Пифагор и его школа

Послесловие

Прочитав эту книгу, каждый читатель вправе остаться неудовлетворенным ею — как в целом, так и отдельными разделами. Разумеется, предугадать все возможные вопросы и возражения трудно, но на те из них, которые более всего вероятны, я постараюсь здесь ответить.

Одно из таких потенциальных возражений состоит в следующем. Автор всячески стремился показать, что пифагорейское сообщество не было таким религиозным объединением, которое бы исключало или серьезно препятствовало научным и философским изысканиям некоторых его членов. Но на эту проблему можно взглянуть и с другой стороны. Не было ли в пифагорейской религии таких идей, которые бы прямо способствовали научным занятиям или хотя бы давали им дополнительную религиозную мотивацию?

В принципе такое сочетание вполне правдоподобно^{231},что же касается конкретного решения, то еще с конца XIX в. попытки обнаружить единство научной и религиозной мысли в раннем пифагореизме связывались с идеей очищения души (катарсисом). Благодаря трудам Дж. Бернета и Фр. Корнфорда^{232} мысль о том, что пифагорейцы относились к научным занятиям, особенно математическим, как к важному средству очищения души помимо очищения чисто религиозного, получила широкое признание.

Речь, конечно, идет не о том, чтобы кто-то из пифагорейцев, ставивших своей главной целью очищение души, решался прибегнуть к катарсису в форме тяжелого, а порой и мучительного пути научного познания. Орфики, действительно ценившие ритуальную и моральную чистоту больше всего остального, спокойно обходились без всякой науки. Наука может существовать только там, где она имеет самостоятельную ценность, причем ценность главную или одну из главных. Если согласиться с тем, что в пифагорейской среде действительно были ученые, то по отношению к ним можно говорить лишь о дополнительных мотивациях, помимо основного стимула — стремления к познанию. Нельзя вместе с тем отрицать, что такого рода мотивации могут быть весьма действенными.

Проблема, однако, заключается в том, что нет ни одного раннего источника, который бы говорил — о наличии у пифагорейцев подобного отношения к науке. Впервые, об этом упоминает Ямвлих (De comm. math, sc. P. 55, 69, 84), что вызывает скорее сомнение, чем уверенность. Аристоксен же пишет совсем о другом: «Пифагорейцы использовали медицину для очищения тела и музыку для очищения души» (фр. 26), и это очень похоже на реальную практику.

Веские аргументы говорят в пользу того, что взгляд на науку как на средство очищения души впервые появился у Платона и был тесно связан с его представлениями об идеальных, внечувственных объектах познания, которые должны были изучать математика, гармоника и астрономия^{233}. Пифагорейцы смотрели на акустику и астрономию совсем по-другому, кроме того, они активно развивали и науки о живой природе. Трудно представить, чтобы Алкмеон и Гиппон, занимаясь анатомированием, Менестор, собирая и классифицируя растения, Гиппас, производя физические опыты, смотрели на все это как на особый вид очищения души.

Традиция, сохраненная Аристотелем и Гераклидом, приписывает Пифагору совсем иное отношение к научному познанию: оно является самоцелью, а не средством для достижения блаженства души. Даже сомневаясь в принадлежности этой идей Пифагору, нельзя не признать, что ее бытование среди пифагорейцев V— IV вв. до н. э. противоречит наличию у них убеждения в катартических свойствах науки. Тем меньше оснований проецировать его на VI в. до Нг Э.

Второе возможное возражение состоит в том, что в книге никак не отражена роль мифа в становлении пифагорейской философии и науки. Согласно известной формуле, греческая мысль развивалась «от мифа к логосу». Где же та мифология, из которой вырастали или от которой отталкивались пифагорейския философия и наука?

Путь от мифа к логосу может быть представлен различными и даже противоположными способами. Согласно одному из них, до появления философии и науки их функции выполняет миф, который тоже является продуктом мышления, но только особого, мифологического. Миф служит в эту эпоху универсальной идеологией и одновременно главным средством познания и осмысления мира. Таким образом, между философией и наукой, с одной стороны, и мифом — с другой, существует генетическая связь. Философские системы и научные гипотезы появляются в результате рационализации прежних мифологических, представлений, как бы вырастают из мифа в ходе его трансформации, сохраняя свое родство с ним в течение VI–V вв. до н. э., а во многих случаях и позже.

Другая точка зрения, которой я склонен придерживаться, состоит в том, что в VIII–VII вв. до н. э. взгляды, греков на природу и человека находились под сильным (но отнюдь не господствующим) влиянием мифологических представлений. Начиная с VI. д. до н. э. на месте этих представлений начинают утверждаться рационалистические идеи, опирающиеся на практический опыт и эмпирическое познание. Эти идеи генетически не связаны с предшествующим пластом мифологических представлений они происходят из иного источника и их утверждение можно сравнивать с распространением новой археологической культуры на месте старой. Разумеется, это сравнение не описывает всей сложности реальной культурной динамики и требует множества оговорок. Наука и философия, рациональное осмысление, мира лишь потеснили миф, заняли только часть того места, которое он раньше занимал в культуре. Однако и в гомеровскую эпоху мифология отнюдь не была стержнем греческого мировоззрения, уже в это время произошла значительная секуляризация культуры^{234}. Наряду с этим в философских воззрениях, VI–V вв. до н. э. нередко можно встретить следы мифологических представлений и традиционных ходов мысли.

Но главное заключается не в том, что какие-то элементы мифа сохранились и были включены в новую систему. Никто и не говорит о тотальном разрыве в греческой культуре, — его не бывает даже в ходе самых опустошительных завоеваний. Наиболее существенно то, что философия и наука происходят не из мифа, что у них совершенно другие психологические источники и способы существования в культуре. Миф в отличие от философии и науки не является формой познавательной деятельности, он не направлен на получение знания и дать его по своей природе не может^{235}. Мифологическое мышление, о котором так часто пишут, никогда не существовало и существовать в принципе не может, ибо миф продуцируется не мышлением, а эмоционально окрашенной фантазией, основанной на фактах человеческого опыта^{236}.

В причудливых образах, создаваемых этой фантазией, может проявляться и естественное любопытство человека к тому, каким образом устроен мир. Но подобный вопрос здесь всерьез не ставится, а потому и ответ, даваемый мифом, как правило, всерьез не принимается, если, конечно, он не канонизирован и не превратился в теологическую догму. Об этом говорят хотя бы многие противоречащие друг другу варианты мифов о создании мира или человека — они существуют одновременно в культуре одного и того же народа, и никому не приходит в голову оспаривать один из них или объявлять его неверным^{237}.

В то же время, хотя миф и не может быть средством познания, в ткань мифологического повествования очень часто вплетены какие-то результаты познавательной деятельности человека, например, в виде реальных сведений о звездном небе, далеких землях, поведении животных и т. д. Все эти сведения возникают у человека не в ходе создания мифа — они проникают в миф извне, точно так же, как в фантастический рассказ включается достоверная информация о реальных событиях и вещах. Если мы не считаем подлинный исторический документ, включенный в текст романа, плодом творческого воображения писателя, то и крупицы достоверных сведений, содержащихся в мифе, не следует относить на счет «мифологического мышления».

Если посмотреть с этой точки зрения на пифагорейскую философию, то станет очевидным, что те немногие элементы традиционных, но отнюдь не обязательно мифологических представлений, которые в ней содержатся, не могут доказать ее происхождение из мифа. Еще труднее обнаружить родство с философией у собственно пифагорейских мифов, повествующих о многочисленных перевоплощениях и чудесах Пифагора. И уж вовсе странно было бы искать в математике, астрономии, акустике или биологии пифагорейцев какую-либо преемственность с мифом.

Следующее потенциальное возражение состоит в том, что книга рассматривает пифагорейцев с современных позиций и тем самым их модернизирует. Можно ли говорить о математиках V в. до н. э. так же, как о математиках XIX в.? Были ли важны для самих пифагорейцев те проблемы, на которых мы акцентируем внимание? Адекватен ли наш анализ стилю мышления самих пифагорейцев?

На эти вопросы можно ответить следующим образом. Конечно, от бессознательного осовременивания не застрахован ни один ученый. Что же касается сознательного, то автор стремился избежать его всеми способами, главный из которых — опора на достоверные источники той эпохи. Но если само рассмотрение пифагореизма с позиций современной науки будет сочтено модернизацией, это значит, что мы имеем дело с противоположной и ничуть не более привлекательной тенденцией— искусственной архаизацией. Одним из источников этой архаизации является тот метод в исследовании культуры, который чаще всего называют имманентным. Его сторонники полагают, что адекватный анализ культурных феноменов, особенно таких, которые значительно отличаются от современных и близких нам, возможен лишь при рассмотрении их преимущественно в категориях изучаемой культуры и с точки зрения ее носителей.

Истоки такого подхода коренятся в споре с европоцентристским пренебрежением к чужим культурам в ходе которого родилось убеждение, что эти культуры нельзя судить, исходя из наших критериев. Чтобы понять чужую культуру, нужно «вжиться», «вчувствоваться» в нее, попытаться мыслить и смотреть на мир так, как это делали ее носители.

На первый взгляд подход, призывающий к уважению к иным культурным ценностям и к проникновению во внутренний мир человека другой эпохи или цивилизации, кажется вполне резонным. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что этими призывами его резонность и ограничивается, ибо дальше он ведет в тупик. Ведь чем больше изучаемая культура отличается от нашей, тем меньше у нас шансов «вжиться» в нее, оставаясь в то же время на собственных научных позициях. В сущности, мы оказываемся перед необходимостью признать, что категориальный аппарат европейской науки, в данном случае гуманитарной, имеет очень ограниченное поле применения (европейская культура XIX–XX вв., в лучшем случае еще и XVIII в.) и что эта наука не только не дала нам методов изучения других культур, но и в принципе дать их не может.

Каким, однако, образом, кроме научного, мы может изучать религию шумеров, языки индейцев, африканское искусство, древнегреческую литературу или китайскую философию, если носители. этих культурных феноменов не выработали никаких способов их изучения либо выработали такие, которые совсем (или по большей части) не подходят для целей научного исследования? Естественное стремление понять, каким видели мир греки VI–V вв. до н. э., отнюдь не предполагает отказа от нашей собственной точки зрения и потому это понимание не равнозначно «вчувствованию» и «вживанию» в их внутренний мир. Тому, кто изучает греческую религию, нет необходимости верить в Зевса и Афину!

Способность ориентироваться в сложных конфигурациях иных культур, в том числе и таких, которые совсем не похожи на нашу, прямо подразумевает умение анализировать их в категориях и понятиях современной гуманитарной науки, возникшей в рамках европейской культурной традиции. Иначе мы возвратимся к досократовскому принципу «подобное познается подобным», что отбросило бы науку на 2.5 тыс. лет назад.