Пифагор и его школа

Все есть число?

Фалес — вода, Айаксимандр — беспредельное, Анаксимен — воздух, Пцфагор — число, Гераклит — огонь. Такова каноническая схема изложения «начал» ранних досократиков. В более развернутом виде она выглядит следующим образом: Фалес полагал, что все произошло из воды (далее приводится ссылка на Аристотеля, опиравшегося на книгу софиста Гиппия из Элиды), Анаксимандр — из беспредельного, Анаксимен — из воздуха (здесь приводят по соответствующему фрагменту из их сочинений). С Гераклитом ситуация еще проще: об огне как о первоначале говорит сразу несколько его фрагментов.

Основные доктрины ионийских философов подтверждены достоверными источниками, кроме того, они нам в целом понятны. Хотя не каждый из ионийцев объясняет, почему он выбрал именно данное начало, логика их рассуждений вполне поддается реконструкции на основании вторичных свидетельств.

Число явно выбивается из этого ряда. Почему Пифагору пришла в голову столь странная идея — выводить весь мир из чисел? Каким образом вещи могут состоять из чисел или из протяженных единиц? Уникальность этой идеи станет еще яснее, если мы продолжим перечисление начал досократиков: Парменид — огонь и земля, Эмпедокл — огонь, воздух, земля и вода, Левкипп и Демокрит — атомы и пустота, Диоген из Аполлонии — снова воздух… Как попало число в этот ряд материальных элементов — или оно тоже мыслилось телесным? Но что же представляет собой мир, состоящий из телесных единиц, двоек и троек?

Оставим на время вопрос, почему Пифагор пришел к такой идее и как он ее объяснял. Постараемся решить более простой вопрос: из каких источников известно, что он выводил весь мир из чисел? Пифагор ничего не писал, и ссылаться на фрагменты его сочинений невозможно, но существует немало других способов проверки. Прежде всего, у него были многочисленные ученики и последователи, бесконечно доверявшие авторитету Учителя — конечно же, они оставили книги, излагавшие его философские доктрины! Увы, искать эти сочинения напрасно, в античных текстах нет ни единого надежного свидетельства об их существовании. Наверное, тогда нам нужно рассмотреть, о чем говорят отклики современных Пифагору философов — Ксенофана, Гераклита, Эмпедокла? Или привлечь сведения других авторов V в. до н. э.: Геродота, Демокрита, Иона Хиосского, Главка из Регия? Разумеется, сделать все это необходимо, но вот что удивительно: эти свидетельства рассматривались вместе и по отдельности не один десяток раз, но еще никому не удавалось найти в них даже самый слабый отблеск философского учения о числе.

Впрочем, и здесь наши возможности не исчерпаны. Обратимся к философским взглядам ранних пифагорейцев — не могли же они умолчать о главной доктрине основателя школы. Ведь это он «Сам сказал»! В нашем распоряжении свидетельства об учении четырех ранних пифагорейцев: Гиппаса, Алкмеона, Менестора и Гиппона. Что говорят они о числе как основе мира? Как ни странно, ничего. Более того, у них вообще нет никакой числовой философии.

Все это подводит нас к естественному вопросу: а было ли вообще учение о числе основой пифагорейской философии? Если было, то почему за целых сто лет — с конца VI в. по конец V в. до н. э. — оно не только не вызвало прямых откликов за пределами школы, но и у самих пифагорейцев следы его отсутствуют? «Настоящий» пифагореец, казалось бы, должен прежде всего петь гимн числу, на деле же он занимается чем угодно, только не этим. Если мы не захотим считать, что центральная догма пифагорейской философии была секретной, то вполне закономерным будет предположить: либо эта догма не была центральной, либо она вообще не была догмой.

Среди тех, кто писал о пифагорейской философии, к такому парадоксальному выводу приходили очень немногие, а развить его, насколько нам известно, вообще никто не пытался. Дж. Бернет, например, полагал, что «Пифагор не оставил развитой доктрины на этот счет (о взаимоотношении чисел и вещей. — Л. Ж.), а пифагорейцы V в. не потрудились добавить к традиции что-нибудь в этом роде»^{209}. С этим можно согласиться, и все же: было ли число у Пифагора онтологическим началом, как это утверждали в сотнях работ до Бернета и после него? «Учение о числе не принадлежит, конечно, к древнему пифагореизму. До второй половины V в. до н. э. у нас нет о нем ни одного надежного свидетельства», — так оценивал ситуацию О. Жигон^{210}.В таком случае следует выяснить, что занимало у Пифагора «вакантное» место первоначала, у кого возникла числовая философия и как она была перенесена на основателя школы и его непосредственных продолжателей. Для этого необходимо выйти за рамки раннего пифагореизма.

Судя по сохранившимся свидетельствам, Филолай был первым из пифагорейцев, кто рассматривал число с философской точки зрения, хотя и он лишь частично оправдывает наши ожидания. Космос у Филолая рожден и состоит вовсе не из чисел, а из вещей беспредельных (неограниченных — ** ******) и предполагающих (ограничивающих — ** **********), в которых легко увидеть модификацию пифагоровой пары предел — беспредельное (44 В 1–2). Именно эти два рода вещей сам Филолай называет сущностью и началом всего (44 В 6), никаких других начал у него нет. Число же появляется у Филолая не в онтологическом, а в гносеологическом контексте. (Здесь важно отметить, что из филолаевских фрагментов лишь 1–7, 13 и 17 признаются сейчас подлинными)^{211}.

«Все познаваемое, конечно же, имеет число. Ведь без него невозможно ничего ни помыслить, ни познать» (44 В 4). Следует ли из этого, что вещи состоят из чисел? Такой вывод не только не подразумевается, но и просто исключен, ибо мы уже знаем, из чего состоит мир у Филолая^{212}. Как именно связано число с познаваемым, помогает понять другой фрагмент: «Если все вещи [будут] безграничны, то вовсе не будет ничего познаваемого» (44 В 3). Итак, то, что безгранично, будь то по числу или по величине, не может быть познано. Существование же вещей, которые полагают предел и ограничивают, вносит определенность в этот мир, дает возможность вычислить и измерить что-либо, найти его число — т. е. познать. (Заметим, что эту определенность вносит не число — оно само является результатом деятельности ограничивающего начала).

Пример такого рода познания дает сам Филолай, когда он излагает основы пифагорейской музыкальной теории. Что такое октава, которую он называет гармонией? Это отношение одного к двум, квинта — двух к трем, кварта — трех к четырем и т. д. (44 В 6). Установив эти численные отношения, мы тем самым познали гармонические интервалы.

Хотя у Филолая есть то, что можно назвать математической теологией, например, посвящение угла треугольника различным богам^{213}, ни в одном из его подлинных фрагментов мы не найдем более расширительной трактовки его гносеологического принципа. (Кстати, сам по себе он не выглядит таким уж большим преувеличением). Тем более напрасно искать у Филолая отождествление чисел и вещей или утверждений, что «все есть число». Собственно говоря, этих слов нет ни у одного из пифагорейцев, впервые они появляются только у Аристотеля.

Но не мог же Аристотель полностью выдумать основной тезис пифагорейской философии, он должен был на что-то опираться! Безусловно, должен был и опирался, например, на того же Филолая. Обозначим еще несколько таких опорных пунктов.

Выдающийся математик Архит, от которого можно было бы ожидать если не славословий в честь числа, то хотя бы интереса к числовой философии, на деле предпочитал заниматься другими вещами. Ничего интересующего нас у него нет. Зато два его современника, Еврит и Экфант, которые как раз ничем не проявили себя в математике (равно как и Филолай), обнаруживают явный интерес к нашему предмету.

Экфант являет собой пример эклектика, столь характерный для поздних досократиков. (Называть его досократиком можно лишь условно: он родился позже Сократа и пережил его по меньшей мере лет на тридцать). В согласии с атомистами Экфант учил, что мир состоит из атомов и пустоты, но управляется не необходимостью, а разумом, как это считал Анаксагор (51 А 1, 4); По словам Аэция, Экфант первым стал считать пифагорейские монады (единицы) телесными (51 А 2). По всей видимости, он называл единицами те мельчайшие тела, из которых состоит мир. Что же из этого следует? Если Экфант действительно первым пришел к этой идее, то ее никак нельзя проецировать на раннюю школу и приписывать Пифагору. Тому же, кто не согласится с Аэцием, необходимо найти следы бытования этой доктрины в V в. до н. э., чего до сих пор еще никто не сумел сделать. «Числовой атомизм», который, начиная с П. Таннери, приписывали ранним пифагорейцам, оказался лишь ученой конструкцией^{214}.

О телесных монадах Экфанта говорится очень кратко, в одном предложении. Если эту идею развить, то такое учение, пожалуй, могло бы называться числовым атомизмом. Странно только, что оно возникло через сто лет после того, как должно было исчезнуть. Ведь почти в каждой работе, посвященной пифагорейской философии, можно прочесть, что открытие иррациональности, сделанное Гиппасом, нанесло сильнейший удар по числовому атомизму. Поскольку число для, греческих математиков — это совокупность единиц (единицу они числом не считали), а диагональ квадрата со стороной в единицу не может быть выражена не только целым, но и дробным числом, то как же вещи могут состоять из чисел? При этом забывается, что Гиппас был младшим современником Пифагорами его открытие должно было пресечь развитие числовой философии в самом ее начале. В действительности же мы видим, что веком спустя Экфант, нимало не смущаясь проблемой иррациональности, приходит к тому, что естественно было ожидать от пифагорейцев до Гиппаса!

Пифагорейский «числовой атомизм» если и начался с Экфанта, на нем, скорее всего, и закончился. Его современник, ученик Филолая Еврит развивал сходные идеи, но в несколько ином направлении. Еще ранние пифагорейцы, как мы помним, составляли из счетных камешков-псефов различные геометрические фигуры — треугольник, квадрат и т. п. Отталкиваясь от этих операций, имевших чисто математический смысл, Еврит пришел к тому, что стал выкладывать из псефов фигуры человека или, например, лошади. Нарисовав силуэт человека, он брал определенное число псефов, скажем, 250 и выкладывал их так, что они становились как бы границами человеческой фигуры. Таким образом он «определял» число человека (45 А 2, 3).

Хотя Аристотель рассказывает об этом с полной серьезностью, все же трудно поверить, что Еврит вкладывал в свои занятия какой-то глубокий смысл. Стал бы он настаивать, что именно это, а не какое-либо другое число есть «число человека»? Впрочем, если он действительно собирался таким образом совершить переворот в познании, то сочувствия со стороны современников он явно не встретил. Ни о каких других его идеях сведений не сохранилось, и мы даже не знаем, к каким именно числам он пришел — те, что даются в позднем комментарии к «Метафизике», взяты явно наобум. Но и принимая все это всерьез, невозможно вывести из идеи Еврита отождествление человека или лошади с числом, ведь Еврит не говорил, что они состоят из чисел или телесных единиц^{215}.

Мы исчерпали все заслуживающие внимания свидетельства, но так нигде и не встретили ни главного тезиса пифагорейской числовой философии, ни его сколько-нибудь серьезного развития. Конечно, взгляды Филолая, Экфанта и Еврита также можно объединить под именем числовой философии, но была ли она продолжением не дошедшей до нас раннепифагорейской доктрины? Каждый из них подходил, к числу со своих собственных позиций; и поскольку эти позиции хорошо понятны в контексте философии элеатов и атомистов, нет необходимости связывать их с предшествующей пифагорейской философией числа. Не углубляясь в оценку идей трех поздних пифагорейцев, можно сказать, что они находились на периферии тогдашней философской мысли. Конец V — первая половина IV в. до н. э. — это период наивысшего взлета пифагорейской науки и расцвета платоновской философии. На этом фоне запоздалую полемику Филолая с элеатами и модификацию атомистической доктрины Экфантом (не говоря уже о «философии» Еврита) нельзя рассматривать иначе, как симптомы. упадка пифагорейской философии, как, собственно, и досократической философии в целом.

Значит ли это, что речь идет о кончине числовой философии пифагорейцев, которая умерла, так и не сумев развиться? В каком-то смысле, да. Но непредсказуемое движение человеческой мысли уготовило ей более интересную судьбу, — едва угаснув, она возродилась вновь. Вернее даже сказать, что именно в это время и возникла доктрина о числе как о сути всех вещей, отлившись в ту форму, в которой ее восприняли последующие поколения. Но сделано это было не пифагорейцами и даже не Платоном, который отталкивался скорее от математики Архита, чем от философии Филолая и его учеников. Своим рождением тезис «все есть число» обязан Аристотелю.

Аристотель и пифагорейцы

Трактаты Аристотеля — неоценимый источник по пифагорейской философии. От него дошло больше сведений о пифагорейцах, чем от всех его современников вместе взятых. Интерпретации этих сведений посвящено множество работ^{216}, но несмотря на значительный прогресс в этой области, основные вопросы, возникающие здесь перед исследователями, еще не получили удовлетворительного решения. До сих пор остается неясным, на какие источники опирался в основном Аристотель и кого он имел в виду, говоря «пифагорейцы» или «так называемые пифагорейцы».

Насколько далеко современное состояние проблемы от окончательного решения, можно судить хотя бы по разнообразию ответов на второй из этих вопросов, подразумевающих и частичное решение первого. Э. Франк видел в аристотелевских пифагорейцах Архита и его учеников, В. Буркерт — Филолая, Дж. Филип — самого Пифагора, в то время как большинство других исследователей предпочитает видеть в них пифагорейцев «в целом», игнорируя множество явных разногласий, либо пытается выделить те или иные группы, слои и т. д. Между тем не решив эти вопросы, невозможно продвинуться в главном и оценить, насколько адекватной была аристотелевская интерпретация пифагорейской философии.

Поскольку оценки Аристотеля как историка предшествующей ему философской мысли весьма противоречивы^{217}, мы начнем не с них, а с конкретного анализа того, что он говорит о пифагорейцах и как он о них говорит. Аристотель, разумеется, понимал, что имеет дело со школой, которая насчитывала к тому, времени почти двести лет (Мет. 985 b 24, 1078 b 21), но у него отсутствует стремление показать развитие ее идей и очертить отдельные этапы. Он характеризует пифагорейцев «в общем» и представляет их взгляды как единое целое. Вместе с тем в ряде мест он отмечает расхождение между отдельными группами пифагорейцев (Мет. 986 а 25; О небе. 300 а 14; О душе. 404 а 16; и т. д.), иногда это ясно из самого его изложения. Еще больше отличаются от «общепифагорейской» системы взглядов зафиксированные им же мнения отдельных пифагорейцев.

Здесь мы подходим к самому интересному пункту. Аристотелю, безусловно, были известны учения Алкмеона, Гиппаса и Гиппона, которых он не раз упоминал в своих трактатах. Вероятнее всего, знал он и о Менесторе, на которого неоднократно ссылался Феофраст. В «Физике» (216 b 22) говорится о некоем Ксуфе, который в позднем комментарии назван пифагорейцем (DK 33). Не менее хорошо Аристотель был осведомлен о взглядах более поздних пифагорейцев, таких как Филолай, Еврит, Архит. Алкмеону и Архиту он посвятил два специальных сочинения (Д. Л. V, 25). Казалось бы, взгляды этих мыслителей и должны составлять предмет его анализа. Наблюдаем же мы совсем другую картину. Упоминания отдельных пифагорейцев в аристотелевских трактатах малочисленны и гораздо менее информативны, чем изложение «общепифагорейской» числовой философии. Еще более удивителен тот факт, что, упоминая всех этих людей по именам, он нигде не называет их пифагорейцами, а говоря о пифагорейской философии в целом, никогда не приводит ни одного имени.

Получается как бы два непересекающихся направления: отдельно трактуются взгляды конкретных пифагорейцев, и отдельно — неизвестно кому принадлежащая числовая философия, которую он называет пифагорейской. Кто же ее автор? В сохранившихся сочинениях Аристотеля имя Пифагора, как мы помним, встречается лишь дважды (Мет. 986 а 30; Рит. 1398 b 15), причем первый раз в связи с таблицей противоположностей. Но в обоих случаях о числе ничего не говорится. Филолая, чью книгу В. Буркерт считает основным, если не единственным источником Аристотеля по пифагореизму^{218}, он упоминает только однажды в малосодержательном пассаже (Евд. эт. 1225 а 30) и без всякой связи с числом. Опять-таки, о Филолае не сказано, что он пифагореец! Собственно говоря, Аристотель ни одного человека не называет пифагорейцем^{219}. Чем это объясняется?

Здесь необходимо вспомнить, что Аристотель, будучи зачинателем историко-философских исследований, подходил к доктринам своих предшественников прежде всего с точки зрения собственной философии (иного и трудно было бы ожидать от такого оригинального мыслителя). Изложение взглядов досократиков или платоников интересовало его не само по себе, а как основа для их критического рассмотрения в ходе разработки своего учения. Поставленная таким образом задача требовала в свою очередь систематизации предшествующих учений на основе принципов, выработанных самим Аристотелем.

Стоит ли удивляться тому, что при этом Аристотель неоднократно прибегал к натянутым и, просто неверным интерпретациям? Признание этого очевидного факта не имеет ничего общего с бытующим сейчас мнением о том, что он систематически искажал и попросту не понимал учений досократиков. Но не следует впадать и в другую крайность, доказывая, что устами Аристотеля везде глаголет истина. Известно, что даже своему учителю Платону он иногда приписывал такие взгляды, которые не только отсутствуют в диалогах Платона, но и прямо им противоречат. Так было, например, с доктриной о числах как неких промежуточных сущностях между идеями и вещами, с учением о единице и неопределенной двоице и т. д.^{220}

Таким образом, у нас есть основания подозревать, что и в случае с пифагорейцами мы сталкиваемся с подобной же тенденцией. Это тем более вероятно, что здесь перед Аристотелем стояла гораздо более сложная проблема. Взявшись за анализ философских доктрин пифагорейцев, он неизбежно оказывался перед выбором: либо излагать учения каждого из них по отдельности — тогда станет очевидным, что все они различны, либо представить их как единое целое — тогда для них нужен некий общий знаменатель, который характеризовал бы всю школу и одновременно отличал бы ее от других школ. Таким общим признаком Аристотель выбрал число. В конце концов некоторые поздние пифагорейцы действительно кое-что говорили о числе, тогда как милетцы, элеаты или атомисты вообще ничего о нем не говорили. Отыскать другой общий критерий Аристотель не захотел, а скорее всего, не сумел, ибо сделать это в самом деле чрезвычайно непросто.

Однако Аристотель, на этом не остановился. На основании высказываний отдельных поздних пифагорейцев он создал такое учение о числе, которого, ни у кого из них не было. А поскольку подтвердить его Аристотель почти ничем не мог, он прибег к оригинальному решению: приписал тезис «все есть число» школе в целом и никому в отдельности, а разбирая взгляды конкретных пифагорейцев, никогда не говорил об их принадлежности к этой школе.

Противоречия между числовой доктриной и зафиксированными самим же Аристотелем взглядами ранних пифагорейцев бросаются в глаза. В «Метафизике» несколько раз утверждается, что никто из пифагорейцев ничего не говорит о материальных началах (Мет. 989 b,30, 990 а 16), между тем Гиппас полагал, что в основе всего лежит огонь (Мет. 984. а 7), а Гиппон — вода (Мет. 984 а 4). Согласно Аристотелю, пифагорейцы все объяснили при помощи количественных характеристик, а у Алкмеона и Менестора мы находим лишь качественные противоположности, главные из которых — холодное и теплое (Мет. 986 а 27; 32 А 5). Пифагорейцы считали душу гармонией (О душе. 407 b 27; Пол. 1340 b 18), а Гиппон писал, что она состоит из воды. (О душе. 405 b 5). В целом Аристотель приводит четыре (!) совершенно различных пифагорейских взгляда на душу, никак не объясняя этот странный факт.

Учения ранних пифагорейцев настойчиво сопротивляются тому, чтобы связывать их с числовой философией. Фактически сам Аристотель лишний раз подтверждает, что в основе философии природы известных ему пифагорейцев лежали материальные начала и связанные с ними качества. В этом они ничем не отличались от других досократиков. Если Пифагор и утверждал, — что «все есть число», его последователи оказываются, совершенно непохожими на адептов, упорно повторяющих то, что «Сам сказал». Кстати, выражение ***** *** впервые встречается только у Цицерона (О прир. богов. I. 5, 10) и вполне может восходить к псевдопифагорейским трактатам, написанным на дорийском диалекте. Но и в том случае, если они являются промежуточным источником и это выражение возникло в акусматической традиции, ясно, что оно не относилось к научным и философским теориям. Так мог говорить приверженец религиозного или нравственно-политического учения Пифагора, пифагорейские же ученые и философы отнюдь не страдали недостатком самостоятельности и оригинальности.

Но и учитывая эти качества пифагорейцев, трудно понять, каким образом они смогли избежать влияния центральной идеи основателя школы. Или, может быть, вместо искусственного противопоставления пифагорова числа и качественных начал ранних пифагорейцев постараться найти преемственность в их взглядах? В сущности для этого необходимо только одно: отбросить идею о том, что в основе философии Пифагора лежало учение о числе. После того, что говорилось выше об учениях пифагорейцев V в. до н. э., это не составит особого труда.

Начнем наше доказательство от противного: предположим, что философия числа, содержащаяся у Аристотеля, принадлежит самому Пифагору. Что она собой представляет? Аристотель дает три различных и взаимно противоречивых варианта этой доктрины, а это верный признай того, что мы имеем дело с его собственной интерпретацией^{221}. Во-первых, вещи являются числами, в том смысле что числа служат материальной основой мира (Мет. 986 а 17, 987 b 28). Во-вторых, пифагорейцы уподобляют вещи, числам (Мет. 985 b 27; 987 b 11). В-третьих, элементы вещей являются одновременно и элементами чисел (Мет. 986 а 2, 17–19).

Очевидно, что первое положение противоречит второму: уподоблять числу можно только то, что им не является. Между тем Аристотель настойчиво повторяет, что число у пифагорейцев — это именно материальное начало, хотя и не приводит в подтверждение этого ни одного конкретного примера. Мы так и не можем сказать, какие именно вещи или элементы пифагорейцы отождествляй с числами. Зато можно смело утверждать, что о самостоятельном существовании числа вне физического мира они ничего не говорили (Мет. 987 b 28, 1086 b 16; Физ. 203 а 6). Эта черта характерна для всех досократиков: никто из них не говорил о самостоятельном существовании абстракции просто потому, что деление мира на материальное и идеальное еще не сложилось^{222}. Телесны не только беспредельное Анаксимандра или воздух Анаксимена, но и Любовь (*****) Эмпедокла, Разум (***s) Анаксагора и т. д.

Подчеркивая телесность пифагорейского понимания числа, Аристотель явно хотел отделить эту школу от Платона и его учеников, впервые поставивших вопрос об онтологическом статусе абстракций, в том числе и математических^{223}. Поскольку пифагорейцы в отличие от Платона не говорили, что число относится к миру идей и не считали его абстракцией, как сам Аристотель, значит их число материально — вероятно, так можно восстановить логику аристотелевской мысли. Но не считать число идеальным отнюдь не то же самое, что считать его материальным. Было ли вообще у Пифагора философское определение числа, неизвестно, очень вероятно, что его удовлетворяло чисто математическое определение: число — это совокупность единиц (Аристокс. фр. 23). Во всяком случае, сам Аристотель пишет, что число пифагорейцев — это математическое число, и никакого другого они не знают (Мет. 1080 b 16, 1083 b 13).

Третье положение также противоречит первым двум, и построено оно отнюдь не в духе философии VI–V вв. до н. э. Согласно Аристотелю, элементами или началами вещей пифагорейцы считали предел и беспредельное, а чисел — четное и нечетное. Эти две пары действительно стоят на первом месте в таблице противоположностей, которая, по его словам, принадлежит одной из групп пифагорейцев (Мет. 986 а 22). Очень вероятно, что некоторые пифагорейцы связывали четное с беспредельным, а нечетное с пределом (каким образом, мы сейчас выяснять не будем), но где указания на то, что они их отождествляли? Таких свидетельств не найти даже у Филолая, который много кратно возвращается к обсуждению предела и беспредельного; Остальные восемь пар — противоположностей таблицы также в той или иной степени связаны друг с другом, что отнюдь не говорит об их тождественности. Скорее всего, третья формулировка числовой доктрины, равно как и первая, является интерпретацией самого Аристотеля^{224}.

Итак, остается лишь положение о том, что пифагорейцы уподобляли вещи числам. Здесь мы впервые становимся на более или менее твердую почву. Во-первых, об этом говорит не только Аристотель, но и Аристоксен: Пифагор, занявшись математикой, все уподоблял числам (фр. 23). Во-вторых, имеется несколько примеров подобных уподоблений (Арист. Мет. 1078 b 21; Ник. эт. 1132 b 21). Впрочем, если вглядеться, что именно уподоблялось, эти примеры скорее разочаруют того, кто занимается поисками числовой философии Пифагора. Как мы уже говорили, до Еврита неизвестны случаи уподобления числам конкретных вещей или элементов, и очень похоже, что Еврит первым пошел по этому пути (45 А 2). А что же известно? Уже знакомые нам утверждения: справедливость — это четверка, брак — это пятерка, здоровье — это семерка и т. п. Достаточно ли было Аристотелю подобных изречений, чтобы воскликнуть: «Да у них все есть число!»? Ответить на это вопрос нелегко, но гораздо труднее найти более серьезные подтверждения этой «доктрины», кроме упомянутых идей трех поздних пифагорейцев да еще акусмы «самое мудрое — число».

В тех случаях, когда сам Аристотель пытается это сделать, отчетливо видна его тенденциозность. Разбирая астрономическую систему Филолая, он говорит, что пифагорейцы настолько привержены к числу 10, что специально выдумали десятое небесное тело — Противоземлю (Мет. 986 а 10). Действительно ли Филолай выдумал Противоземлю только для «круглого счета»? Такой интерпретации противоречат слова самого Аристотеля, из которых следует, что Противоземля введена для объяснения большей частоты лунных затмений по сравнению с солнечными (О небе. 293 b 21); Луна, получающая свет от Срединного огня, заслоняется не только Землей, но и Противоземлей^{225}. Известно, что современник Аристотеля Филипп Опунтский также писал об объяснении лунных затмений Противоземлей, следовательно, он знал, что она была введена именно для этого (58 В 36).

Итак, из того, что Аристотель говорит о числе, к Пифагору в лучшем случае можно отнести уподобление числам некоторых этических понятий, как о том говорит псевдоаристотелева «Большая этика» (1182 а 11). Уподобления эти иногда не лишены остроумия (справедливость — это воздание равным за равное или 2*2), но извлечь из них глубокий философский смысл невозможно. Едва ли его стремился вложить в эти изречения и сам их автор. Очевидно, что на «числовой основе» философию Пифагора реконструировать не удается. В то же время задача эта вовсе не безнадежна. В сочинениях того же Аристотеля разбросано немало идей, восходящих, по всей вероятности, к Пифагору. Поскольку к числу они отношения не имеют, мы несколько отложим их анализ, чтобы вернуться еще раз к роли числовых представлений в раннегреческой мысли.

Всякое ли стремление опереться на исчисляемую закономерность является числовой философией? Одно дело — утверждать, что чувственно воспринимаемые вещи состоят из единиц, другое — верить, что все в мире устроено в согласии с числовым принципом, и третье — искать в природе конкретные числовые закономерности. Перед нами не различные ступени числовой, философии, а разнородные направления, и если первые два действительно заслуживают имени «философия числа», то в последнем направлении двигалась научная гипотеза. Именно здесь оказалось возможным не только выдвижение идей, но и их проверка, не только многочисленные заблуждения, но и замечательные научные открытия. Можно ли относить к науке числовое выражение гармонических интервалов лишь потому, что оно оказалось истинным, а небесную гармонию исключать, поскольку она была ложной? Идея небесной гармонии родилась не из мистики чисел, а из проверенного опытом физического представления: звука без движения не бывает, равно как и не бывает движения без звука. Соответствие расстояний между небесными телами гармоническим интервалам носит вторичный характер, но и эта мысль, оказавшаяся ложной, двигалась в верном направлении — между скоростями движения планет и их расстояниями до центра действительно существует математически формулируемая закономерность.

Насколько мало связана небесная гармония с предполагаемой пифагорейской числовой философией, показывает тот факт, что уже Анаксимандр располагал свои небесные круги в соответствии с числовым принципом. Данные им расстояния между светилами ничуть не лучше и не хуже тех, которые предлагали пифагорейцы, — что мешает нам в таком случае объявить Анаксимандра родоначальником числовой философии?^{226}

У многих досократиков мы находим склонность к тем или иным числам, что отнюдь не обязательно объясняется влиянием идей Пифагора. Эмпедокл учил, что мир состоит из четырех элементов. Почему именно из четырех, а не из двух, как у Парменида? Вероятно, потому, что такое количество Эмпедокл считал необходимым и достаточным, а не из-за особой любви к четверке. Его младший современник Ион Хиосский, наоборот, доказывал, что все существует по три и начал мира всего три: огонь, воздух и земля (36 А 6, В 1). В данном случае создается впечатление, — что выбор Иона диктовался сознательной полемикой с Парменидом и Эмпедоклом, а не одной лишь приверженностью к числу три. (Отметим, что та огромная роль, которую играют числа от одного до девяти в самых разнообразных сферах культуры большинства народов мира, имеет глубокие психологические корни, вскрытые в известной работе Дж. Миллера)^{227}. Рассуждая по аналогии, упрек в следовании пифагорейцам можно адресовать и Аристотелю: у него подлунный мир тоже состоит из четырех элементов, ни одним ни меньше, ни больше!

Понятно, что далеко не каждого, кто стремится что-либо сосчитать, следует подозревать в симпатиях к пифагорейцам. И все же есть примеры, когда о влиянии их идей можно, говорить с известной степенью уверенности. Правда, в таких случаях речь идет не столько о мистике или даже философии чисел, сколько о воздействии математических открытий пифагорейцев на естественно-научные взгляды. Вот, например, как отразились представления о пропорции в одном из гиппократовских трактатов: «Если бы, действительно. было возможным найти для природы каждого человека правильную пропорцию пищи по отношению к упражнениям, причем без неточностей избытка или недостатка, это было бы верным путем к его здоровью» (О диете. I, 2; пер. В. И. Руднева). Поисками правильного соотношения еды, питья и физических упражнений занимались, как мы помним, и пифагорейские врачи. Думается, что современная медицина дорого бы дала, чтобы знать эту «правильную пропорцию» для каждого человека!

Двигаясь наощупь, невозможно каждый раз приходить к замечательным идеям. В этом же трактате «О диете» есть и весьма туманные представления о зависимости развития эмбриона от того, сумеет ли он найти правильную «гармонию», имеющую три интервала: кварту, квинту и октаву (I, 8). Гораздо более интересный материал обнаруживается у Эмпедокла (31 В 96–98). Он считал, что различные части человеческого организма происходят из четырех элементов, находящихся друг с другом в определенной пропорции. Кости состоят из двух частей воды, двух — земли и четырех — огня (2:2:4), нервы из одной части огня, одной — земли и двух — воды (1:1:2), а кровь из соединения всех четырех элементов в равной пропорции (1: 1: 1: 1). В этих наивных на первый взгляд рассуждениях многие видят если не открытие, то прозрение идеи химической формулы. Хотя наши современные обозначения Н₂О или H₂SO₄ идут не от Эмпедокла, в их основе лежит та же идея, что и у него.

Можно привести еще несколько аналогичных примеров, но и без того ясно, что математические представления служили одним из ценных инструментов человеческой мысли, осваивающей тот огромный и разнородный материал, который является предметом естествознания. Если далеко не все шаги в этом направлении были плодотворны, то в каждом из них чувствуется живой интерес к познанию окружающего мира, столь далекий от бесплодных нумерологических ухищрений неопифагорейцев и неоплатоников. Тому, кто ищет сокровенные тайны, скрытые в пифагорейском числе, следует обратиться к Ямвлиху, а не к Пифагору.

«Пифагорейская философия»

Заглавие этого раздела взято в кавычки не потому, что у ранних пифагорейцев не было философии. Она, разумеется, была, хотя и вовсе не походила на ту, которая описана Аристотелем. Но главное заключается не в этом. Если отказаться от числа как краеугольного камня, на котором основывалась философия всех пифагорейцев, то окажется, что никакой общепифагорейской философии не существовало, ибо каждый из них развивал собственную систему взглядов. В каких-то чертах эта система могла быть сходна с идеями других пифагорейцев и самого Пифагора, но нет ни одной философской доктрины, которую бы разделяли все без исключения пифагорейцы (речь, конечно, идет о тех, кто известен своим интересом к философским занятиям). Противоречий между учениями отдельных пифагорейцев было, пожалуй, даже больше, чем сходств. Для Гиппаса началом был огонь, в этом он близок к Гераклиту (их часто и упоминают вместе), но противостоит Гиппону, началом у которого была вода. Гиппон в свою очередь совершенно не похож на своего младшего современника Филолая — в выборе первоначала он следовал за Фалесом, который также полагал, что все произошло из воды. Характерной чертой пифагорейской философии считается дуализм, идущий от двух противоположных начал Пифагора. Этот дуализм заметен у Алкмеона, Менестора и Филолая, но с учением Гиппаса ничего общего не имеет. Некоторые пифагорейцы, в частности Гиппас и Гиппон, интересовались тем, как возник мир и развивали космогонические концепции, Алкмеону же и Менестору эти проблемы были совершенно чужды. На Филолая оказала влияние философия. Парменида, Менестор и Гиппон заимствовали некоторые идеи у Эмпедокла, Экфант следовал за атомистами и Анаксагором. Одни пифагорейцы избрали в качестве начал конкретные элементы (огонь, воду), другие — предел и беспредельное, а Адкмеон и Менестор вообще говорили не об элементах, а о качествах (холодное — горячее, влажное — сухое, и т. п.).

Почему столь велики доктринальные разногласия в пифагорейской школе? Прежде всего потому, что она возникла не как философская школа и принадлежность к ней никогда не определялась, следованием совокупности определенных доктрин. Именно поэтому наши источники называют пифагорейцами таких оригинальных философов, как Парменид или Эмпедокл. Ситуация эта для VI–IV вв. до н. э. не уникальна, высокая степень единодушия отнюдь не была отличительным признаком тогдашних философских школ. Стоит ли удивляться тому, что ученики Сократа развивали его взгляды в столь различных направлениях — ведь взгляды эти не составляли единого учения и не были письменно зафиксированы. Но и среди старших платоников существовали разногласия по самым кардинальным вопросам. Никто из значительных учеников Платона, будь то Гераклид Понтийский, Спевсипп, Ксенократ или Аристотель, не принял платоновскую теорию идей. Более того: никто из академиков, включая и Платона, не считал, по-видимому, что она должна быть принята в качестве доктринальной основы.

С другой стороны, ученики Платона легко узнаваемы и отличимы от других философов, да и как могло быть иначе, если все они формировались в ходе многолетнего общения со своим учителем. Из пифагорейских же философов только Гиппас и Алкмеон могли слушать самого Пифагора, остальные знали о его доктринах лишь в устной передаче. Однако и этот фактор, сколь бы важным он ни казался, не может считаться решающим. Более существенным было то, что начиная со второй половины IV в. до н. э. греческая философия, исчерпав, по-видимому, возможности плодотворного развития в избранных ею направлениях, привлекает все меньше людей, способных на выдвижение оригинальных концепций и готовых отстаивать их в споре со своими учителями. Не случайно кодификация основных идей платонизма начинается уже со второго схоларха Академии Ксенократа, а ученики Аристотеля если и критиковали его, то старались делать это, не упоминая его имени. В III в. до н. э. давление авторитетов становится еще большим и любое философское направление легко определяется по набору общепринятых в нем доктрин, которые разделялись, пусть и с разной степенью последовательности, всеми его приверженцами. Если в дальнейшем эти направления и размываются, то не за счет притока новых идей, а в силу варьирования и обмена старыми.

Признав, что учение Пифагора не было обязательным для его последователей, попытаемся все же определить, в какой степени оно повлияло на развитие их философских взглядов. К сожалению, о философии Пифагора мы знаем очень мало достоверного. Из того, что говорит Аристотель о пифагорейцах, к нему может быть отнесено прежде всего несколько упоминаний, касающихся космогонии (Мет. 1091 а 13; Физ. 213 b 22; фр. 201). Согласно этой космогонии, мир образуется из взаимодействия двух начал — предела и беспредельного, причем последнее мыслилось как беспредельное воздушное пространство (******), окружающее наш мир, и одновременно как пустота. Ближайшая часть этой беспредельной пневмы вдыхается внутрь мира и ограничивается пределом. Далее эта часть пневмы разграничивает природные вещи, положив тем самым начало их существованию. Интересную подробность добавляет Иоанн Филопон: «Пифагорейцы говорят, что вдыхаемая небом пустота и воздух отделяют животных от растений» (De gen. anim. comm. P. 107. 14).

Несмотря на неясность многих деталей пифагорейской космогонии, можно с определенностью сказать, что числа в процессе порождения мира никак не участвуют. «Единое» (** **), которое встречается в одном из свидетельств (Мет. 1091 а 16), — это отнюдь не единица, а весь мир в целом^{228}. Все попытки Аристотеля связать космогонический процесс с числом (Физ. 213 b 27) показывают, что опоры в пифагорейской традиции у него не было.

О древности пифагорейской космогонии говорит ее архаический характер и отождествление воздуха и пустоты, опровергнутое Эмпедоклом и Анаксагором. Критика этой космогонии Ксенофаном, утверждавшим, что божество, которое он отождествлял со всем миром, не дышит (21 А 1.25), также указывает на VI в. до н. э. «Именно в это время, — писала К. де Фогель, — сразу же после милетцев и в качестве реакции на них, должно было возникнуть Такое дуалистическое объяснение космоса. Именно здесь в противоположность ******* Анаксимандра был постулирован творческим умом настоящего философа принцип ограничения, названный *****»^{229}.

Таблица десяти противоположностей, представленная у Аристотеля, является плодом более поздней систематизации, но сам принцип ее построения идет от Пифагора. Во всяком случае, это единственное место, где Аристотель упоминает его имя в философском контексте. Рассуждая о том, кто первым стал учить о противоположностях — Алкмеон или пифагорейцы, он добавляет, как бы решая вопрос: «Ведь Алкмеон был [молод] в старости Пифагора» (Мет. 986 а 25). Вероятно, Аристотель что-то знал или, может быть, догадывался о влиянии Пифагора на Алкмеона.

Подробное рассмотрение философии Пифагора не входит в нашу задачу, тем более что о, некоторых ее аспектах уже говорилось выше. Обозначим лишь одно из ее направлений. Заслуживающая доверия традиция называет Пифагора автором самого термина «философия». Об этом говорит Диоген Лаэрций со ссылкой на Гераклида Понтийского (Д. Л. I, 12). Другая ветвь этой традиции передает беседу Пифагора с тираном Леонтом, в которой мудрец уподобляет человеческий род людям, собравшимся на Олимпийские игры: одни соревнуются ради почестей и славы, другие пришли сюда, чтобы выгодно продать или купить, а третьи для, того, чтобы наблюдать за всем этим. «Так и в жизни, одни служат славе, другие деньгам, те же немногие, кто, пренебрегая всем этим, занимаются изучением природы, называют себя любителями мудрости, т. е. философами» (Геракл, фр. 82).

Беседа Пифагора с тираном, представленная в диалоге Гераклида, была, конечно, выдуманной, но ее основная идея очень близка тому, что говорится о Пифагоре во фрагментах аристотелевского «Протрептика» (фр. 18, 20). Едва ли эта близость свидетельствует о том, что Аристотель и Гераклид под влиянием платоновского идеала «созерцательной жизни» одновременно решили приписать Пифагору чуждые ему идей, — скорее здесь следует видеть общую для них пифагорейскую традицию. Ведь идеал жизни, посвященной познанию, начал формироваться задолго до того, как он нашел свое полное теоретическое воплощение у Платона и Аристотеля^{230}. Уже Фалес выступает в популярных рассказах как человек, для которого наблюдения за звездами гораздо интересней того, что происходит на земле (Платон. Теэт. 174 а). Сходную ориентацию, демонстрирующую презрение или, равнодушие к земным благам, приписывают многим досократикам.

Этому вовсе не противоречит тот факт, что Пифагор, Фалес или Парменид, которых традиция рисует образцами созерцательной жизни, на деле активно занималась политикой. Мы рассматриваем здесь не реальную биографию философа и ученого, целиком отдавшегося своим занятиям, а лишь начало формирования идеала такой жизни. Греческие мыслители, выдвинув идею о том, что изыскания, даже очень далекие от повседневной жизни, заслуживают наивысшей похвалы и являются, может быть, самым достойным занятием, для свободного человека, сумели убедить в этом немалую часть своих сограждан. Однако это убеждение, даже искренне разделяемое, не могло заставить всех досократиков полностью отказаться от активного участия в политической жизни, как это, по-видимому, сделали Анаксагор и Демокрит. Подобной настойчивости мы не встречаем даже в школах Платона и Аристотеля. Только с Эпикура «не занимайся политикой» становится основой жизненной мудрости философа.

Мы уже говорили о том, что Алкмеон перевел космические начала Пифагора в конкретную плоскость физиологического учения о противоположных качествах, которое в дальнейшем использовал Эмпедокл применительно к физиологии живых существ, а Менестор — растений. Влияние пифагорейского дуализма ощущается и в философии Парменида. Отметим, что противопоставлялись не духовное и материальное начала, а чувственно воспринимаемые элементы или качества.

Особняком стоит философская доктрина Гиппаса, известная нам по изложению Феофраста: «Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса также приняли одно начало, движущееся и ограниченное; но сочли его огнем. Они полагают, что [все] вещи происходят из огня, путем его разрежения и сгущения, и в него же вновь разлагаются, ибо он является по природе единственной такой первоосновой» (18 А 7). Насколько близко стоят эти слова к тому, что писал Гиппас, проверить чрезвычайно трудно. Никаких других надежных свидетельств о его физическом учении не сохранилось, кроме краткого упоминания Аристотеля о том, что начало Гиппаса — огонь (Мет. 984 а 7). Во всяком случае, подобные идеи уже выдвигались в ионийской физике VI в. до н. э.: о сгущении и разрежении воздуха писал Анаксимен (13 А 5, 6). Рассуждая о том, кто первым — Гераклит или Гиппас — выдвинул огонь в качестве первоначала, можно высказаться по крайней мере в. пользу независимости идеи Гиппаса. Традиция рисует его участником выступления против Пифагора в конце VI в. до н. э., тогда как книга Гераклита появилась не ранее 80-х гг. V в. до н. э.

О философской доктрине Гиппона, назвавшего началом воду, мы уже говорили выше. Единственное, о чем здесь следует упомянуть, — это предполагаемое влияние Фалеса на выбор данного первоначала. Говорить о прямом влиянии едва ли приходится, поскольку Гиппон исходил не из космогонических, а из физиологических соображений, хотя косвенное воздействие исключить нельзя.

Наконец, за Гиппоном следует Филолай, единственный из известных нам пифагорейцев, кто принял начала Пифагора — предел и беспредельное, но развивавший свою философию уже под влиянием метафизики Парменида.

Итак, вместо единой пифагорейской доктрины мы видим разноголосицу мнений, а на месте философии числа — природные качества и телесные элементы. Картина пифагорейской философии теряет свою стройность, приобретая, однако, то, чего ей очень недоставало: опору в надежных источниках и связь с натурфилософией своего времени. Если у Пифагора и был интерес к метафизическим проблемам, он почти не передался его последователям. Философские взгляды ранних пифагорейцев (за исключением Гиппаса, о котором очень мало известно в этом плане) практически неотделимы от тех конкретных естественнонаучных проблем, которыми они занимались.