два компонента равноценно существуют на каждом уровне познания – от телесных форм до ментальных, психических и тонких. Следовательно, во лбу и на макушке они сливаются друг с другом и обе исчезают в наивысшей трансценденции. Дело не в том, что левое – это эгоическое рациональное, а правое – неэгоическое мистическое. А в том, что левое и правое присутствуют на всех шести стадиях познания, где две наинизшие стадии являются доэгоическими, две промежуточные – эгоическими и две верхние – надэгоическими. Левое и правое не имеют к этому ровным счетом никакого отношения.

Мое последнее предупреждение таково: когда мы говорим, что, к примеру, эго/не-эго является двухполюсным ДНЗ и что в действительности это две разных формы не-эго («до» и «над»), это утверждение мы используем лишь для семантического удобства. То, что А и В кажутся сходными, никогда, по моему мнению, не вызвано тем, что они действительно фактически и структурно сходны – в каком-либо ином смысле, кроме их пустотности. А имеет больше общего с Б, чем с В, а В имеет больше общего с Б, чем с А.

Если мне будет позволено завершить изложение личным наблюдением, то я сказал бы, что если иногда и кажется, будто я выдвигаю излишне жесткую критику тех теорий, которые считаю ошибочными, это почти в каждом случае является следствием того факта, что я когда-то сам придерживался с пылким энтузиазмом этих самых заблуждений, особенно что касается их форм, связанных с МВ-2. И, как отметил Гуссерль на рубеже столетия, человек наиболее резко выступает против тех ошибок, которые сам же недавно и совершал. Я понимаю, что ввиду своих дальнейших попыток взять верную половину каждого из основных мировоззрений ДНЗ я рискую тем, что вызову неприязнь и отчуждение с обеих сторон, так что в итоге ко мне будет применима эпиграмма Бернарда Шоу («У него не было врагов, но его сильно недолюбливали все его друзья».) Тем не менее, если подлинной свадьбе науки и религии (МВ-1 и МВ-2) когда-либо и суждено случиться сколь-нибудь значительным, а не эпизодичным и пустым образом, если нам когда-либо суждено прийти к подлинно всеобъемлющей парадигме, то моим лучшим суждением является утверждение о недоступности какого-либо иного пути. Нам нужно взять истинные моменты обеих сторон и отказаться от ложных, или же мы будем обречены продолжать бесплодные попытки интегрировать замутненные полуистины каждой из них.