Очи познания: плоть, разум, созерцание

2. Проблема доказательства

Если учитывать каждый из трех способов познания – чувственный, символьный и духовный, – то естественно встает вопрос (как он, безусловно, и вставал в истории философии, психологии и религии): каким образом мы можем убедиться в том, что «знание», полученное любым из этих способов, достоверно? Или наоборот (что более важно): на каких основаниях мы можем отринуть какое-либо «знание» как нечто, скорее всего, ошибочное?

Под данными (data) я понимаю любое напрямую ухватываемое, или постигаемое, переживание (под «переживанием», или «опытом», в широком смысле подразумевается прегензия[58] или осознавание). Как объяснил Уильям Джеймс, прибегнув к примеру восприятия листа бумаги: «Если наше частное видение бумаги может быть рассмотрено отдельно, абстрагируясь от всех остальных событий [или «заключено в скобки»[59]], тогда увиденная бумага и ее видение суть лишь два разных имени, обозначающих единый нераздельный факт, который, если его правильно назвать, и представляет собой единицу данных (datum), феномен или переживание».[60] И я утверждаю (а также попытаюсь показать), что легитимные данные (прямые постижения, или восприятия) можно найти в сферах плоти, разума и духа, – то есть реальные данные в этих реальных предметных областях. Предметных областях, которые мы можем назвать сенсибилией (sensibilia), интеллигибилией (intelligibilia) и трансценделией (transcendelia). Именно реальное существование этих предметных областей (чувственно-сенсорных, ментально-умственных и созерцательно-духовных) и реальное существование соответствующих им данных служит основой человеческого поиска знания и обеспечивает его завершенность.

Обратите внимание, что термин «единица данных»[61] в любой сфере особенно сильно определяет не его простота или атомизм, а его непосредственная данность, его прямое ухватывание (apprehension – постижение, или восприятие. – Прим. пер.). Единица данных не обязательно представляет собой наименьшую частицу переживания в любой из сфер. Это непосредственное проявление переживания, раскрываемое при введении в эту сферу. Так, например, когда Джеймс говорит о данных в мире сенсибилии, он прибегает к примерам прямого переживания (или опыта) листа бумаги, тигра, стен комнаты и так далее: все, что непосредственно дано в наличествующей сенсибилии. Итак, подобные чувственные данные и вправду могут быть весьма атомистичны: приспособившаяся к темноте сетчатка человеческого глаза, например, может уловить один-единственный фотон, и в этом непосредственном улавливании фотон (или что бы там ни было) и есть единица чувственных данных. Однако единица данных также может быть и чем-то очень большим и достаточно сложным – закатом, ночным небом, пейзажем, открывающимся с возвышенности, и т. д. Ключевой момент здесь не столько в размере или сложности феномена, сколько в непосредственности или данности его в прямом переживании (или опыте). (Многие философы на самом деле называют это прямое постижение сенсибилии интуицией – Джеймс и Кант, например. Однако нельзя путать эту чувственно-сенсорную интуицию с духовной интуицией или даже ментально-рассудочной интуицией, как это детально объясняет Кант. Когда я использую термин «интуиция» в этом широком смысле, он просто означает осуществление прямого и непосредственного постижения феномена в любой из сфер, и это прямое постижение, переживание, опыт, или интуиция, и является самой определяющей чертой того, что понимается под «единицей данных».)

Точно то же самое применимо и к данным интеллигибилии и трансценделии. В сфере интеллигибилии, например, непосредственно присутствующие в настоящем ментально-умственные переживания, какой бы природы они ни были, и являются единицей данных – ментальной единицей данных (или вереницей данных). Такая единица данных может быть и весьма лаконичным или атомистичным (некий простой образ или промелькнувшая мысль), но также оно может быть и довольно сложным и длительно удерживаемым (понимание общего значения предложения, ухватывание смысла идеи, удержание воспоминания в уме). В любом случае единица ментальных данных попросту представляет собой непосредственный гештальтоподобный опыт, какой бы «размер», сложность или продолжительность она ни имела. Даже если вы размышляете о каком-то событии из прошлого или предвосхищаете действия, которые совершите завтра, сама мысль является текущим событием, воспринимаемым и переживаемым непосредственно, – то есть единицей данных.

В сфере языка аналитические философы нередко говорят о непосредственном и прямом постижении символов как о «лингвистической интуиции». Когда вы в совершенстве овладеваете каким-то языком, вы начинаете просто знать (или ментально «интуитивно улавливать») смысл распространенных слов. И даже во время изучения языка вы все равно напрямую переживаете сами символы по мере того и в процессе того, как вы о них думаете, даже если вы еще не знаете их значения. Смысл же в том, что в любом случае вы видите их при помощи ока разума, и это «видение» как таковое является прямым и непосредственным. Если же за этим следует осмысление, то восприятие этого теперь становится прямой и непосредственно воспринимаемой единицей ментальных данных и так далее. Таким образом, будь то буква, слово, предложение или идея – в каждом случае единица ментальных данных есть просто непосредственный ментальный опыт, что бы он собой ни представлял.

Сходным образом, в сфере трансценделии единица данных может быть единичной духовной интуицией, тотальным озарением, неким определенным гностическим прозрением или же всепронизывающим сатори – все подобные трансцендентальные данные напрямую воспринимаются или интуитивно улавливаются оком созерцания. И здесь наиболее определяющей характеристикой «единицы данных» также является не ее сложность, а непосредственность или данность.

В последующем анализе или изучении есть, безусловно, вероятность обнаружения того, что различные совокупности данных содержат в себе другие совокупности данных или что одни совокупности данных перетекают в другие. Возьмем джеймсовский пример, использующий лист бумаги, сам по себе являющийся отдельной единицей чувственных данных и содержащий четыре угла, каждый из которых и сам может стать отдельной единицей чувственных данных (если мы просто взглянем на них). Тот же лист является частью большего переживания листа-стола-комнаты – очередной единицей чувственных данных. Сходным образом, воспринимаемый умом символ «дерево», будучи отдельной единицей ментальных данных, состоит из шести букв, каждую из которых можно воспринять как самостоятельную единицу ментальных данных. Но важный момент состоит в том, что когда я, например, улавливаю смысл, или непосредственно воспринимаемую единицу данных, слова «дерево», то это не происходит по принципу последовательного сложения отдельных букв. Единица ментальных данных (то есть значение, или смысл, или лингвистическая интуиция слова «дерево») не дается мне в виде быстрого последовательного сложения шести букв – «д» + «е» + «р» + «е» + «в» + «о». Единица ментальных данных «дерево» представляет собой прямое, нередуцируемое, гештальтоподобное ухватывание, и именно это прямое ухватывание, или интуиция (непосредственно присутствующий данный опыт, каким бы он ни был и в какой бы сфере он ни возникал), и является основополагающей характеристикой единицы данных – чувственно-сенсорных данных, ментально-умственных данных или трансцендентально-созерцательных данных.

Мы уже упомянули, что любая единица данных – это непосредственный опыт (или переживание) в любой из трех сфер – чувственной, ментальной или трансцендентальной. Но тут мы сталкиваемся с серьезной семантической и философской трудностью, ибо традиционно именно эмпиристы настаивали на том, что все знание должно опираться на опыт, и они утверждали, что и рационалисты, и мистики ни на что подобное не опирались. И, более того, хотя эмпиризм в такой позиции и является крайне редукционистским, многие новые школы гуманистической и трансперсональной психологии и философии упорно заявляют о своем желании быть эмпирическими дисциплинами и громогласно заявляют о том, что они таковыми и являются. Очевидно, слова «переживание, «опыт» и «эмпирический» используются несколькими разными способами, и это породило случаи недопонимания с ужасающими последствиями.

Центральный аспект проблемы заключается в том, что существует огромная многозначность в смысловом поле слова «опыт» (или «переживание» – experience. – Прим. пер.). Это слово может использоваться для обозначения только чувственного опыта (как и поступают многие эмпиристы), однако оно может использоваться и для обозначения фактически всех выражений сознавания и сознания. Например, в одном из значений этого слова я переживаю на опыте не только свои ощущения и восприятия (сенсибилию), но еще и свои идеи, мысли и концепции (интеллигибилию), – я вижу их при помощи ока разума: я переживаю свои линии рассуждений, свои личные идеи, игру своего воображения. Все это переживания более тонкие, нежели удар в голову, но, тем не менее, они остаются опытными – или напрямую и непосредственно воспринимаемыми оком разума. Сходным образом в другом значении я могу переживать дух, – при помощи ока созерцания, или гнозиса, я напрямую и непосредственно ухватываю и переживаю на опыте дух как дух – сферу трансценделии.

Во всех этих более широких значениях слово «опыт» просто синонимично прямому ухватыванию, непосредственной данности, интуиции – сенсорно-чувственному, ментально-умственному и духовно-созерцательному познанию.

В такой формулировке и вправду возможно осмысление, согласно которому все знание опирается на опыт (как утверждают эмпиристы) – но не чувственный опыт (что тоже ими утверждается). Таким образом, различные априорные, или рациональные, истины – это то, что я переживаю на опыте в ментальной сфере, но не в чувственной сфере (например, математика). А трансцендентальные истины – это то, что я переживаю на опыте в духовной сфере, но не в ментальной и чувственной сферах (например, сатори). И в этом смысле существуют самые разные виды знания за пределами чувственного опыта, но, в общем, нет такого знания, которое было бы вне опыта. Сенсибилия, интеллигибилия и трансценделия – и одно, и другое, и третье могут быть открыты прямому и непосредственному переживательному, или опытному, ухватыванию, или интуиции; все эти ухватывания и составляют данные, собираемые в процессе познания в каждом из этих измерений.

Эмпиризм, следовательно, справедливо утверждает, что всякое достоверное знание должно опираться на опыт. Но затем он упрощает все значения слова «опыт» исключительно до мира сенсибилии. Эмпиризм желает вывести мой опыт рассудка исключительно из моего опыта ощущений – то есть берется утверждать, что не существует рассудочного опыта, который сперва бы не опирался на мой чувственный опыт. И данная попытка в определенном смысле очень соблазнительна («мы хотим эмпирических данных!») просто потому, что можно с легкостью, но неуловимо смешать чувственный опыт (чистый эмпиризм) с опытом в общем. Эмпиризм кажется чем-то здравым, чем-то прагматичным и т. п., но только лишь потому, что он вносит путаницу, смешивая два базовых утверждения: он говорит, что все реальное знание должно опираться на опыт, – что достаточно верно, если подразумевается «опыт» в широком смысле, – но далее он поддается искушению и заявляет, что, дескать, опыт, на самом деле и в основе своей, есть сенсорно-чувственный опыт, – и это приводит к катастрофическим последствиям.

Позвольте мне повторить, что одна из причин, почему многозначность может возникнуть и на деле возникает, состоит в том, что слово «опыт» можно использовать в широком смысле («прямое осознавание»), но затем ему дается распространенное и намного более узкое значение – «чувственные восприятия». Сознательно или неосознанно смешивая эти значения, современные эмпиристы получают возможность высмеивать идею «внеопытного» знания (что вполне оправданно), однако затем они ограничивают сам опыт его чувственно-эмпирическими формами (ошибка редукционизма, категориальная ошибка и т. д.). И, дабы совершенно все запутать, многие новые гуманистические и трансперсональные психологи, работающие преимущественно с интеллигибилией и трансценделией и верно осознающие, что их данные и вправду опираются на опыт (в широком смысле), желают равного признания с «реальными науками» и просто называют свою деятельность и получаемые данные «эмпирическими». И в результате обнаруживают, что строгие ученые-эмпирики просто отвергают их результаты, иногда с нескрываемым презрением.

Чтобы избежать подобных многозначностей, в настоящей главе я обычно буду ограничивать термин «эмпирическое» его первоначальным значением: знание, опирающееся на чувственный опыт (сенсибилия), – хотя из контекста будет ясно, о чем идет речь. Классический эмпиризм был попыткой редуцировать все высшее знание и весь опыт до чувственного знания и чувственного опыта. Акцент на непосредственном опыте (в широком смысле) стал великим и непреходящим вкладом, сделанным эмпиристами; низведение опыта до исключительно чувственного опыта стало их великим и непростительным преступлением.

Каждому из трех способов познания, как следствие, доступны реальные (опытные) данные в соответствующей сфере – чувственные данные, ментальные данные и трансцендентальные данные. В каждом случае данные характеризуются непосредственностью их интуитивного ухватывания. (Сами данные и вправду могут быть опосредованы, но момент их восприятия как таковой непосредственен.) Эта интуитивная непосредственность, как хорошо было известно Джеймсу, должна быть определяющей характеристикой данных и единственной нашей исходной точкой, иначе мы свалимся в бесконечную регрессивную петлю.

Таким образом, возникает следующая проблема: если учитывать мое непосредственное ухватывание, или интуицию, любой единицы данных, каким образом я могу в разумной степени убедиться в том, что само восприятие не является ошибочным? И это подводит нас к проблеме адекватной верификации (или неверификации) принципов сбора данных в каждом из задействуемых способов познания. Но по мере того как мы обсуждаем процедуры сбора данных и верификации, следует удерживать во внимании два равнозначимых момента: (1) конкретные методологии сбора данных и верификации кардинально отличаются во всех трех способах познания; но (2) абстрактные принципы сбора данных и верификации, в сущности, идентичны для каждого из них. Что именно это означает, а также почему я настаиваю на обоих пунктах, со все большей очевидностью откроется на следующих страницах.

Итак, коснемся сначала абстрактных принципов сбора данных и верификации. Как мы предложили в предыдущей главе, сбор валидных (или достоверных) данных в любой сфере базируется на трех базовых компонентах:

1. Инструментальное предписание. Оно всегда выражено в формуле: «Если вы хотите узнать то-то, вам нужно сделать следующее…»

2. Интуитивное постижение. Это когнитивное ухватывание, прегензивное познавание или непосредственное переживание предметной области (или аспекта предметной области), на которое и направлено предписание; иными словами, это непосредственное ухватывание данных.

3. Коллективное подтверждение. Это совместная проверка результатов (постижений, или данных) с теми, кто адекватным образом выполнил компоненты предписания и постижения.

Наука, разумеется, часто позиционируется в качестве модели подлинного знания, и в философии науки сегодня преобладают три основных подхода, которые обычно считаются взаимоисключающими: подход эмпиризма, подход Томаса Куна и подход сэра Карла Поппера. Сильная сторона эмпиризма, как мы видели, заключается в требовании, чтобы все подлинное знание опиралось на опытные доказательства; и если использовать понятия «доказательство» и «опыт» в широком смысле, то с таким утверждением я всецело согласен. Но доказательства и данные не просто лежат себе в ожидании, когда же все их воспримут, – вот где на сцену выходит Кун.

Томас Кун, сформулировав одну из самых недопонятых идей нашего времени, указал на то, что процесс развития нормальной науки на самом фундаментальном уровне осуществляется посредством того, что он назвал «парадигмами», или «образцами». Парадигма – это не просто концепция, это действительная практика, предписание, методика, взятая в качестве образца для производства данных. И мысль Куна состояла в том, что подлинное научное знание базируется на парадигмах, образцах, или предписаниях, которые порождают новые данные. Новые предписания раскрывают новые данные, и вот почему Кун считал одновременно и что наука имеет прогрессивный и накопительный характер, и что ей также свойственны определенные дискретные разрывы или прерывания (новые предписания порождают новые данные). Кун, иными словами, высвечивает важность компонента № 1 в процессе познавания, а именно – что данные не просто лежат себе где-то, ожидая, когда же на них кто-то наткнется, обратит внимание и увидит, а что они порождаются при помощи правильных предписаний.

Знание, порождаемое правильными предписаниями, и вправду представляет собой подлинное знание – именно потому, что парадигмы раскрывают данные, а не просто их изобретают. И достоверность (валидность) этих данных выявляется тем фактом, что плохие данные можно опровергнуть. И вот где на сцену выходит сэр Карл Поппер.

Подход Поппера подчеркивает важность фальсифицируемости: подлинное знание должно быть открыто для опровержения, иначе оно попросту является замаскированной догмой. И, как мы увидим, три компонента познания полностью признают принцип фальсифицируемости в каждой сфере – от сенсибилии до интеллигибилии и трансценделии.

Таким образом, подобный интегральный подход признает и включает в себя моменты истины каждого из этих важных вкладов в человеческий поиск знаний (доказательства, Кун и Поппер), не низводя при этом данные истины исключительно до сенсибилии, как я теперь попытаюсь показать.

Итак, мы можем привести ряд примеров этих трех компонентов в том виде, в каком они проявляются в сферах сенсибилии, интеллигибилии и трансценделии. По мере нашего продвижения я постараюсь делать акцент на том, что, хотя одна и та же трида абстрактных принципов действует в каждой из сфер, действительные или конкретные методологии существенно отличаются друг от друга (что вызвано различными структурными характеристиками данных или самих предметных областей).

В сфере сенсибилии – эмпирических, или сенсомоторных, событий – если вы хотите, к примеру, знать, будет ли объем газообразного водорода, выделенного путем электролиза в воду, в два раза превышать объем газообразного кислорода в тех же условиях, тогда вы должны (1) научиться осуществлять электролиз, сконструировать само оборудование, провести эксперимент, собрать пробы газов (предписания, образцы); (2) взглянуть на объемы собранных проб и провести замеры (постижения); и (3) сравнить полученные данные с данными других исследователей и подтвердить результаты. Можно без конца приводить подобные прозаичные примеры. Смысл же в том, что каждый ученый-эмпирик, проводя реальное исследование (то есть собирая данные), выполняет предписания и воспринимает данные (либо напрямую, либо при помощи продолжений органов чувств – направленных на чувственно-сенсорное приборов), а затем коллективно проверяет полученные результаты. Вот каким образом выстраивается сама база данных эмпирико-аналитической науки. И любые совокупности данных, подчиняющиеся всем трем компонентам хорошей науки, условно принимаются как достоверные.

Ключевой же момент, однако, состоит в том, что три компонента содержат в себе способ отвергать данные, являющиеся, насколько об этом возможно судить, ошибочными. Ибо, как стало совершенно очевидно благодаря Карлу Попперу, если нет совершенно никакого способа хотя бы теоретически опровергнуть единицу данных, тогда эта единица данных не может обрести когнитивного (или познавательного) статуса: если нет совершенно никакого способа опровергнуть тезис, тогда нет и способа его доказать. Три принципа верного познания предлагают «механизм потенциального опровержения» данных; этим-то и объясняется их безусловный успех.

Проблема же заключается в следующем: хотя определяющая природа данных (в любой сфере) и состоит в том, что, когда они предъявляют себя сознаванию, то делают это непосредственным, интуитивным и очевидно самообосновывающим образом, тем не менее такое предъявление (компонент постижения) зависит от априорного предписания, или инструмента. И порою наблюдается ситуация, когда инструменты познавания исследователя, будь то научные, личные или духовные, временами дают сбои. Можно привести простой пример: если у меня образуются катаракты, то я могу увидеть две луны – то есть получить ошибочные данные из-за дефекта самого инструмента. Сами данные все еще даются непосредственно, напрямую и опытным образом (и вправду, кажется, что на небе две луны), но тем не менее они ложны. Три компонента процесса познания помогают это исправить. В рамках вышеупомянутого примера я могу обратиться к друзьям с вопросом: «А вы видите две луны?». Мои эмпирические данные и моя сенсибилия оказываются соответствующим образом опровергнуты. Так, в эмпирическом исследовании «плохой» факт (например, полученный в результате плохо проведенного эксперимента) будет опровергнут не только другими фактами, но также и сообществом исследователей. Именно данное потенциальное опровержение и составляет принцип фальсифицируемости, предложенный Поппером.

Поскольку одни и те же три принципа оперируют во всех формах достоверного познавания (эмпирической, рациональной и трансцендентальной), в отношении каждой из них применим единый механизм опровержения (как мы увидим), и именно этот механизм позволяет в любом процессе истинного познавания в любой из сфер избежать деградации до уровня простого догматизма и слепой веры. Другими словами, эмпирико-аналитическое исследование специфически отличает не его «превосходящая все методология» и не его якобы уникальная процедура «верификации/отвержения» данных, – ведь, как мы убедимся, таковые можно применять и должны применяться ко всем сферам. Нет же, эмпирико-аналитическое исследование просто отличает то, что единственный вид данных, с которым оно работает, это сенсибилия – око плоти или его инструментальные продолжения. Эмпирико-аналитическое исследование, безусловно, прибегает к ментальной и рациональной рефлексии, однако данные мыслительные операции обосновываются в сенсибилии и всегда ей подчинены.

Иногда возражают, что эмпирические науки (такие как физика или биология) нередко работают с объектами или событиями, которые на самом деле нельзя пережить при помощи органов чувств (или их продолжений). Например, когда Мендель предположил существование генов, сами гены никем еще не наблюдались. Аналогичным образом, атомная/ молекулярная теория была предложена Дальтоном, хотя он никогда в действительности не видел самих молекул. Смысл же, однако, в том, что, если выразиться словами Джеймса: «Даже если наука и предположила молекулярную архитектуру под мягкой белой поверхностью листа бумаги, саму данную архитектуру можно было бы определить как материю самого отдаленного переживания из возможных – видение, скажем, ряда вибрирующих частиц, на которых закончилось бы наше знакомство с бумагой, если бы мы прибегли к увеличительным приборам, на сей день еще не изобретенным».[62] Итак, десятилетия спустя после того, как Мендель постулировал существование генов, электронные микроскопы позволили получить реальные изображения молекул ДНК. «Субстанции генов» были ухвачены при помощи продолжения чувственно-сенсорного ока, и существование генетического материала стало эмпирической единицей данных (а не просто теорией). Верно, что чем глубже мы погружаемся в субмолекулярные уровни, тем более размытыми становятся наши ухватывания; однако смысл состоит в том, что эмпирико-аналитическое утверждение имеет смысл только тогда, когда оно обосновывается в чувственных или потенциально чувственных данных. Таково, как мы убедились, было великое достижение Галилея, Кеплера и Ньютона; и, в своих пределах, подобное обоснование в чувственном – эмпирико-аналитическое исследование – совершенно верно.

Проблема же, как мы с вами увидели, состоит в том, что эмпирико-аналитическая наука редуцировалась до сциентизма, отказавшись признать реальность любых данных вне сенсибилии. Это и есть то, что сегодня называется «преступлением Галилея» (термин, вероятно, звучащий несправедливо по отношению к этому человеку, в намерения которого никогда не входило создание подобного уродливого редукционизма). И хотя нам, безусловно, предстоит освободить простор для эмпирико-аналитических исследований, мы не должны никоим образом ограничивать свое познание исключительно этой областью. Ибо следующей в иерархии познания является исследование интеллигибилии.

Те же самые три абстрактных принципа действуют и при сборе достоверных лингвистических, ноэтических[63] или ментально-феноменологических данных, хотя, разумеется, действительно применяемая методология очень отличается, ведь предметная область здесь – интеллигибилия, а не сенсибилия. «Вещи», которые мы здесь рассматриваем, это мысли (их структура и их форма) в том виде, в каком они непосредственно предъявляют себя внутреннему ментальному оку.

Возьмем в качестве первого примера сферу математики, ведь и в ней мы находим все те же три базовых компонента. Как отмечает Дж. Спенсер Браун: «Основная форма математического общения – это не описание, а предписание [компонент № 1]. В этом смысле оно сопоставимо с практическими формами искусства, такими как кулинарное, в котором вкус пирога, хотя его буквально и нельзя описать, можно донести до читателя в форме набора предписаний, называемых рецептом… Даже естественные [то есть эмпирико-аналитические] науки, судя по всему, зависят от предписаний. Профессиональная инициация человека как ученого состоит не столько из прочтения соответствующих учебников [хотя это также является предписанием], сколько в следовании предписаниям, таким как „посмотрите в этот микроскоп“ [как в примере, данном в первой главе]. Но среди людей [эмпирической] науки в порядке вещей, посмотрев в микроскоп, затем описывать друг другу увиденное [при помощи ока плоти; № 2] и обсуждать это между собой [№ 3], и писать статьи и учебники, описывающие увиденное. Сходным образом среди математиков в порядке вещей после того, как каждый выполнил определенный набор предписаний [например, представьте себе две бесконечно длящиеся параллельные линии; представьте себе поперечное сечение трапеции; возьмите квадрат гипотенузы и т. д.; № 1], описывать увиденное [при помощи ока разума; № 2] друг другу и обсуждать это [№ 3], а затем писать учебники, описывающие обнаруженное. Но в обоих случаях описание зависит от набора предписаний, которые сначала выполнили, и вторично по отношению к нему».[64] Огромное различие, как мы уже отметили, состоит в том, что в эмпирических науках данные (или их последствия на макроуровне) можно увидеть или пережить на опыте при помощи ока плоти (или его продолжений); в рациональной феноменологии, включая и математику, сами данные можно увидеть и пережить на опыте лишь при помощи ока разума. Предписания касаются другой предметной области – интеллигибилии, а не сенсибилии.

Эти же три принципа действуют, если взять другой пример, в классической феноменологии (например, Гуссерль). Ведь феноменология начинается с предписания – «выведите за скобки» внешние события и различные предварительные концепции и, таким образом, подойдите к прямому, непосредственному и интуитивному ухватыванию (или постижению) предметной области ментальных феноменов как ментальных феноменов. Эти ухватывания затем совместно обсуждаются и подтверждаются (или опровергаются) посредством межличностной коммуникации и интерпретации.

Исходная точка для подобной ментальной феноменологии попросту такова: в чем состоит сущностная природа ментального акта, символического события, лингвистического понимания, когда оно раскрывает себя интуитивно, или непосредственно, оку разума? Согласно феноменологии, если обратить исследовательский взор напрямую на ментальный акт (образ, символ, слово в том виде, в каком их видишь), то обнаруживаешь, что он неотъемлемо обладает интенциональностью, или смыслом; у него есть собственная форма, или структура; и оно семиотично, или символично. Ведь, в отличие от предметов сенсибилии (камней, фотонов, деревьев и т. д.), которые сами по себе не обладают смыслом или значением (в плане того, что они символьно не репрезентируют, представляют или указывают на нечто иное, кроме самих себя), предметы интеллигибилии неотъемлемо обладают смыслом, ценностью или интенциональностью (то есть ментальный символ или акт имеет способность репрезентировать или указывать на какой-то другой объект или акт). И открытие вами смыслов происходит посредством ментального исследования, или интерпретации, а не воздействия на органы чувств.

Можно привести простой пример: не существует никакого эмпирико-научного доказательства смысла «Гамлета». Это произведение ментально-символьной сферы и, следовательно, оно может быть понято, или ухвачено, лишь ментальным актом. Чувственные данные почти полностью бесполезны. «Гамлет» не состоит из электронов, молекул, дерева или цинка; он состоит из единиц смысла – ментальных данных, – которые раскрываются не как сенсибилия, а как интеллигибилия.

Сходным образом феноменология раскрывает, что предметы интеллигибилии не только наполнены смыслами и интенциональны, но еще и неотъемлемо межсубъективны. Например, если вы предъявляете мне символ (скажем, слово «яблоко») и я интуитивно понимаю, или ухватываю, этот символ, то сам символ, – доселе буквально находившийся «в» вашей голове, или уме, – теперь еще буквально находится и в моем уме: мы оказываемся напрямую и близко взаимосвязаны в межсубъективном событии межличностного взаимообмена. В сфере общения и дискурса многие умы могут вступать в союз на основе совместно разделяемых символов, войдя друг в друга таким образом, который существенно превосходит только лишь телесный контакт или взаимодействие. И обратите внимание на то, что осмысленное общение – это не просто хаос или случайный лепет: у него есть структура, правила, оно следует логике или форме. Это совершенно реальная территория с очень реальными данными, – но такими данными, которые скрыты от постижения исключительно при помощи органов чувств.

Все это (интенциональность, ценность, смысл, межсубъективная структура), в сущности, справедливо для любых ментальных феноменов. И общее ментально-феноменологическое исследование просто направлено на природу, структуру и значение интеллигибилии – с ее языком, синтаксисом, коммуникацией, дискурсом, логикой, ценностью, интенциональностью, идеями, смыслами, понятиями, образами, символами, семиотикой, – в том виде, в каком они проявляются в психологии, философии, социологии и, в общем, «науках о человеке» (то есть ментальных науках). Все это, по сути, мы называем «ментальной феноменологией».

Таким образом, посредством основывающегося на предписании исследования в общей ментальной феноменологии исследователь открывает факты, или данные, которые применимы к полю интеллигибилии – ментальной, или субъективной, сфере как таковой, и в этом смысле фактами являются субъективные факты. Но это не означает, что, мол, они представляют собой просто все, что индивидуальной душе угодно, как любят заявлять эмпиристы. Перво-наперво, эти феноменологические ухватывания не являются «просто ценностями» или «просто идеями», противопоставленными «реальным фактам», ведь в ментальной сфере ценности и идеи и есть реальные, или непосредственные, факты, или данные, раскрываемые напрямую. Во-вторых, эти феноменологические ухватывания можно проверить, представив их на суд сообщества других умов, которые выполнили требуемые предписания. В данном случае «плохое» феноменологическое постижение просто не будет сочетаться с базисом из других феноменологических фактов, погруженных в межсубъективный консенсус и раскрываемых в нем. Вследствие чего эта «плохая единица данных», или «плохое ухватывание», будет опровергнута реальностью, которая весьма реальна и очень упорядочена, – сферой интеллигибилии и ее межсубъективными структурами. Точно так же плохой эмпирический факт не будет сочетаться с базисом из других чувственных фактов и будет им опровергнут.

Позвольте привести в качестве простого примера открытие способа дешифровки древнеегипетских иероглифов. Мы имели на руках таинственный язык (некая форма сокрытой интеллигибилии), письмена которого были начертаны на каменных табличках. Итак, эмпирико-аналитическое исследование может нам поведать возраст материала, его состав, сколько он весит и так далее. Но оно совершенно бесполезно при расшифровке интеллигибилии самих иероглифов – того, что же они значат. Для того чтобы это определить, я должен выполнить ряд ментальных предписаний: я должен начать рассматривать внутреннюю структуру символов при помощи своего ока разума; я должен экспериментировать, пробовать разные вещи, прибегать к различным комбинациям символов, дабы посмотреть, если удастся наткнуться на правильную комбинацию, правильное предписание, которое приведет к осмысленному постижению возможных смыслов иероглифов. Если определенная комбинация кажется верной, я все еще должен проверить ее, сопоставив с другими комбинациями: многообещающий смысл может, на самом деле, быть опровергнут другими смыслами, открывающимися далее, ведь язык и вправду обладает межсимвольной структурой, или синтаксисом, и плохое лингвистическое ухватывание просто не будет сочетаться с остальными лингвистическими ухватываниями. Наконец, я должен проверить общую совокупность полученных результатов, сопоставив их с результатами, полученными другими квалифицированными исследователями. (И именно это, конечно же, сделали с Розеттским камнем Жан-Франсуа Шампольон и Томас Юнг.)

Идея же просто в том, что, хотя мы и работаем преимущественно с субъективными произведениями (языком), тем не менее это не означает, что я могу разродиться любой взятой с потолка интерпретацией, которая мне подходит, ибо интеллигибилия обладает межсимвольными и межсубъективными структурами, которые сами по себе опровергнут ошибочные утверждения. И это в фундаментальном смысле истинно для смыслов любой области интеллигибилии – смыслов языка, психологических целей и влечений, логики и синтаксиса, намерений и ценностей. Хотя истины в этих сферах эмпирически не верифицируемы и даже не очевидны, тем не менее они никоим образом не опираются на беспочвенные пожелания, субъективные предубеждения или непроверяемые мнения. В определении истины или фактов интеллигибилии, как это ясно объясняет Огилви, «дело не обстоит так, будто сработает любая безумная гипотеза. И просто отрицание тоже не сработает [по типу «это никак не выяснить, ибо это нельзя вывести эмпирическим путем»]. Только сообщество интерпретаторов может произвести межсубъективный базис для системы критериев, которые могли бы подтвердить заявления об истинности, формируя непротиворечивую интерпретацию. Момент истины спасен от субъективного релятивизма, доводящего идею истины до абсурда. Только лишь некоторые интерпретации имеют смысл. Их осмысленность является производной того, насколько удовлетворительно они следуют определенным правилам хорошей интерпретации. Правилам, которые в некоторых случаях нисколько не отличаются от правил хорошей [эмпирической] науки – например, элегантность и простота, свобода от субъективного предубеждения [или, как выразился бы я сам, подчиненность трем компонентам хорошего познавания]».[65]

Эмпиристы конечно же с презрением относятся к идее любых процедур верификации, которые не опираются на чувственные данные. Все подобные неэмпирические и нечувственные исследования (субъективную психологию, идеалистическую феноменологию, онтологию и т. д.) они называют унизительным термином «метафизика» и утверждают, что все они не имеют надежной, воспроизводимой и верифицируемой базы. Однако они так поступают лишь потому, что упустили из виду неотъемлемые структуры самой интеллигибилии. Это и вправду странно, ведь сам факт, что эмпиристы говорят друг с другом и постоянно понимают, что говорится, опирается именно на реальное существование упорядоченной, воспроизводимой и межсубъективной сферы интеллигибилии. И общая ментальная феноменология (в любом из ее различных ответвлений – философском, психологическом, лингвистическом, социологическом и т. д.) просто является наукой открытия и воспроизведения этих смыслов, паттернов, структур и законов. Она действительно является метафизической или метаэмпирической дисциплиной, но едва ли это можно понимать как нечто уничижительное.

И посему, когда даже сами эмпиристы формируют свои гипотезы, формулируют свои теории, упорядочивают свои чувственные данные и предлагают систематические объяснения, какой именно способ познавания управляет данным конкретным аспектом их деятельности? Конечно же, рациональная феноменология. И все же эмпиристы или сциентисты бессловесно используют именно этот «метафизический» способ познания, чтобы заявлять, что у него, дескать, нет реального существования, заявлять, что он не является «по-настоящему реальным», что на него нельзя полагаться, он бессмысленен, не верифицируем, и утверждать еще целую кучу иного метафизического нонсенса. С таким же успехом можно написать дюжину книг, в которых заявлять, что такой вещи, как письменность, не существует.

Смысл же в том, что есть ментально-феноменологические факты, истины, или данные, но для того, чтобы признать их в качестве таковых, они также должны следовать всем трем компонентам. И любое ухватывание, которое проваливает подобную общую проверку, обоснованно отвергается самой же структурой межсубъективной сферы интеллигибилии (остальными ментальными фактами как таковыми и сообществом интерпретаторов). В сфере интеллигибилии это представляет собой экспериментальную проверку (сбор и верификацию данных), которая столь же строга и требовательна, сколь и эмпирическая проверка, ведь и та, и другая базируются на все тех же трех принципах. Различие кроется не в абстрактной методологии, а в конкретной территории, которая картографируется (в одном случае – сенсибилия, в другом – интеллигибилия). Разумеется, эмпирическую проверку провести значительно проще, потому что она совершается субъектом по отношению к объекту, тогда как ментальная феноменология совершается субъектом (или символом) по отношению к другим субъектам (или символам) – или вместе с ними. Это куда сложнее. Предметная область здесь состоит из субъективных или межсубъективных «предметов» (интеллигибилия), а не только лишь объективных «предметов» (сенсибилия).

И здесь мы уже можем видеть одно из глубочайших различий между эмпирико-аналитическим и ментально-феноменологическим познаванием. В эмпирико-аналитическом познавании исследователь использует символьный ум для картографирования, или отражения, досимвольного мира. Но в ментальной феноменологии исследователь прибегает к символьному уму для картографирования, или отражения, самого символьного ума как такового. Исследователь использует одни символы для отражения, или отзеркаливания, других символов, которые сами могут отражать и само отражение как таковое, и так далее в «герменевтическом круге» осмысления, совместно создаваемом двумя умами всякий раз, когда они углубляются в изучение друг друга. Наиболее очевидным примером этого служит общение при помощи слов: когда мы разговариваем, я пытаюсь ухватить смысл высказываемого вами, а вы – мною, и вокруг этого и образуется наш межсубъективный круг. Когда один символ пробует другой символ, тот может ответить таким образом, который недоступен досимвольным объектам (камням, электронам, планетам), – спонтанно-активным, а не исключительно реактивным. Таким образом, ментальная феноменология представляет собой не столько выраженно объективную деятельность, сколько межсубъективное сочетание, и именно это сочетание и служит базисом феноменологического поиска знания. Эмпирическое утверждение истинно, если оно более или менее точно отражает чувственный, биоматериальный, объективный мир. Однако ментально-феноменологическое утверждение истинно не в том случае, если оно совпадает с каким-либо подмножеством феноменов сенсибилии, а в том, если оно соединяется с межсубъективной структурой смыслов (или, как в случае с математикой, с межсимвольной логикой). Так, например, в математических теоремах (то есть гипотезах, имеющих логические предписания) мы не ищем доказательств (или опровержений) в эмпирических фактах; фактами здесь являются единицы межсимвольной интеллигибилии. Теорема истинна в том случае, когда она подчиняется консенсусу межсимвольной логики, а не в том, когда она подчиняется чувственно-сенсорным данным. Ум направлен не на материю, а на сам ум как таковой!

Все эти важные различия между эмпирико-аналитическим и ментально-феноменологическим исследованием мы можем выразить рядом способов:

1. Эмпирико-аналитическое исследование осуществляется субъектом в отношении объекта; ментально-феноменологическое исследование осуществляется субъектом (или символом) в отношении других субъектов (или символов) – или совместно с ними.

2. В эмпирико-аналитическом исследовании референт концептуального знания – это не само концептуальное знание; в ментальной феноменологии референт концептуального знания – это процесс самого концептуального знания (или структура идей, языка, коммуникации, намерений и т. д.). Проще говоря:

3. Фактами (данными) эмпирико-аналитического исследования являются вещи; фактами (данными) ментальной феноменологии являются мысли.

4. В эмпирико-аналитическом исследовании сами утверждения интенциональны (символьны), но собираемые данные неинтенциональны (досимвольны); в ментальной феноменологии и утверждения, и собираемые данные интенциональны и символьны.

5. Эмпирико-аналитическое исследование работает преимущественно с вещами в природе; ментальная феноменология работает преимущественно с символами в истории. «Помимо ряда других важных положений, можно выделить различение между природой [раскрываемой внутри сенсибилии или в качестве нее] и человеческой историей [раскрываемый внутри интеллигибилии или в качестве нее]. Ведь, в конце концов, разве не является различение между произвольным деянием [ментальное намерение] и механическим поведением [физическая причинность] еще одним способом провести различие между человеческой свободой и природной необходимостью? История – это именно что запись нашего бегства от природной необходимости. История – это хроника действий [а не просто реакций], преднамеренных заговоров, имеющих начало, середину и конец. Логика таких понятий, как пространство, время и масса [сенсибилия], значительно отличается от логики таких понятий, как успех, честь и долг [интеллигибилия] – контексты, служащие им предпосылкой, неестественны [то есть историчны]. Произведения рассудка трансцендируют единообразные закономерности законов природы. Там, где сами рассматриваемые явления касаются не структур, сформированных эволюцией природы, а структур, сформированных человеческой историей, язык, используемый в формулировании намерений творца-человека, играет основную роль. Они погружены в условия историчности в том плане, что их смыслы не даны природой, а вместо этого последовательно образовываются способами их использования [то есть исторически]. Критерии удовлетворения таких намерений не воспроизводимы в неисторических описаниях природных явлений»[66] – как, например, историческое производство древнеегипетских иероглифов, которые несводимы к эмпирической сенсибилии.

Но, вероятно, самое важное различение и, безусловно, одно из самых простых в использовании таково:

6. Эмпирико-аналитическое исследование – это монолог: символизирующий исследователь смотрит на несимволизирующее событие. Ментальная феноменология же представляет собой диалог: символизирующий исследователь смотрит на другие символизирующие события. Парадигма эмпирико-аналитического познавания такова: «я вижу камень». Парадигма же ментально-феноменологического познавания: «Я говорю с тобой, а ты со мной». Эмпирико-аналитическое исследование может быть осуществлено без разговора с предметом исследования: ни один эмпирический ученый не разговаривает с электронами, пластмассой, молекулами, простейшими организмами, папоротником и проч., ведь он занимается изучением довербальных сущностей. Однако сама сфера ментально-феноменологического исследования представляет собой коммуникативный взаимообмен, или межсубъективные и межсимвольные взаимоотношения (язык и логика), и данная ментальная феноменология зависит в значительной мере от беседы с субъектом исследования. И любая наука, которая разговаривает с субъектом исследования, является не эмпирической, а феноменологической и не монологической, а диалогической.

7. Если вкратце, то можно сказать, что эмпирико-аналитическое исследование признает в качестве своих основополагающих данных сенсибилию, а ментальная феноменология признает в качестве своих основополагающих данных интеллигибилию.

Позвольте мне привести несколько примеров этих различных методологий – как они оперируют в сфере психологии. Эксклюзивно эмпирико-аналитическое исследование в применении к человеку порождает классический бихевиоризм. В его самой распространенной форме (например, Скиннер) бихевиоризм признает в качестве эмпирических данных только сенсибилию, или объективно воспринимаемые события. Разум как разум, на самом деле, не признается и отвергается, а организм рассматривается как очень сложный, но полностью реактивный механизм. И правда, бихевиоризм может собирать всевозможного рода чувственно-объективные данные (чем он и занимается): данные таблиц времени предъявления подкрепляющего стимула, условные рефлексы, положительные и отрицательные подкрепления и так далее. И в своей классической форме бихевиоризм даже особо-то и не интересуется тем, чтобы говорить с человеком. Конечно же, бихевиористы разговаривают с испытуемыми, ведь они не перестают быть людьми, однако в самой модели для этого нет никакой причины: если вы хотите, чтобы человек продемонстрировал определенную реакцию, то – независимо от того, что хочет сам человек, – вы просто начинаете подкреплять желаемую реакцию. В рамках данной модели у человека на самом деле нет выбора, кроме как реактивно следовать за подкреплением, ведь в данной модели у человека нет разума как разума, нет свободной воли, нет способности к спонтанному и произвольному действию, нет выбора. Бихевиоризм, иными словами, это, по существу, монолог, или монологическая наука. Он эмпирико-аналитичен. И данная модель очень хорошо работает с подчеловеческими животными (и подчеловеческими уровнями человеческого животного), ведь животные и вправду преимущественно досимвольные, доинтенциональные, доисторические и допреднамеренные существа, – это все, что можно воспринимать и исследовать эмпирическим образом.

Но, разумеется, классическая бихевиористическая модель довольно плохо работает в отношении людей, ведь у человека между сенсорно-чувственными стимулами и сенсорно-чувственным откликом имеется ментальная структура, и эта структура подчиняется законам, действующим не в сенсибилии, а в интеллигибилии. Когда классический бихевиоризм начал хотя бы смутно признавать данный факт, он попытался приспособить к нему свою модель, введя концепцию «вмешивающихся переменных» (например, Халл): то есть между сенсомоторным стимулом и сенсомоторным откликом существует «вмешивающиеся», или когнитивные, переменные, такие как ожидание и ценность (Халл, Толман). Хотя это и весьма верно, эмпирико-аналитическая методология бихевиоризма была плохо вооружена для изучения этих вмешивающихся переменных, ведь эмпирическое исследование работает с объективными данными, а вмешивающиеся переменные (интеллигибилия) не столько объективны, сколь межсубъективны. И в тот момент, когда начинаешь исследовать межсубъективные феномены, незамедлительно попадаешь в мир дискурса, диалога, общения, интроспекции, герменевтики, феноменологии и так далее. И пытаться работать с этими ментально-феноменологическими данными при помощи эмпирико-аналитических методов (например, называя их «вербальным поведением») примерно так же эффективно, как пытаться узнать смысл «Войны и мира» путем анализа объективных чернил и бумаги, на которой напечатана книга.

Нет совершенно никаких оснований отвергать ограниченную полезность эмпирико-аналитического исследования человеческого поведения. Человеческая сенсибилия не только должна подвергаться эмпирическому изучению, но также в той мере, в какой интеллигибилия (или трансценделия) изменяет объективный мир, эти изменения можно и необходимо исследовать эмпирическим образом. Однако сам эмпиризм упускает из виду сущность даже этих изменений. Позвольте мне привести, пожалуй, самый сложный пример, дабы показать, на основе чего можно вести аргументацию. Произведение искусства, картина – скажем, «Третье мая 1808 года» Гойи. По ряду наших критериев это произведение искусства можно изучать эмпирически. Во-первых, композиция картины, дата на холсте и т. д. могут быть эмпирически проанализированы, и сенсибилия самой работы – ее цвета, линия, поверхности, эстетика – могут быть эмпирически ухвачены. Во-вторых, сама картина и вправду является объективной сущностью. И, в-третьих, я могу смотреть на картину и изучать ее без того, чтобы разговаривать с Гойей (ведь он, в конце концов, давно умер).

Но если я еще хочу узнать, пытался ли Гойя что-то мне сказать своим произведением, так сказать поговорить со мной, сообщить нечто не только из мира сенсибилии, но из интеллигибилии, тогда эмпирическое воздействие становится бесполезным. Холст и краска все еще остаются «объектами вовне», но они сформированы и информированны человеческой интеллигибилией, творческим умом человека; они воплощают в объективной форме намерения человека-субъекта, и эти намерения не даны эмпирически или сенсорно-чувственно. Даже хотя сама картина теперь и существует в объективно-чувственном мире, самим этим миром она не может быть понята.

Чтобы уточнить намерения и смыслы, лежащие в основе картине, я, следовательно, должен попытаться каким-то образом проникнуть в ум Гойи, «поговорить» с ним, – я должен прибегнуть к исторической феноменологии, герменевтике, диалогическому методу. Конечно же, я не могу напрямую обратиться к Гойе; был бы он жив, я мог бы обсудить с ним смысл картины, поделиться с ним какими-то общими впечатлениями, которые она вызывает в человеческом уме и духе. Поскольку это невозможно, я должен – как в историко-герменевтической феноменологии – попытаться воссоздать намерения Гойи посредством правил хорошей интерпретации. Я должен взглянуть на исторический период и атмосферу, в которой писал Гойя; я должен попытаться уловить и истолковать его личные, субъективные намерения; и я должен найти обоснование итоговых интерпретаций в сообществе адекватно квалифицированных исследователей. Иначе, говоря только с самим собой, я смогу узнать лишь свои собственные намерения.

Продолжая придерживаться такого исторического, феноменологического и диалогического подхода, я смогу безошибочно наблюдать, как начинает всплывать ряд рассудочных, а не только эстетико-чувственных смыслов картины. Гойя пытался мне что-то рассказать. Картина была написана в период наполеоновских завоеваний, гражданской войны, расстрельных команд – всего, что приводило Гойю в ужас. Картина гениально передает безумие расстрела, изображенного на ней. Она представляет собой красочный и ожесточенный приговор человеческому варварству и ярость в отношении мира, предавшегося войне. Разумеется, в ней могут присутствовать и другие смыслы, и каждый человек свободно может предлагать свои личные реакции. Но вообще любые смыслы и интерпретации, взятые с бухты-барахты, не подходят: скажем, данная картина совершенно не посвящена радостям войны. Быть может, при помощи герменевтической феноменологии невозможно определить все возможные легитимные смыслы, но мы, совершенно определенно, можем определить некоторые и даже, вероятно, многие из них. И эмпирист, стесняющийся подобного знания, попросту представляет собой человека, который в этой сфере предпочтет вообще ничего не знать, чем знать только лишь наполовину.

Смысл же в том, что человеческий ум и вправду может формировать и информировать объективный мир, однако далее его объекты воплощают интеллигибилию, которая не дана простой сенсибилии. Таким образом, если мы хотим понять не только сенсибилию, но еще и интеллигибилию, мы должны обратиться к диалогической (диалоговой) науке – в общем, ментальной феноменологии. Это особенно справедливо для психологии. А посему я вновь обращусь к самому сложному примеру – фрейдовскому психоанализу.

Во многом Фрейд начинал с эмпирико-аналитического или исключительно физиологического подхода. Но, как он сам выразился впоследствии, даже если бы мы и выяснили все физиологические аспекты сознавания, «это, в лучшем случае, позволило бы нам определить точное местоположение процессов сознания, но нисколько не помогло бы нам их понять».[67] Именно смысл психологических данных – их интенциональность и интерпретацию (толкование сновидений, симптомов и т. д.) – Фрейд и хотел изучать больше всего. То есть его подход, его территория почти всецело лежала в ментально-феноменологическом, герменевтическом и историческом измерении. Историей здесь была просто история развития системы самости (или «я»-системы) самого человека (прошлые фиксации, травмы, вытеснения и т. д.). Психоаналитическое сознание – это историческое сознание, реконструкция и воспоминание личной истории, дабы понять ее влияние на настоящее. И, что самое важное, психоанализ Фрейда опирался на диалог – он требовал межсубъективного дискурса – «лечения беседой».

Более того, – и это также играет центральную роль, – основным открытием Фрейда была не теория, а предписание (образец, или парадигма). Предписанием была парадигма свободных ассоциаций, которая раскрывала предметную область (данные), доселе преимущественно игнорировавшуюся (первичные процессы бессознательного). Свободные ассоциации превзошли предписание Шарко и Бернхейма, состоявшее в применении простого гипноза. Предписание свободных ассоциаций было настолько важно, что по сей день оно называется «базовым правилом психоанализа» («говорите все, что приходит вам на ум»). Используя это предписание, Фрейд начал сбор данных в отношении этой новой предметной области – первичного процесса бессознательного. И полученные данные может проверить любой, кто желает выполнить три компонента познания: (1) обратиться к предписанию произносить свободные ассоциации; (2) рассмотреть ухваченные в результате исследования данные; и (3) сравнить и сопоставить эти данные в сообществе сходным образом квалифицированных исследователей.

Разумеется, можно возражать против некоторых интерпретаций и теорий, которые Фрейд вывел в отношении данных (к этому различению мы вскоре еще вернемся), но сами данные были настолько достоверными, насколько это позволяли предписания. Даже Юнг, не согласный с общей теорией Фрейда, в целом признавал его данные. Но ментально-феноменологическое утверждение, чтобы обрести признание в качестве чего-то солидного и убедительного, должно не только объяснять данные, но еще и делать это так, чтобы суметь устоять и выжить на линии огня неограниченной коммуникации и межсубъективного дискурса. Круг субъективности в конечном счете обоснованно опровергнет и вытеснит те гипотетические формулировки, которые не сочетаются с его межсубъективными структурами. Так, некоторые теории Фрейда в общем прошли данную проверку: существование бессознательных процессов; механизмы защиты и вытеснения; нарциссизм; важность процесса психического развития; существование различных типов психологических структур – все эти концепции признаны практически всеми школами современной психологии независимо от того, какой акцент они на них делают. Другие же его теории не смогли слиться с информированным межсубъективным консенсусом и, таким образом, оказались выброшены за борт в процессе непрекращающегося развития психологической теории: например, выведение эго из ид; слишком большой акцент на сексуальной этиологии; определенные антропологические домыслы; фаллоцентризм; точная природа сновидений. То же самое, разумеется, можно сказать и о Юнге, Вундте, Ранке, Адлере и всех феноменолого-диалогических психологах. Их данные не настолько грубые (плотные), как данные эмпиристов и бихевиористов, но не являются они и «только лишь субъективизмом», ведь для выявления неверных субъективных предрассудков осуществляется процесс внешних корректировок: сами данные и их дискурс должны обосновываться в межсубъективной системе коммуникативной интеллигибилии.

Дело же в том, что подобная диалогико-феноменологическая психология, с многообразием ее форм, сегодня кульминировала в чрезвычайно впечатляющем комплексе надежных данных и мощной теории. В числе недавних исследователей такого рода можно особенно отметить Пиаже. Что непосредственно отличает его систему, это введение нового предписания, в данном случае – «клинического метода» (method clinique). Этот метод, конечно же, диалогичен (Пиаже презирает исключительный эмпиризм) и направлен на исследование межсубъективного взаимообмена и дискурса. Клинический метод, по сути, является предельной кристаллизацией формата вопросов и ответов, примененного к индивидуумам разных возрастных групп (хотя он, конечно, адаптирован для довербального возраста – от рождения до двух лет, – когда ребенок живет преимущественно в сенсибилии, а не интеллигибилии). Посредством этой методики и других предписывающих методов Пиаже собрал огромное количество ментально-феноменологических данных, которые затем подверг структурному анализу и анализу развития. Результаты его работы были во многом воспроизведены другими, причем в условиях разных культур. В сущности того же рода диалогический подход использовался Колбергом, Левинджер, Броутоном, Маслоу и др.

Что до наследия Фрейда, то сам психоанализ уступил дорогу психоаналитической эго-психологии, которая в основе своей ориентирована на структурализм, развитие и объектные отношения (то есть межсубъективные отношения). И сегодня эта область с удивительной легкостью сливается с общими школами психологии – когнитивной школой и школой структурного развития, – что отмечали многие, в том числе и сам Пиаже.

Новые предписывающие методы – проективные тесты (Роршах), тест тематической апперцепции (Мюррэй), клинический метод (Пиаже), тест незаконченных предложений (Левинджер), ассоциативный тест (Юнг), тест решения моральных дилемм (Колберг) и др. – позволили собрать необычайную коллекцию феноменологических данных, к тому же наблюдается ускоренное развитие свободной коммуникации и открытого дискурсивного взаимообмена между различными направлениями психологии. Главная же мысль состоит в том, что в течение некоторого времени мы непрерывно производили достаточно непротиворечивое и весьма унифицированное видение процессов человеческого психологического роста и развития (по крайней мере, что касается его личностных стадий) – видение, которое характеризует упор на структурное развитие, феноменологию, межличностные отношения и системно-функциональный подход. Данное видение, разумеется, далеко от завершенности, далеко не бесспорно во всех своих подробностях, далеко не доказано во всех своих аспектах. Смысл же, однако, в том, что во впечатляющем диапазоне сфер наблюдается вполне уверенный межсубъективный консенсус в отношении фактологии, теории и практики. Речь идет о продолжающемся общем межсубъективном движении интеллигибилии, которое не только порождает воспроизводимые данные, но также и отбрасывает несогласуемые данные и отсекает их от непрекращающегося течения человеческого познавания. Подобное потенциальное опровержение красноречиво говорит в пользу реальности предметной области интеллигибилии, в которой обосновываются исследования и которая препятствует превращению истин субъективного мира в нечто исключительно субъективное.

Давайте теперь ненадолго вернемся к примеру дзен, дабы увидеть, как эти три компонента можно применить к процессу сбора и верификации трансцендентальных данных, или ухватываний.

В самом сердце и основе основ дзен-буддизма лежит не теория, догма, вера или заявление, а, как и в случае с любым истинным познаванием, предписание, или образец. Этот предписывающий компонент – дзадзен, или созерцание, – требует многих лет специализированного обучения и критически настроенной дисциплины (квалифицированный роси, или наставник дзен, должен иметь за плечами от десяти до двадцати лет обучения). Дзадзен – это просто предписывающий инструмент для возможных познавательных открытий, и человек, с точки зрения своего развития, должен быть адекватно квалифицирован для данных открытий, иначе, на самом деле, никаких открытий быть не может, ведь точно так же, не научившись читать, нельзя уловить смысла «Макбета». Мы могли бы сказать, что медитативное сознавание, или созерцание, является для трансценделии тем же, что лингвистическое сознавание, или размышление, для интеллигибилии – и то и другое является как инструментом, так и территорией для раскрывающего познавания. Неудивительно в таком случае, что предписание дзадзен всегда дается в следующей форме: «Если вы хотите узнать, существует ли природа будды, то сперва вы должны сделать следующее…» Это экспериментальное и опытное предписание.

После того как исследователь мастерски овладевает этим компонентом, он может перейти ко второму компоненту – интуитивному постижению предметной области, раскрываемой предписанием, в нашем случае – данных трансцендентальной сферы. Это интуитивное постижение – непосредственное опытное воздействие или восприятие – в дзен известно как «сатори», или «кэнсё». Оба термина, по сути, означают «прямое видение своей духовной природы» – настолько прямое и непосредственное, насколько прямым является видение ядра клетки через микроскоп, со всеми важными предварительными требованиями, соответствующими каждому из данных случаев (смотреть может только натренированное око).

Разумеется, референт трансцендентального восприятия, его данные как таковые, нельзя воспринять при помощи ментально-рассудочного или чувственно-сенсорного ока. Референтом сатори являются не чувственные предметы вовне и не ментальные субъекты внутри, а недвойственный дух как таковой, прямое постижение самого духа при помощи духа в качестве духа – постижение, которое объединяет субъект и объект, раскрывая то, что предсуще тому и другому, и данное постижение, следовательно, запредельно способностям объективно-эмпирического или субъективно-феноменологического познавания. По выражению Гегеля, это «возвращение Духа к самому себе на более высоком плане – уровне, на котором субъективность и объективность объединяются в едином бесконечном деянии». Эта трансцендентальная апперцепция возникает, когда «я сознаю не просто себя как конечного индивида, стоящего супротив других конечных людей [субъектов] и вещей [объектов], но скорее Абсолют как наивысшую и всеобъемлющую реальность. Если я его достигаю, мое знание Природы как объективного проявления Абсолюта [сенсибилия; то, что св. Бонавентура называл «следом Бога»] и как Абсолюта, возвращающегося к себе как субъективность в форме Духа [интеллигибилия; то, что св. Бонавентура называл «образом Бога»], существующего внутри и посредством духовной жизни человека в истории, является движением в абсолютном сознании [трансценделии], то есть в самознании Бытия, или Абсолюта».[68]

Это прямое, непосредственное, интуитивное постижение Бытия – не при помощи ока плоти и не при помощи ока разума, но при помощи ока созерцания – и есть сатори, и оно попросту представляет собой второй компонент познавательного процесса в дзен-буддизме. (Разумеется, в своем наивысшем проявлении око созерцания не раскрывает данные во множественном числе или некую единицу данных; можно сказать, что оно раскрывает Единую Данность, которая есть Один Дух как Один Дух. Но существуют всевозможные стадии и подуровни созерцания, ведущие к этой вершине, и всевозможные реальные, но менее чем предельные ухватывания на пути, которые мы будем обсуждать на последующих страницах. По всем этим причинам мы обобщенно говорим об оке созерцания как о том, что раскрывает факты, или данные (во множественном числе), трансцендентальной сферы.

Но, разумеется, любые конкретные постижения индивидуумами трансцендентальной предметной области могут быть не до конца завершенными или поначалу ошибочными, а посему в дзен на каждой стадии идет обращение к третьему принципу – тщательному подтверждению постижения как наставником дзен, так и сообществом практиков медитации. Нельзя говорить об автоматическом одобрительном похлопывании по плечу в ситуации беспрекословного взаимного согласия. Напротив, проводится серьезная проверка, которая потенциально может привести к тотальному опровержению и неверификации любого отдельно взятого постижения, полученного в результате применения принципа № 2. Как в ходе частного и интенсивного взаимодействия с наставником дзен (докусан), так и в результате участия во взыскательной общественной проверке на подлинность опыта (сесан) все постижения противопоставляются сообществу тех, чьи очи познания адекватно квалифицированы для восприятия трансцендентного. И подобные постижения решительно опровергаются, если не совпадают с фактами о трансценденции, открытыми сообществом тех, кто находится на единой волне духа (это также включает и вынесение суждений по поводу постижений прошлого, которые по стандартам того времени считались верными, но теперь понижаются в своем значении или объявляются частичными, по сравнению с вновь обретенным более совершенным опытом). Именно такая открытая и добросовестная приверженность всем трем компонентам сбора и верификации данных делает дзен – и все иные изощренно проработанные подходы к созерцательному исследованию – надежной и достоверной трансцендентальной методологией.

В своем высшем проявлении подобная трансцендентальная методология представляет собой экспериментальное, верифицируемое и воспроизводимое доказательство существования Божества как факта и наивысшей Данности. Но такое доказательство не является – и не может быть – исключительно рациональным или логическим (не говоря уже о том, чтобы оно было эмпирическим). Эту истину упорно упускали из виду большинство богословов и религиозных философов, от Аристотеля и Ансельма Кентерберийского до Фомы Аквинского, Декарта и Лейбница (и вплоть до наших современников – Мортимера Адлера, Рональда Грина, Элвина Плантинги, Росса и др.). Однако при этом ее никогда не упускали из виду мистики и мудрецы, от Плотина («Вы спрашиваете, как мы можем познать Бесконечное? Я отвечу: не рассудком») до Паскаля («У сердца свои рассуждения, которые рассудок неспособен понять») и Нагарджуна (чья диалектика остается самой мощной демонстрацией неадекватности рассудка перед лицом Божественного).

Проблема со всеми этими рациональными «доказательствами» существования Бога (космологическим, телеологическим, онтологическим, моральным и т. д.) – это проблема круга, пытающегося доказать сферу; хвоста, пытающегося махать собакой; и результаты в каждом из случаев, мягко говоря, не особо впечатляющи, как это убедительно продемонстрировали философы от Рассела до Мэки (не говоря уж о Нагарджуне и компании). Я не буду наводить скуку на читателя подробной критикой всех подобных рациональных «доказательств»: талантливые философы уже это сделали за меня. Я просто скажу, что, будучи тем, кто и вправду убежден в существовании Духа, будучи тем, кто уже предрасположен к данной позиции, я считаю рациональные доказательства существования такового – особенно учитывая ставки, связанные с масштабностью вопроса, – в крайней степени безжизненными (это включает и якобы «неуязвимое» дополнение Россом онтического «доказательства», предложенного Ансельмом Кентерберийским и Иоанном Дунсом Скотом). Еще я считаю совершенно верным, как потрудились показать многие философы, что подобные аргументы можно справедливо отбросить. Основная проблема, свойственная им всем, состоит попросту в том, что они базируются на глубочайшей категориальной ошибке – попытке доказать надрациональную сферу при помощи исключительно рациональных рассуждений.

Рассудок, конечно же, может пытаться – и на деле пытается – мыслить о Духе, сколь бы неадекватными ни были подобные размышления. И рассудок абсолютно волен предлагать различные типы доводов в пользу правдоподобия существования Духа. Это никоим образом не доказательства, а скорее намеки на таковые, и у меня нет возражений против подобных намеков. На самом деле я нахожу их более-менее здравыми и, уж совершенно точно, увлекательными; к тому же я и вправду предпочел бы видеть (обреченные на провал) попытки предложить рациональные доказательства Духа, нежели (равно обреченные на провал) попытки предложить рациональные опровержения Духа. Но даже самые продвинутые рассуждения подобного рода (согласно признанию их же авторов) не приходят к заключению о чем-либо большем, нежели: «Что ж, должно же где-то быть нечто трансцендентальное», – вывод, который, если сравнить его с прямым, непосредственным и глубинным постижением, предлагаемым оком созерцания, кажется жалким и неубедительным.

Я же подчеркиваю, что, когда мы предлагаем исключительно рациональные «доказательства» существования Абсолюта – доказательства, которые можно с равным успехом как защитить, так и опровергнуть, – тогда, если некачественное доказательство теряет актуальность, вместе с ним актуальность теряет и некачественный бог. Подобные категориальные ошибки, в таком случае, просто откладывают осознание того, что существует инструментальное доказательство существования Бога. Однако инструментом в данном случае выступает не рассудок, а созерцание, а доказательством – не опосредованный, а прямой опыт. В качестве дополнения гнозиса подобные рациональные дискуссии очень полезны; в качестве же замены гнозису они вводят в глубочайшее заблуждение.

Если такие занятия, как дзен, йога, гностическое христианство, буддизм ваджраяны, веданта и др., и вправду следуют трем принципам сбора и верификации (или опровержения) достоверных данных, можно ли их законным образом называть «науками»?

Ответ конечно же зависит от того, что подразумевается под термином «наука». Если под «наукой» понимаются три компонента сбора достоверного знания в любой сфере, тогда и вправду наиболее строгие школы дзен, йоги и т. д. можно назвать научными. Им свойственны предписательность, инструментальность, экспериментальность, опытность и кон-сенсуальность. С учетом этого мы вполне законно можем говорить о «духовных науках» – точно так же, как мы можем говорить о социальных науках, герменевтических науках, психологических науках и естественных науках (последние являются эмпирическими, а остальные – феноменологическими или трансцендентальными). Многие мастера медитации любят говорить о йогической науке, науке Бытия или науке медитации.

Но такой подход и вправду имеет свои проблемы, ведь, если под «наукой» мы подразумеваем чувственно-эмпирическую науку, – и именно это, на самом деле, обычно и подразумевается, – тогда не только медитативно-созерцательно-духовные дисциплины не являются наукой, но так же ею не являются и герменевтика, феноменология, интроспективная психология, математика, психоанализ, интерпретирующая социология и так далее. Эмпирико-аналитическое исследование, как мы убедились, не может сколь-нибудь адекватно работать хотя бы со сферой интеллигибилии, – и представьте, насколько менее оно адекватно для трансценделии!

Таким образом, в прошлом я сохранял довольно консервативную (и даже жесткую) позицию в отношении идеи «высшей науки», просто потому, что большинство сторонников оной, на самом деле, неявно пытались расширить определение науки, не отказавшись от эксклюзивности эмпирико-аналитического подхода. Большинство современных теоретиков психологии, философии и социологии давным-давно отказались от исключительного эмпиризма (Пиаже, Уайтхед, Лакан, Хабермас, Гадамер, Рикер, Бейтсон и др.), так что и трансцендентальные дисциплины – имея еще более убедительные причины – несомненно должны последовать за этим веянием (трансцендируя, но включая эмпиризм). И все же мы видели очень много теоретиков, которые возвещали о том, что «новая и высшая» наука – трансперсональная, трансцендентальная, духовная – станет чисто эмпирической дисциплиной, и которые при этом, очевидно, не имели четких представлений о том, что же они подразумевали под «эмпиризмом». Разумеется, под «эмпирическим» они часто имели в виду «экспериментальное» и «опытное» (в широком смысле), однако они часто имели в виду (в равной мере и одновременно) еще и объективно-чувственные данные, и эта многозначность привела к значительной путанице, которой можно было бы избежать.

Давайте я приведу несколько примеров путаницы в результатах, происшедшей тогда, когда чисто эмпирические данные выдвигались в качестве «доказательства» высших, или трансперсональных, или трансцендентальных состояний. Можно начать с нейрофизиологического мониторинга «измененных состояний сознания». Различные ученые брали продвинутых практиков медитации, йогов или свами, утверждавших, что они могут войти в «более высокое состояние сознания», и, дабы проверить это утверждение, подключали их к эмпирико-научному аппарату – электроэнцефалографу (ЭЭГ). Йог входит в свое «более высокое состояние» (самадхи), и, конечно же, ЭЭГ регистрирует совершенно беспрецедентный паттерн мозговых волн. И что это доказывает?

Это доказывает, что данный йог способен изменить паттерн активности своего мозга, а следовательно – и регистрируемые ЭЭГ-аппаратом показатели. Это совершенно не доказывает наличие некоего более высокого состояния сознания; это говорит лишь о наличии некоего иного состояния сознания. Это состояние, на самом деле, может быть новой формой психоза, или новой разновидностью кататонической шизофрении, или чем угодно. Ничто в самой ЭЭГ не может доказать, что это трансцендентное состояние. Можно сделать даже противоположное утверждение: именно и только йог, при помощи своего внутреннего созерцательного ока, может говорить о том, трансцендентное это состояние или нет. Не ЭЭГ-аппарат, который является продолжением, или расширением, ока плоти, а только сам йог, использующий око созерцания, может говорить о вхождении в более высокие состояния. То, что более высокое состояние, возможно, всегда имеет какой-то материальный коррелят в виде конкретного нейроволнового паттерна, могло бы быть важным аспектом общей совокупности данных, однако то, что это состояние является более высоким, доказывается именно самим йогом (и сообществом находящихся на единой духовной волне созерцателей), а не аппаратом ЭЭГ. Доказательство имеет созерцательную природу, а не эмпирическую. Эмпирические данные играют полезную, но нисколько не главенствующую роль.

Но настоящая проблема заключается в чем-то еще более худшем. Как мы многократно обсуждали, более высокое оставляет свои следы в более низком, и такие следы являются легитимным, но ограниченным полем исследований (вы изучаете следы, но никогда так и не добираетесь до зверя, их оставившего). Настоящая проблема состоит в том, что те, кто продвигал идею, будто эмпирическая нейрофизиология служит «доказательством» трансцендентного состояния, вскоре обнаружили, что их собственные доводы быстро обернулись против них самих, предложив действительно мощные данные в пользу тезиса противоположного тому, что они пытались доказать. Если эти «более высокие состояния» и вправду могут быть рассмотрены наиболее фундаментальным образом при помощи нейрофизиологии, тогда правильным выводом будет то, что «более высокие», «трансперсональные», или «надличностные», состояния в действительности являются всего лишь некими событиями, происходящими в «личностном» мозге, – то есть они на самом деле нисколько не трансперсональны, надличностны, или трансцендентальны.

Когда же какой-нибудь трансперсональный исследователь (например, Орнштайн) пытается возразить: «Да нет же, на самом деле происходит то, что новое физиологическое состояние мозга просто позволяет мозгу сонастроиться с более высокими и трансперсональными энергиями и сферами», – тогда эмпирист просто отвечает: «А покажите-ка мне эмпирические доказательства существования данных трансперсональных сфер». Трансперсоналист более не может указывать на физиологию мозга, ведь он только что заявил, – дабы уйти от первой критики, – дескать физиология всего лишь позволяет воспринимать более высокие сферы, а посему эти более высокие сферы не могут быть тождественны физиологии. Однако в отношении самих этих более высоких сфер у него (в плане эмпирического материала) нет совершенно ничего, и эмпиристу прекрасно это известно. Трансперсоналист теперь оказывается там же, откуда начинал, при этом попав даже в еще более невыгодную позицию, ведь эмпирист теперь вооружен новым контраргументом: чисто эмпирические данные, которые совершенно не доказывают существование трансцендентальных, трансиндивидуальных и трансперсональных феноменов, просто доказывают, – если рассмотреть только лишь их, – что мистик воспринимает не Дух, а всего лишь структуру своего собственного мозга. И поскольку вселенная существовала, вероятно, 15 млрд лет, а человеческий мозг – какие-то жалкие 6 млн лет, тогда такой нейрофизиологический «бог», очевидно, представляет собой не бесконечную, извечную, всепронизывающую и трансцендентальную сущность, а просто нейрональную искру в отдельно взятом мозге. Короче говоря, аргумент от нейрофизиологии, именно что пытаясь быть эмпирическим, теперь стал одним из величайших препятствий перед признанием подлинно трансперсональных состояний.

Отчасти проблема состоит в том, что подобные трансперсональные исследователи попытались бездумно перескочить от эмпирико-чувственных данных прямиком к трансцендентально-созерцательным данным, не осознав, что эмпирико-аналитическое исследование неспособно адекватно работать хотя бы с промежуточным слоем интеллигибилии. Скажем, никакое количество ЭЭГ-измерений и никакое количество физиологических данных не поможет вам выяснить смысл «Макбета», уместность экономики стимулирования предложения, геополитические особенности ситуации на Ближнем Востоке или значения древнеегипетских иероглифов. Все подобные феномены интеллигибилии, хотя они, безусловно, и оставляют поддающиеся регистрации следы в физиологии мозга, тем не менее, имеют свою сущность, свой референт, свое основание и свое фундаментальное бытие в межсубъективном круге ментальной феноменологии. Эмпирико-физиологические исследования не бесполезны в понимании интеллигибилии, они просто являются чем-то вторичным. А посему, когда дело доходит до трансценделии, то можно сказать, что они крайне третичны. Пытаться обосновать трансцендентальные заявления об истинности того или иного утверждения в физиологии мозга примерно настолько же полезно, насколько может быть полезным подключение Эйнштейна к ЭЭГ-аппарату с целью выяснить, правда ли E равно mc².

Я просто пытаюсь подчеркнуть, что когда дело доходит до интеллигибилии и трансценделии, эмпирико-аналитические исследования приносят крайне ограниченную пользу и имеют весьма вторичную значимость. Хуже того: когда заявляется, что существует эмпирико-научное доказательство любых из подобных состояний, то это указывает на то, что исследователь просто неявным образом принял редукционистские стандарты позитивизма и, следовательно, сам того не желая, сыграл на руку тем, кто вовсе отрицает существование подобных состояний. Тем самым он нанес вред развитию не только достоверной рациональной феноменологии, но еще и подлинных трансцендентальных исследований.

Итак, я не утверждаю, что само слово «наука» не может быть законным образом использовано в применении к феноменологическим и трансцендентальным проблемам; не говорю я и того, что не может быть науки интеллигибилии и трансценделии. Я лишь утверждаю, что методология монологической, или эмпирико-аналитической, науки неприменима к этим более высоким областям. Если нам и суждено говорить о «высшей науке», – а я считаю, что мы вполне можем говорить о таковой, – тогда мы обязаны соблюдать осторожность намного большую, чем та, которая была свойственна сторонникам подобной науки в прошлом. И есть еще одно последнее предупреждение, которое (хотя оно и носит несколько технический характер) нельзя упускать из виду. Сейчас мы рассмотрим именно его.

Мы видели, что каждый из трех общих способов познания – чувственный, ментальный и духовный – имеет доступ к прямому, непосредственному и интуитивному ухватыванию, или постижению, данных (сенсибилии, интеллигибилии и трансценделии). Отметьте, однако, что как таковые данные ментального способа познания (его слова, символы и понятия), просто потому что они и вправду символьны, интенциональны, рефлексивны и референционны, могут быть использованы для указания на другие данные (иначе говоря, репрезентации других данных), полученных в любой из других сфер – сенсибилии, самой интеллигибилии или же трансценделии. Мы можем отметить все эти эпистемологические взаимосвязи, как это сделано на с. 352.

Способ № 5 – это простое сенсомоторное познание, или око плоти, до-символьное ухватывание досимвольного мира (сенсибилии). Способ № 4 – эмпирико-аналитическая мысль; это разум (интеллигибилия), размышляющий о мире сенсибилии и обосновывающийся в нем. Способ № 3 – ментально-феноменологическая мысль; это разум (интеллигибилия), размышляющий о самом мире интеллигибилии как таковом и обосновывающийся в нем. Способ № 2 можно назвать мандалическим, или парадоксальным, мышлением; это разум (интеллигибилия), пытающийся рассуждать о духе, или трансценделии. И способ № 1 – это гнозис, или око созерцания, надсимвольное ухватывание надсимвольного мира, прямое знание духа духом, непосредственная интуиция трансценделии.

Но обратите внимание: тогда как сами данные в любой из сфер даются непосредственно и прямо (по определению), указание при помощи каких-то ментальных данных на иные данные (чувственные, ментальные или трансцендентальные) является опосредованным и промежуточным процессом: это процедура картографирования, моделирования и сопоставления. И данная процедура картографирования – использования ментальных данных (символов и понятий) для объяснения, или картографирования, других данных (чувственных, ментальных или трансцендентальных) – просто приводит к тому, что известно как теоретическое знание.

Здесь мы подходим к важнейшему моменту. Ни сенсомоторные сферы как таковые, ни духовные сферы как таковые не формируют теорий. Они могут быть объектами теорий, но сами по себе не производят таковых. Одна досимвольна, другая надсимвольна, а теории же, прежде всего, суть символьные, или ментальные, произведения. Есть достоверный опыт, достоверное знание, достоверное постижение, или ухватывание, в духовной и чувственной сферах, но не в символьном, или теоретическом, опыте. Мы вскоре еще вернемся к этому важному моменту; теперь же давайте более пристально взглянем на природу самих ментальных теорий, ведь они играют основополагающую роль при ответе на вопрос, что же мы понимаем под словом «наука».

Теория, или гипотеза, это, в основе своей, совокупность напрямую ухваченных ментальных данных, использованных для того, чтобы непосредственно картографировать, объяснять или упорядочивать другие напрямую ухваченные данные. К примеру, приведем эмпирическую гипотезу: «Обратная сторона Луны сделана из зеленого сыра». Не обращая внимание на истинность или ложность данного утверждения, обратите внимание на то, что вы тем не менее напрямую понимаете смысл самого утверждения, ведь утверждение как таковое является ментальной единицей данных – прямым и непосредственным постижением интеллигибилии при помощи ока разума. Далее возникает вопрос, точно ли эта ментальная единица данных моделирует, или репрезентирует, физическую единицу данных о Луне? Для того чтобы понять это раз и навсегда, нам нужно послать человека (или приборы) на Луну и посмотреть: это позволит нам собрать прямую и непосредственную единицу физических данных, вследствие чего мы обнаружим, что промежуточное, или картографическое, утверждение ложно.

Итак, здесь я подчеркиваю очевидно банальный момент, что сама гипотеза есть напрямую ухватываемая единица ментальных данных, ведь без этого понимания положение самого разума – в руках эмпиристов – подвергается большой опасности. Ибо разум тогда начинает казаться «ничем иным, кроме» грубой, или отражающей физический мир, сущности, «ничем иным, кроме» как «сухой абстракцией», которая каким-то образом нереальна как «конкретная территория» старой-доброй сенсибилии. Такая позиция является результатом игнорирования факта, что сам разум – сфера интеллигибилии – является настолько же реальной территорией опыта, насколько и сенсибилия (или даже более реальной).

Даже Уильям Джеймс впал в ловушку этого пагубного редукционизма. «Есть два способа узнать нечто, – пишет он. – Узнавать нечто непосредственно, или интуитивно [данные], и узнавать нечто концептуально, или репрезентативно [последнее включает карту-теорию]. Хотя такие вещи, как белый лист бумаги перед вашими глазами, можно познать интуитивно [Джеймс не имеет в виду „духовно“, он имеет в виду „напрямую и непосредственно“], большинство вещей, которые мы знаем – например, обитающие в Индии тигры [то есть объекты за пределами нашего текущего чувственного сознавания] – известны лишь репрезентативно или символически».[69]

И, согласно Джеймсу, карта-символ, такая как образ или понятие «тигр», опосредует реального тигра (иначе говоря, указывает на него), но только лишь чувственное переживание реального тигра составляет прямое и непосредственное знание. Поразительно, но Джеймс упускает из виду тот факт, что символ как таковой, или слово-образ «тигр», сам по себе, напрямую и непосредственно переживается, или ухватывается, оком разума – точно так же, как физический тигр может быть напрямую ухвачен оком плоти. И, действительно, ментально-феноменологические науки (например, лингвистика) в качестве своей конкретной территории имеют естественное и интуитивное переживание и ухватывание самих ментальных символов и слов как таковых! Таким образом, ни в коем случае «реальная территория» не означает исключительно физическую сенсибилию: есть чувственная территория, ментальная территория и духовная территория, – все они являются реальными предметными областями, базирующимися на опыте. И никоим образом «карта» не становится неким унизительным эпитетом, низведенным до уровня «простой абстракции», ибо как таковая абстракция сама по себе является частью очень реальной территории – территории интеллигибилии.

Теория или гипотеза, тем самым, является непосредственно ухваченной единицей ментальных данных (или гештальтом данных), используемой для того, чтобы опосредованно картографировать, логически систематизировать или указывать на другие непосредственно ухваченные данные (чувственные, ментальные, духовные). Но если теория – это ментальная карта, то, как бы то ни было, карта может быть неверной, и теорию или гипотезу от простой догматической формулировки отличает ее призыв к основывающейся на опыте или данных верификации. Гипотеза не является просто формулировкой имеющихся сейчас данных; это формулировка имеющихся сейчас данных в попытке создать карту, при использовании которой встреча с новыми данными не будет приводить к сюрпризам. И единственный способ увидеть, приводит ли столкновение с новыми данными к сюрпризам при использовании карты, заключается в том, чтобы действительно собрать новые данные.

Мы уже познакомились с средствами, позволяющими выполнить данную проверку, – с тремя основными компонентами сбора и верификации данных: предписанием, ухватыванием (или постижением) и подтверждением. В отношении гипотез просто существует еще дополнительный шаг промежуточного картографирования: реорганизация (или, порою, полное отвержение) гипотезы или карты в свете свежесобранных данных. Гипотеза, таким образом, является примерной картой с рекомендуемыми предписаниями.

Так, например, Фрейд собирал свои данные (различные образы, символы, случаи сновидений, свободные ассоциации, случаи эмоциональной разрядки и т. д.); формулировал различные теории; затем проверял теории при помощи новых данных; затем переформулировал свои теории и так далее. То же самое справедливо и когда мы обсуждаем не просто прямое и опытное ухватывание (данных из любой сферы), но еще и систематическое ментальное картографирование этих данных (из любой сферы). То есть это применимо (или может применяться) к эмпирико-аналитическому познаванию (№ 4), ментально-феноменологическому познаванию (№ 3) и мандалическому познаванию (№ 2; например, ментальные картографии высших и надментальных сфер, сколь бы ограниченны они ни были).

Я считаю, что большая часть этого процесса достаточно самоочевидна. Я просто подчеркиваю тот факт, что карты, теории или гипотезы сами по себе, независимо от их референтов (чувственных, ментальных или трансцендентальных) и независимо от их итоговой истинности или ложности, все еще остаются частями сферы ментальных данных: они произведены разумом и напрямую постигаются, или ухватываются, им.

Но это делает «духовную науку» или по-настоящему «трансцендентальную науку» вдвойне трудным для воплощения начинанием. Ведь – в отличие от сенсибилии или интеллигибилии – трансценделию нельзя как-либо просто или сколь-нибудь адекватно описать в ментальных терминах, или в виде карт. Духовные данные как таковые имеют надментальный и надконцептуальный характер, а посему они противятся любому концептуальному, рациональному, теоретическому картографированию и классифицированию (и даже просто не поддаются ему). Мы, на самом деле, видели, что, когда ум пытается взглянуть на дух или подумать о нем, это приводит к парадоксальным результатам. Ум способен адекватно рассматривать и картографировать сенсибилию, потому что сам он трансцендирует сенсибилию; он способен адекватно рассматривать и картографировать интеллигибилию, потому что это его собственная родная территория; но он неспособен адекватно рассматривать или картографировать дух, ведь дух трансцендирует его самого. И когда дух на самом деле описывается с ментальной точки зрения, то это осуществляется не в милых и приятных, здравомысленных и приземленных категориях эмпирико-аналитической мысли, и даже не в более тонкой символьной логике, – это осуществляется в скользких, парадоксальных, поэтических терминах мандалического рассудка. Поймите, что само по себе духовное знание (гнозис, № 1) есть наиболее прямое, кратчайшее и мощнейшее знание из всего, что можно вообразить: оно попросту превыше концептуализации, а посему противится миленьким гипотетическим категоризациям и ментальному картографированию.

Смысл же в том, что одним из стандартных определений какого-либо рода науки является «теоретическая последовательность». Даже Чарльз Тарт признает это в качестве критерия «духовной», «состояние-специфической»[70], или «высшей науки». Однако бессмысленно требовать теоретической последовательности от надтеоретических состояний. Разумеется, индуизм, буддизм и другие традиции могут вполне логично и последовательно излагать свои откровения, просто величайшей ошибкой будет считать, что излияния их сердец могут уместиться в рамках понятий и концепций. Как выразился Уоттс: «Дзен не пытается быть разумным, то есть поддающимся интеллектуальному пониманию». Йогананда сформулировал это следующим образом: «Рассудок бессилен в понимании трансцендентальной истины. Высшая способность человека – это не рассудок, а интуиция [гнозис]: постижение знания, выведенного непосредственно и спонтанно из души, а не из несовершенной деятельности органов чувств или рассудка». Как объясняет Каплан: «Эзотеристы видят деятельность разума по выстраиванию теорий как более низкую и состояние-специфическую функцию. Функцию, которая оставляется по достижении данных совершенно иных, но [достоверных] познавательных функций разума, приводящих к эзотерическому [духовному] знанию. Эзотеристы настаивают на том, что эзотерическое знание как таковое не является вопросом теории, что означает, что этот [критерий науки] неприменим к эзотерическому знанию».[71]

По всем вышеприведенным причинам, в прошлом я всеми силами избегал говорить о «высшей науке» – науке не только сенсибилии, но интеллигибилии и трансценделии. Но следует признать, что есть некая «политическая» проблема – или, быть может, «PR-проблема» – с высказыванием, что, дескать, некая дисциплина «ненаучна», независимо от того, насколько осторожно мы формулируем определения терминов, ведь ныне «ненаучное» стало означать (в виду различных причин – как хороших, так и плохих) нечто «неверифицируемое», «по-настоящему не реальное» и «познавательно недостоверное».

Соответственно, если под «ненаучным» мы понимаем «нечто не поддающееся прямому наблюдению и верификации», тогда под «научным» мы должны подразумевать нечто противоположное – нечто открытое прямому, опытному наблюдению и совместной проверке. Если это так, тогда под наукой мы не можем иметь в виду исключительно эмпирическую верификацию (или опровержение), ведь тогда все, начиная с математики и заканчивая тем, что выше, «не научно». Под наукой, таким образом, мы должны понимать, в самом общем смысле, любую дисциплину, которая открыто, честно и добросовестно открывает свои утверждения о знании трем принципам сбора и верификации достоверных данных. И, аналогичным образом, эти утверждения о знании не должны быть только теоретическими (или ментальными); они также могут быть надментальными утверждениями, или утверждениями гностического сознавания, в той мере, в какой они добросовестно подчиняются трем принципам познания. В таком случае мы можем обоснованно говорить не только о науке сенсибилии (физике, химии, биологии, астрономии, геологии), но еще и о науке интеллигибилии (лингвистике, математике, экспериментальной феноменологии, интроспективной и межличностной психологии, исторической герменевтике, логике, интерпретативной социологии, коммуникативной философии), а также науке трансценделии (таких откровенно экспериментальных и созерцательных дисциплинах, как дзен, веданта, ваджраяна, мистические христианство и иудаизм и т. д.).

Но если мы и вправду хотим говорить о «высшей науке», тогда мы должны с большой осторожностью подходить к тому, чтобы не подразумевать под этим «чувственно-эмпирической науки». Ведь тогда как можно расширить общую честность и открытость научного предприятия до более высоких сфер интеллигибилии и трансценделии, то с узкой эмпирико-аналитической методологией этого не сделаешь. Посему, если мы и хотим говорить о подобных высших науках или, если уж на то пошло, о науке как таковой, тогда можно избежать бесконечной путаницы, если мы рассмотрим следующие общие рекомендации (как бы мы их в итоге ни сформулировали):

1. Под «наукой» давайте напрямую понимать любую дисциплину, которая добросовестно следует трем принципам сбора и верификации данных, будь то в сфере сенсибилии, интеллигибилии или трансценделии.

2. Когда данные приходят из (или базируются в) предметной области сенсибилии, давайте говорить об эмпирико-аналитических, или монологических (монологовых) науках, опирающихся на способ № 4.

3. Когда данные приходят из (или базируются в) предметной области интеллигибилии, давайте говорить о ментально-феноменологических, рациональных, герменевтических, семиотических или диалогических (диалоговых) науках, опирающихся на способ № 3.

4. Когда данные приходят из (или базируются в) предметной области трансценделии, давайте говорить о надлогических, трансцендентальных, трансперсональных (надличностных), или созерцательных, науках. И давайте тщательно и решительно проведем различие между следующими двумя классами наук:

А. Мандалические науки: попытка разума упорядочить и категоризировать, сколь бы неадекватно это ни было, данные трансценделии, опираясь на способ № 2 (это будет включать ментальные картографии надментальных сфер; рациональные «аргументы о правдоподобии существования» духа; словесное обсуждение Божества и т. д. – но в том случае, если относительная неадекватность и парадоксальность этого способа твердо осознается).

Б. Ноуменологические, или гностические, науки: методологии и предписания для прямого постижения, или ухватывания, трансценделии как трансценделии; прямое и интуитивное постижение духа, ноумена, дхармакайи, опирающееся на способ № 1.

(Давайте также предварительно и великодушно не будем исключать и существование паранаук – наук, изучающих паранормальные явления. Обсуждение этой сложной проблемы выходит за пределы темы настоящего изложения, а посему предлагаю просто отметить: (1) паранауки – это не то же, что трансцендентальные науки как таковые, попросту потому что фактически во всех паранормальных феноменах разум и органы чувств вертикально не трансцендируются, они просто горизонтально расширяются при помощи механизма (механизмов), которые все еще неясны. Они работают, так сказать, с парасенсибилией и параинтеллигибилией, а не с полноценно надментальной трансценделией. (2) Тогда как сферы сенсибилии, интеллигибилии и трансценделии являются нормальными, естественными и необходимыми структурами, которые неизменно разворачиваются во всех людях, которые завершают полный цикл развития, паранормальные феномены, судя по всему, чаще всего являются событиями, которые могут наблюдаться, а могут и не наблюдаться на различных стадиях роста [хотя в некоторых текстах и утверждается, что они более часто наблюдаются при переходе от ментальных сфер к духовным]. Даже и в этом случае нет оснований считать, что это универсально необходимые структуры развития, а не экстраординарные, исключительные, или паранормальные, структуры развития. (3) Это конечно же делает процесс сбора и верификации их данных очень трудным – намного более трудным, чем даже процессы сбора и верификации данных трансценделии, ведь сфера трансценделии, будучи более высокой, но естественной стадией развития и структурой сознания, может быть многократно продемонстрирована теми, кто ее достигает, тогда как парапсихические события, подобно творческому вдохновению, по всей видимости, приходят и уходят.)

Предлагаю в качестве примера всех четырех основных наук (монологической, диалогической, мандалической и ноуменологической) использовать труды Абрахама Маслоу, посвященные иерархии потребностей человека. Он выделял физиологические потребности, потребность в безопасности, потребность в принадлежности, потребность в самоуважении, потребность в самоактуализации и потребность в самотрансценденции. Иногда утверждается, что работы Маслоу представляли собой эмпирическую науку (сам Маслоу утверждал то же самое), но из всего того, что мы только что обсудили, следует, что нам не стоит попадаться в эту семантическую и философскую ловушку. Далее предложен более точный анализ вопроса.

Физиологические потребности и, в некоторой степени, потребность в безопасности могут, в основе своей, быть исследованы при помощи эмпирико-монологических наук. Физиология, биохимия, науки о питании и т. д. суть именно такие науки. Их основополагающие данные принадлежат сенсибилии; их исследования могут осуществляться преимущественно монологическим образом.

Однако к тому времени, как мы добираемся до потребностей в принадлежности и самоуважении, эмпирические и монологические науки перестают быть достаточны; монологов более недостаточно, чтобы раскрывать нужные данные. Теперь мы входим в мир интеллигибилии, данные которого открываются только в диалогах, межсубъективном дискурсе, интерпретациях, коммуникативном взаимообмене, примерке на себе ролей и так далее. Тут Маслоу уже более не занимался исключительно эмпирической наукой: он занимался феноменологической и диалогической наукой.

Он, однако, обнаружил, что в некоторых его наиболее развитых, или наиболее продвинутых, испытуемых начинали возникать определенные потребности и состояния сознания, которые, совершенно очевидно, носили трансцендентальный характер. Они, казалось, трансцендировали пространство, время, отдельное «я» и, разумеется, язык и вербализацию. Всю эту сферу в общем Маслоу отнес к категории восприятия тождественности с абсолютным Бытием (трансценделией). Иначе говоря, в своих вершинных формах данные люди воспринимали не столько феномены, сколько ноумен – Бытие как таковое, – и, таким образом, феноменология как феноменология более не могла служить достаточно адекватной методологией. Конечно же, мы можем обобщенно говорить о «феноменологии» трансцендентальных состояний, медитации, религиозных переживаний, однако смысл в том, что сами подобные переживания становятся все менее феноменологическими и все более ноуменальными, а посему, феноменологическая методология (опросники, вербальные отчеты, описания интенциональности, интерпретационный и тематический анализ и т. д.) становится все менее адекватной.

И дело вовсе не в том, что их не стоит использовать! А в том, что мы обязаны признать, как признавали и сами испытуемые, что данные, действительные постижения (или ухватывания), более не принадлежат сфере интеллигибилии, они принадлежат трансценделии, и, соответственно, когда данные трансценделии выражаются в словесной или дофеноменологической форме, сущность постижения не только затуманивается или даже теряется, но еще она, как правило, вырождается в противоречивые и парадоксальные утверждения. И тут мы работаем не столько с феноменолого-диалогическими науками, сколько с мандалическими науками. Конечно же, мы все еще можем поговорить с этими людьми и безусловно можем задавать им вопросы и собирать словесные отчеты, но смысл в том, что мы пытаемся выразить в ментальных формах и понятиях то, что в конечном счете надконцептуально и надментально. И мы обязаны признать это, открыто используя совершенно иную терминологию, например ту, которую я ориентировочно предложил под названием «парадоксальных», «надлогических», или «мандалических», наук.

Все это тем более важно, поскольку с философской точки зрения мы собираемся воспринять и признать тот факт, что рационально-ментальные утверждения о Духе, или Бытии, всегда в результате вырождаются в противоречия и парадоксы – по причинам, которые были указаны Кантом, Стейсом, Нагарджуной и прочими (и резюмированы в первой главе). Так что же в действительности обнаружил Маслоу в сердце опыта самотрансценденции? Эти люди, по его словам, могут быть описаны только лишь как «одновременно эгоистичные и альтруистичные, дионисийские и аполлоновские, индивидуалистичные и социальные, рациональные и иррациональные, находящиеся в слиянии с другими и отстраненные от других и так далее… [Это] одновременное сосуществование непоследовательностей, оппозиций и прямых противоречий. То, что я считал прямолинейным континуумом, крайние значения которого должны быть настолько полярны и отстранены друг от друга, насколько возможно, оказалось скорее окружностями или спиралями, в которых полярные крайности объединились в слитом единстве», – этим слитым единством как раз и «характеризуется восприятие Бытия».[72]

Вы уже можете заметить некоторые проблемы, которые связаны с попыткой «феноменологически описать» эти высшие состояния в форме ментально-словесных высказываний. Но дело обстоит даже еще хуже, чем это представлял себе Маслоу, ведь любой более преуспевший в диалектике исследователь (например, Нагарджуна) укажет на то, что и Бытие, описанное как «слитое единство», все еще будет оставаться дуалистическим (или двойственным) понятием, ведь единство есть противоположность многообразию. И мы никоим образом не преуспеем в большей степени, если заявим, что абсолют – это и единство, и многообразие, ведь эти два термина, взятые вместе, теперь представляют собой класс понятий, сам имеющий свою противоположность (в виде ни единства, ни многообразия), и так далее, до бесконечности. Даже термин «Бытие» дуалистичен, ведь у него есть противоположность – «Ничто», и так далее. В общем, вы улавливаете основную идею: мандалическая наука всегда будет базироваться (в целом или частично) на парадоксах, и нам лучше сразу же встретиться с этим фактом лицом к лицу, или же наша мандалическая наука попросту будет именоваться внутренне-противоречивой и отвергаться «настоящими учеными». Дух как Дух не парадоксален: он вообще неописуем посредством ментальных терминов. Однако если пытаться его выразить при помощи ментальных терминов, то результату будет свойственна парадоксальность. И, поскольку часть высших, или надлогических, наук обязательно будет обсуждать трансценделию на ментальном и концептуальном языке, самой этой части будет свойственно то, что мы описали как «парадоксальность-мандаличность». Это и есть то, что мы должны прямо и безотлагательно признать.

Итак, мы видели, что Маслоу занимался эмпирической наукой, феноменологической наукой и мандалической наукой. В каждом случае он описывал и объяснял свои предписания, или методологии (опросники, биографическая интерпретация, прямые словесные отчеты и т. д.); он собирал данные; он приглашал других проверить, повторить и подтвердить его исследования (все три компонента познания). Иными словами, он оставил для других людей путь к получению таких же или сходных данных и их интерпретаций, к которым пришел сам. Но занимался ли он чем-то большим – ноуменологической наукой?

Ответ: нет. Маслоу исследовал ряд людей, имевших опыт ноуменального; у него самого также, судя по всему, было несколько ноуменальных переживаний. Однако он не представил сколь-нибудь досконально систематизированный набор предписаний, которые приводили бы к постижению Бытия, дабы это постижение затем могло быть коллективно подтверждено. В отличие от всех других компонентов его научных исследований здесь он не оставил нам трех компонентов познания: он не оставил нам ни пути, ни способа соприкоснуться с этим предельным постижением и воспроизвести его.

Кто же, в таком случае, занимается ноуменологической наукой? Ответ таков: наставники дзен, учителя тхеравады, последователи ваджраяны, христианские созерцатели, мастера веданты и так далее. Представители любой подлинной дисциплины, которая добросовестно и открыто выражает и содержит трансцендентальные (созерцательные) предписания, постижения (или ухватывания) и коллективные подтверждения. Итак, большинство этих гностических наук также выполняет функцию мандалических наук: они переводят, или транслируют, высшие сферы (вниз) на язык ментальных карт, картографий и так далее, преимущественно для использования новичками и посторонними. Но также они весьма открыто говорят об ограниченной функциональности подобных мандалических карт: они попросту являются картинками, изображающими реальность, а не самой реальностью. (Или, как выразительно это сформулировано в дзен, это все равно, что различие между меню и собственно ужином, и цель состоит в том, чтобы по ошибке не съесть меню вместо ужина.)

Сегодня мы наблюдаем, как возникает новый тип ученого – того, кто уже обучился и мастерски овладел одной (или более) из эмпирических и феноменологических наук и при этом овладел или находится в процессе обучения ноуменологической науке. И это, если в общем, вотчина общих трансперсональных исследований, – как бы мы их ни называли: ноэтикой (Митчелл, Харман), метапсихиатрией (Дин), трансперсональной психологией (Сутич, Маслоу), трансцендентальной, или «вечной», философией (Лейбниц, Хаксли) и т. д. Все это предприятие с его общей, или «интегральной», парадигмой, какое имя бы мы ей ни приписывали, пытается использовать и интегрировать око плоти, око рассудка и око созерцания, тем самым отдавая должное полному спектру человеческих и, воистину, божественных возможностей.

Мы убедились в том, что одной из определяющих характеристик классического эмпирико-научного метода является использование им измерения для генерирования данных. В этом-то, безусловно, и состояла гениальность Кеплера и Галилея. Если мы согласимся, что научное предприятие – то есть три принципа познания – можно расширить и до всех более высоких сфер, тогда встает вопрос: а можно ли сходным образом расширить и процесс измерения?

Можно начать с различия между физической сенсибилией и ментальной интеллигибилией. Как красноречиво объяснил сам Декарт, одно из существенных различий между этими двумя сферами заключается в том, что физическому миру свойственна протяженность (extension), а ментальному миру – намерение (intention). У настоящей физической страницы, например, очевидно есть протяженность: ее размер примерно 15 × 21 см, она отличается от иных, окружающих ее, физических предметов и так далее. Все это часть грубо-материальной сферы, сферы физической протяженности, физического пространства и физического же времени. По всем этим причинам физические объекты (сенсибилия) идеально подходят для измерения, – я могу измерить их длину, ширину, высоту и вес.

А что насчет надежды, зависти, гордости, радости, понимания? Какова длина концепции? Сколько весит озарение? Какова ширина идеи? Ведь что характеризует интеллигибилию, это не столько ее протяженность, сколько намерения, лежащие в основе ее явлений, – их смыслы, ценность, межсубъективное взаимопонимание. Физическое пространство-время к ним более не применимо, а посему – применение физического измерения и квантификации довольно ограничено.

Речь, однако, не идет о том, что к интеллигибилии неприменимы какие-то типы измерения или квантификации. Не идет также речи и об отрицании того, что у интеллигибилии есть свои более тонкие формы пространства-времени. Ведь ментальная сфера и вправду обладает своей формой времени, но это не исключительно природное или сезонное время. Это историческое время, или история: модальность времени, которой присуща не просто протяженность, но еще и, причем преимущественно, аспект намерения. Это нарративное время – время, которое отмечает историю жизненного пути человека, или личности; время, течение которого несет и создает надежды и идеалы, планы и амбиции, цели и мечты; тонкое время, которое может убыстряться и замедляться, расширяться или схлопываться, трансцендироваться или концентрироваться в зависимости от своих интересов, тогда как старое доброе физическое время просто тикает себе и все, застряв в преходящем настоящем, бездумно, монотонно, подчиняясь причинно-следственным связям.

Другими словами, историческое время трансцендирует физическое время: не будучи застрявшим в простом, длящемся мгновение за мгновением, времени сенсибилии, историческое время может охватывать и сканировать прошлое и будущее, предвосхищать и вспоминать, припоминать и предвидеть, а стало быть, позволять разуму уходить от пут, привязывающих его исключительно к ускользающему настоящему телесных ощущений и восприятий. Тем самым он может войти в более широкомасштабное сознание, называемое исторической перспективой. Таким образом, эта более тонкая форма времени также является и более всеохватной и трансцендентной модальностью времени. Сейчас, когда вы читаете эти строки и следуете за моими намерениями, ухватывая мои символические идеи, ваше тело существует в физическом времени, тикающем в настоящем, однако ваш разум движется в русле исторического времени, ускоряясь и замедляясь, смотря вперед и оглядываясь. Это время, являющееся движением не вещей, но мыслей. Время, которое выходит за пределы наивного настоящего мига и сопровождает каждый свой шаг видением и намерением.

Сходным образом сфера интеллигибилии имеет тонкую форму пространства – как раз именно то, что сегодня известно под жаргонным термином «психологическое пространство». Это пространство «я»-идентичности; это также пространство воображения, пространство сновидений, пространство видения, внутреннее пространство, сотворенное разумом с его формальными операциями. Это нарративное пространство, пространство историй, намерений и выбора, а не только лишь физическое пространство протяженностей, столкновений и причинно-следственных связей. Это пространство, будучи более тонким, чем физическое, может трансцендировать его. Мое «психологическое пространство» может расшириться и включить в круг моей самости моих друзей, мою семью и даже мою страну. Я могу все это сделать, даже нисколько не двигаясь в физическом пространстве. Эта форма ментального пространства вместе с соответствующей ему формой времени (историей) и есть то, что характеризует интеллигибилию и ее динамику.

Теперь же взгляните на трансценделию: ибо здесь пространство-время становится настолько тонким, настолько трансцендентным, настолько расширяющимся, настолько всеобъемлющим, что мы можем либо сделать (парадоксальное!) утверждение, что пространство и время совершенно перестают существовать, либо утверждать, что все пространство и время существуют одновременно, в настоящем, в этом извечном мгновении (которое мистики называют «стоящим теперь» – nunc stans, которое, как они старательно отмечают, нельзя путать с nunc fluens – простым мимопролетающим настоящим мигом только лишь сенсибилии). Здесь мы в обители Вневременного, которое есть Всевременность, в обители Внепространственного, которое есть Всепространственность.

А посему, если вернуться к вопросу об измерении, дело не в том, что пространство и время существуют только лишь в грубой сфере сенсибилии. А в том, что в физической сфере пространство и время наиболее плотны, наиболее грубы, наиболее самоочевидно конкретны. По мере же продвижения по спектру сознания пространство и время становятся все тоньше и тоньше (и, как следствие, все более всеобъемлющими, или трансцендентными), и, соответственно, процесс измерения становится все более утонченным и бесконечно более трудным для осуществления, пока он не превращается в результате в нечто совершенно бессмысленное.

Таким образом, измерением наилучшим образом, легко и существенно можно охарактеризовать грубую сферу сенсибилии. В сфере же интеллигибилии измерение, если его проводить, переходит от меры протяженности (экстенсивности) к мере намерения, или интенциональности (интенсивности). Мы упоминали, к примеру, интенсивность ценности, силу нашей любви к кому-то, масштаб амбиций и меру интеллекта. И также мы еще можем использовать и числа-измерения в качестве маркеров относительных ценностей (как, скажем, поступает человек, когда он субъективно оценивает представителя противоположного пола по шкале «от одного до десяти»). В сфере социальной феноменологии было проведено много исследований по квантификации ментальной интенциональности (не протяженности). И даже в трансценделии, в некотором смысле, можно говорить о степени прогресса на духовном пути и в понимании (к примеру, десять стадий просветления).

Все это вполне допустимо. Измерение, в самом широком смысле, просто означает «большее» или «меньшее» количество единиц данных, а данные есть во всех сферах. Но мы должны с большой осторожностью подходить к этому, дабы не спутать то, что мы понимаем под измерением протяженности (extension), с измерением интенциональности (intention) и измерением трансцендентности (transcension). И самая большая проблема эмпирического сциентизма состоит в том, что под измерением в нем всегда понимается самая простейшая и объективная форма измерения – измерение протяженной грубой сенсибилии. Поскольку субъективную интеллигибилию (не говоря уж о духовной трансценделии) намного труднее измерять, сциентисты просто отвергли данные, которые нельзя впихнуть в прокрустово ложе физических размерностей. Это-то и было ужасающим преступлением, приведшим к «обескачественной вселенной». Всего этого можно избежать, если мы просто запомним, что измерение в монологических науках преимущественно направлено на протяженность; измерение в диалогических науках преимущественно направлено на интенциональность; а измерение в гностических науках преимущественно направлено на трансцендентность.

Немцы сформулировали красивую концепцию того, что может соответствовать нашей более обширной науке: Geisteswissenschaften. Само по себе слово «Geist» очень удачное, потому что оно означает как разум, так и дух и просто обозначает все сферы, которые не являются исключительно физическими или эмпирическими. Вильгельм Дильтей, впервые введший данную идею в обиход, просто указал на то, что наряду с естественными науками выросли и Geisteswissenschaften – ментальные и духовные науки, которые включают «историю, национальную экономику, науки юриспруденции и госуправления, исследования религии, литературы и поэзии, искусства и музыки, философских мировоззрений, систем и, наконец, психологию».[73]

Гениальность Дильтея состояла в демонстрации того, что, хотя естественные науки и взаимодействуют с чисто объективным, естественно-природным миром, а науки о geist-духе – с культурным, историческим и духовным миром, тем не менее сам Geist-Дух (человеческий разум и дух как таковой) может формировать и информировать, модифицировать и изменять объективный мир материальной сенсибилии (что он в действительности и делает). Мы уже приводили в пример картину Гойи – сенсибилию, сформированную и информированную интеллигибилией. Однако, разумеется, то же самое справедливо и касательно трансценделии: она может формировать и информировать включенные в нее более низкие уровни – интеллигибилию (в качестве мандалического рассудка, мистической поэзии и т. д.) и сенсибилию (в качестве искусства, скульптуры, храмовой архитектуры и т. д.). Geist-дух (разум и дух как таковой) всюду себя объективизирует, и частично наука о geist-духе занимается не только высшими сферами как таковыми и на их собственных основаниях, но еще и пониманием смыслов и намерений, лежащих в основе конкретных объективизаций в более низких сферах – промежуточных областях культуры и истории и низших областях природы и физической материи.

Согласно Дильтею, для «расшифровки» подобных объективизаций Geist-Духа необходимы два основополагающих ингредиента. Первый он назвал Erlebnisse, что означает мой собственный личный и прожитый опыт в сфере, которая требует объективизации. Это аналогично идее adequatio: если я собираюсь уловить любую объективизацию разума или духа, то я должен – на уровне своего собственного прожитого опыта, своего собственного Erlebnisse – быть адекватен той сфере, которая произвела объективизацию, иначе, как гласит старинная библейская мудрость, это подобно метанию бисера перед свиньями.

Используя Erlebnisse в качестве базиса, я затем должен попытаться понять (verstehen), или ухватить изнутри, разум или дух, который сформировал и информировал свою собственную объективизацию. «И понять фазу объективного духа означает соотнести его феномены со внутренней структурой, которая обретает выражение в этих феноменах».[74] Иначе говоря, тогда как первоначальная объективизация, или выражение, было движением изнутри вовне, мое понимание ее является прямо противоположным процессом – движением извне вовнутрь в попытке воссоздать ее внутреннюю жизнь и смысл. Таким образом, науки о geist-духе «зиждутся на соотношении прожитого опыта, выражения и понимания. Выражение необходимо потому, что фундаментальная духовная структура может быть ухвачена только через и посредством ее внешних выражений. Понимание же есть движение извне вовнутрь. И в процессе понимания духовный объект возникает перед нашим взором…»[75] – озаренным взором, доступным только ментальному и/или созерцательному оку.

Смысл же в том, что высшие сферы повсеместно оставляют следы в низших. Высшие сферы формируют и информируют, сотворяют и модифицируют, производят и изменяют всевозможные формы в низших сферах. Однако произведенное ими нельзя постичь при помощи самих низших сфер, нельзя их и низвести до них. Именно это двойное понимание (высшего как высшего и высшего как объективизированного, выраженного и воплощенного низшего) как раз и станет провозвестником новых и по-настоящему высших наук.