Поклик племені

Сер Карл Поппер (1902­–1994)

Без Гітлера і нацистів Карл Поппер ніколи не написав би ту ключову для сучасного демократичного і ліберального мислення книжку, якою є «Відкрите суспільство та його вороги» (1945), і, либонь, усе життя безвиїзно прожив би в рідному Відні як безвісний професор філософії. Про дитинство і юність Поппера відомо дуже мало — в його автобіографії «Unended Quest» (1976), винятково інтелектуальному свідченні, про них не сказано майже жодного слова — аж до появи книжки Малакі Хаїма Хакоена «Karl Popper. The Formative Years 1902-1945» (2000), вичерпного дослідження того етапу його життя в блискучій атмосфері столиці Австро-Угорської імперії. Відень наприкінці ХІХ-го і в перші роки ХХ століття був мультикультурним і мультирасовим, космополітичним містом, де нуртували мистецька і літературна творчість, критичний дух і не вщухали інтелектуальні та політичні дискусії. Мабуть, там визрів ембріон попперівської ідеї про «відкрите суспільство», яке протиставляється закритим суспільствам тоталітаризму.

Оскільки з окупацією Австрії нацистами у березні 1938 року культурне життя цієї країни вступило в етап обскурантизму і занепаду, після якого воно так і не відновилося повністю — її найкращі таланти емігрували, були знищені чи викреслені цензурою і терором, — важко уявити, що той Відень, в якому Поппер зробив свої перші осягнення, виявив у собі потяг до дослідження, науки та інакомислення, навчився ремеслу столяра, був шкільним вчителем і активним соціалістом, — можливо, був найкультурнішим містом Європи, світом, в якому католики, протестанти, інтегровані євреї чи сіоністи, вільнодумці, масони, атеїсти співіснували, полемізували і сукупно революціонізували мистецькі форми — передусім музику, хоча також живопис і літературу, суспільні науки, точні науки і філософію. У нещодавно перекладеній на іспанську мову книжці Вільяма Джонстона «The Austrian Mind: An Intellectual and Social History 1848-1938» (1972) («Австро-угорський дух. Інтелектуальна та суспільна історія 1848-1938 років») скрупульозно відтворено ту Вавилонську вежу, в якій Поппер завчасно навчився ненавидіти націоналізм; він називав його «жахливою єрессю» («a dreadful heresy») західної цивілізації, одним з її неподобств, яке він завжди вважав лютим ворогом культури свободи. Натомість він завжди рішуче обстоював меншини, бідних і «зіткнення культур», яке, на його думку, могло привести до збагачення — як те, що породило «грецьке диво» в епоху Перікла.

Родина Поппера, з походження єврейська, навернулася у протестантство за два покоління до того, як 28 липня 1902 року він народився. У дідуся по лінії батька була чудова бібліотека, що складалася з приблизно п’ятнадцяти тисяч томів, в якій Карл дитиною заразився пристрастю до читання і книжок, після того, як, за його власним зізнанням, прочитав (чи йому прочитали) історію Сельми Лагерлеф. Він так і не втішився після того, як ту бібліотеку довелося продати, коли родина, яка в його дитинстві все ще була дуже заможною, розорилася. В старості, коли він уперше в житті дістав якісь гроші за авторські права, він наївно спробував її відтворити, але йому це не вдалося. Його виховання було протестантським і стоїчним, пуританським, і хоча він одружився з католичкою Геннє, з якою вчився разом в університеті, ота строга, кальвіністська мораль, з характерними для неї зреченням від усякої сексуальності, надзвичайною вимогливістю до самого себе та аскетизмом, супроводжувала його все життя. За свідченнями, зібраними Малакі Хаїмом Хакоеном, найбільше Поппер засуджував Маркса і Кеннеді не за їхні політичні помилки, а за те, що вони мали коханок.

У Відні його молодості — червоному Відні — превалював ліберальний і демократичний соціалізм, який сприяв мультикультуралізму, і багато інтегрованих єврейських родин, як і його власна, мали привілейоване становище в економічному, університетському і навіть політичному житті. Його завчасне неприйняття будь-якої форми націоналізму — повернення до племені — змусило його противитися сіонізму, і він завжди думав, що створення Ізраїлю було «трагічною помилкою». У чернетці своєї «Автобіографії» він написав оту сувору фразу, яку наводить Хаїм Хакоен: «Спочатку я противився сіонізму, бо був налаштований проти будь-якої форми націоналізму. Однак я ніколи не думав, що сіоністи стануть расистами. Це змушує мене соромитися свого походження, бо я відчуваю відповідальність за дії ізраїльських націоналістів».

Він тоді думав, що євреї мусять інтегруватися в суспільства, в яких живуть, як це зробила його родина, бо «ідея обраного народу» здавалася йому небезпечною; на його думку, вона була провісницею модерних фантазій про «обраний клас» марксизму чи «обраної раси» нацизму. Для того, хто так думав, мабуть, жахливо було бачити, як в австрійському суспільстві, яке він вважав відкритим, під ідеологічним впливом, який йшов з Німеччини, почав, як піна, рости антисемітизм, і раптом відчути загрозу, задуху і необхідність емігрувати. Невдовзі, вже у вигнанні в далекій Новій Зеландії, де завдяки своїм друзям Фрідріху фон Гаєку та Ернсту Ґомбрічу він знайшов скромну роботу лектора в Кентерберійському коледжі в Крайстчерчі, він поступово дізнаватиметься, що шістнадцять його близьких родичів — дядьки, тітки, двоюрідні брати і сестри, — а також незліченні австрійські колеги та друзі єврейського походження, які, як і він, вважали себе цілком інтегрованими, будуть знищені чи помруть у концентраційних таборах, ставши жертвами скаженого расизму нацистів.

У приватному листі, який через чотирнадцять років після його написання буде опублікований у 1984 році під назвою «Against Big Words» («Супроти гучних слів»), Поппер так синтезував переконання своєї юності, які привели його від соціалізму до лібералізму: «Я почав як соціаліст у середній школі, але не знайшов дуже стимулюючого коледжу. Я покинув його у шістнадцять років і повернувся до нього лише тоді, коли склав вступний іспит до університету. У сімнадцять років (1919 р.) я все ще був соціалістом, але перейшов в опозицію до Маркса внаслідок деяких зіткнень з комуністами. Інший досвід (з бюрократами) показав мені — ще перед фашизмом, — що все більша сила державного механізму становить найбільшу загрозу для особистої свободи і тому ми завжди повинні боротися проти цього механізму. Мій соціалізм не був лише теоретичним; я навчився столярства (на відміну від моїх друзів інтелектуалів-соціалістів) і здав екзамен на право займатися цим ремеслом; я працював у притулках для покинутих дітей і викладав у початковій школі; до того, як завершити свою першу книжку [...], я навіть не уявляв, що стану професором філософії. «Logik der Forschung» було опубліковано 1934 року; я отримав роботу в Новій Зеландії на Різдво 1936 року. [...] Я антимарксист і ліберал»[51].

Нацизм, вигнання і війна були тим контекстом, який змусив Поппера покинути на кілька років свої наукові дослідження і робити те, що він назве своїм «інтелектуальним внеском» в опір Гітлеру і тоталітарній загрозі. Перед тим, як покинути Австрію, він опублікував «Logik der Forschung» («Логіка наукового дослідження», 1934), яку буде перевидано, дуже доповнену, лише через чверть сторіччя, 1959 року. У цьому есеї Поппер спростував індуктивне пізнання — що наукову гіпотезу можна обґрунтувати при допомозі нагромадження спостережень, які її підтверджують, — і обстоював те, що наукові істини, завжди дискусійні, є ними лише тоді, коли витримують випробування на «спростовність», іншими словами, поки їх не можна об’єктивно спростувати — теза, яку він розроблятиме і шліфуватиме впродовж усього свого життя.

У вигнанні Поппер написав спочатку «Злиденність історицизму» (1944-1945 рр.), а згодом свій opus magna «Відкрите суспільство та його вороги» (1945). Малакі Хаїм Хакоен ретельно змальовує захопливу історію мало що не героїчних обставин — Попперу довелося вивчити класичну грецьку мову, аби читати Платона та Арістотеля в оригіналі, — в яких той працював над цими двома книжками з політичної філософії, уриваючи години для лекцій та адміністративних обов’язків в університеті, просячи про бібліографічну допомогу своїх європейських друзів і живучи в бідності, яка часами межувала зі злиднями. Великою підмогою для нього були вірність і відданість Геннє, яка розшифровувала рукопис, переписувала його на друкарській машинці, а ще піддавала його різкій критиці.

Книжка простежує — в їхніх витоках і розвитку впродовж історії — ідеї, які дають поштовх і живлять теорії та доктрини, що є ворожими людській свободі. Через п’ять років надсадної праці у 1945 році з’явився цей есей, який зробив Поппера найсміливішим ліберальним мислителем свого часу. Йдеться про докладний опис і чудовий аргумент супроти традиції, яку він назвав «історицизмом», що починається з Платона, відроджується в ХІХ столітті і збагачується Гегелем і досягає свого апогею в працях Маркса. Началом цієї течії, матері всіх авторитаризмів, Поппер вважає неусвідомлений панічний страх перед відповідальністю, яку свобода покладає на індивіда і якою той схильний пожертвувати, аби позбутися тієї відповідальності. Звідси й це ностальгійне бажання повернутися в колективістський, племінний світ, у стале й незмінне суспільство, до ірраціоналізму магічно-релігійного мислення, що передувало народженню індивіда, який звільнився від стадної плаценти племені і зламав його закостенілість за допомогою торгівлі, розвитку розуму і практики свободи. Методичне оспорювання всіх прогнозів Маркса є розгромним, однак його найнещадніший інтелектуальний супротивник у своїй книжці говорить про нього з повагою, а подекуди — із захватом. Його добрі наміри позбутися експлуатації та суспільної несправедливості є визнаними, як і серйозність його досліджень та інтелектуальна чесність. Поппер каже, що звільнення соціології від «психологізму» — одна з найбільших заслуг Маркса, і навіть стверджує, що, сам того не знаючи, автор «Капіталу» був прихованим оборонцем відкритого суспільства. Його великою помилкою було піддатися «історицизму», повірити, що історія скоряється непорушним законам і її може передбачити соціальний науковець. Поппер також ставить під сумнів тезу Маркса про те, що «матеріальні умови виробництва» (соціальна структура) пояснюють і завжди передують ідеям (культурна надбудова). І показує, як іноді ідеї випереджають суспільні зміни і матеріальні умови виробництва. Він наводить приклад власне російської революції, яка навряд би відбулася і взяла той курс, який вона взяла, без марксистських ідей, якими керувався Ленін, її ініціатор і провідник. Хоча ці ідеї на той час уже відхилилися від того курсу, який намітив для них Маркс, який був переконаний, що комунізм настане спочатку в найрозвинутіших капіталістичних країнах, як-от Англія і Німеччина, а не в такому відсталому і напівфеодальному суспільстві, як Росія.

Великим лиходієм «Відкритого суспільства та його ворогів» є Гегель, якого Поппер розбирає і дискваліфікує з незвичною для нього суворістю (називає його «шарлатаном», «пристосуванцем», «базікою», «мракобісом», як це робив раніше Шопенгауер). Бо цей простий і добродушний чоловік, дуже людяний, завжди був непоступливий у питанні свободи.

Не лише Платон є об’єктом прямої критики в цій книжці. Ним є також Арістотель, чий «есенціалізм», за словами Поппера, безпосередньо зв’язує античну Грецію з філософією Гегеля. Арістотель, засновник «вербалізму», пишної мови, яка нічого не говорить, передав у спадок, на думку автора «Відкритого суспільства та його ворогів», цю традицію Гегелю, який розширив її до страхітливих меж. У павутині слів, за допомогою яких Гегель спорудив свою систему, знаходяться підвалини того тоталітарного суспільства — колективістського, ірраціонального, вождистського, расистського та антидемократичного, — яке попервах придумав Платон. І навіть удосконаленого і спотвореного. Для Гегеля дух, джерело життя, завжди перебуває у русі, прогресує з історією, втілюючись у державі, вищій формі сучасності. Ця держава, прояв сутності всього, що існує, є вищою за сукупність людей, які утворюють суспільство; вінцем держави є монарх, абсолютний суверен, якому треба повністю скорятись і улягати. Держава зміцнюється через дію, як це відбулося з Прусською державою. А вищою формою дії є конфронтація, війна проти інших держав, яких вона мусить здолати, аби виправдати себе. Військова перемога вивищить її над усіма решта. Людський прогрес окреслюють герої, люди, що здійснюють славні діяння, через яких держава реалізується і звеличується. Монарх — лідер чи вождь — є вищою істотою. Він може, обманювати, брехати і маніпулювати масами — як Платон давав моральне право робити це хранителям Республіки, — аби тримати їх у покорі, і бути нещадним супроти тих, хто наважується бунтувати, бо найбільший злочин, який може вчинити громадянин, — повстати проти духу, який втілює державу і сутнісною проекцією якого є своєю чергою суверен чи верховний диктатор. Чи не є це найкращим описом тих надлюдей, якими були Гітлер, Сталін, Муссоліні, Мао, Фідель Кастро?

Великою новизною цієї книжки, що є абсолютним шедевром, було те, що Поппер побачив витоки і корені усіх вертикальних та антидемократичних ідеологій у Греції і в творах Платона. Тобто у тій самій культурі, яка заклала підвалини демократії і відкритого суспільства. Отже страх перед свободою народжується з нею, і ніхто інший, як Платон, найблискучіший інтелектуал свого часу, перший поставив розум на службу ірраціоналізму (поверненню до закритої культури племені, колективній ірраціональності й політичному, рабовласницькому і расистському деспотизму верховного правителя). Поміж раціоналізмом та ірраціоналізмом Поппер непримиренно обстоює перший і стверджує, що другий рано чи пізно веде до злочину і, попри те, що починається з Платона, є «найнебезпечнішою інтелектуальною хворобою нашого часу».

Чи правильно ототожнювати ірраціональне з колективізмом і ностальгією за втраченою єдністю племені? Хіба не є частиною ірраціонального такі інтегральні аспекти людської натури, як світ підсвідомого, снів, інтуїції, інстинкти і пристрасті? Це правда, що від нього, як стверджує Поппер, походять деструктивні прояви, серед них — політичний та релігійний догматизм і фанатизм, які призводять до утисків і терору. Але ірраціональне також породило, через сублімацію, надзвичайні мистецькі твори, наприклад, містичну поезію Сан Хуана де ля Круса і модерністську поезію Рембо і Лотреамона, а значна частина сучасного мистецтва принаймні почасти живиться із цього нераціонального джерела людської натури.

Чи точно Поппер інтерпретував платонівські ідеї? Багато елліністів, філософів і політичних есеїстів ставлять це під сумнів. Та навіть якщо Поппер згустив фарби, критикуючи ідеї Платона й Арістотеля, його книжка назавжди залишиться достовірним скрупульозним дослідженням психологічних і соціальних механізмів, які спонукають суверенного індивіда не погоджуватися на ризики, які тягне за собою свобода, і віддавати перевагу диктаторському режимові.

Малакі Хаїм Хакоен, мабуть, стільки ж працював над книжкою про молодого Поппера, скільки той над дослідженням витоків тоталітаризму в класичній Греції. Бо іноді складається враження, що з роками напруженої посвяти шанобливий і майже релігійний захват Поппером потроху змінився розчаруванням, у міру того як він виявляв у його приватному житті неминучі вади і манії, його нетерпимість, невелику взаємність із тими, хто йому допоміг, його депресії, його невелику готовність прийняти нові форми, ідеї і сучасні тренди. Подекуди ця критика є дуже несправедливою, але вона не є зайвою у книжці, присвяченій тому, хто завжди стверджував, що критичний дух є необхідною умовою справжнього поступу в науці і суспільному житті і що лише перевіряючи їх методом проб і помилок — тобто намагаючись їх «сфальшувати», довести, що вони є помилковими, — можна пізнати правдивість чи фальшивість доктрин, теорій та інтерпретацій, які прагнуть пояснити ізольованого чи зануреного в суспільну амальгаму індивіда.

З іншого боку, Малакі Хаїм Хакоен чітко встановлює (всупереч тому переконанню, до якого прийшли в роки холодної війни), що Поппер аж ніяк не був природженим філософом-консерватором і що його тези про відкрите суспільство і закрите суспільство, есенціалізм, історицизм, третій світ, фрагментарну суспільну інженерію, племінний дух і його аргументи проти націоналізму, догматизму і політичні та релігійні ортодоксії охоплюють широкий ліберальний філософський спектр, в якому однаковою мірою можна розгледіти всі демократичні політичні формації — від соціал-демократичної до консервативної, за умови, що вони приймають розподіл влади, вибори, свободу слова і ринок. Щодо цього можна подивитись, як на соціал-демократичну поміч Попперу приходить лейбористський філософ Браян Мегі у свій книжці «Поппер»[52], якому вторить Джеремі Шермур, який був асистентом Поппера в Лондонській школі економіки, у своїй книжці «The Political Thought of Karl Popper»[53]. І сам Поппер у своїй короткій і схематичній автобіографії «Unended Quest» стверджує, що «якби можна було уявити собі соціалізм, який би поєднувався з особистою свободою, я досі був би соціалістом». Однак, додає він, це всього лиш «прекрасна мрія».

Лібералізм Поппера є глибоко прогресивним, бо просякнутий прагненням справедливості, яке іноді відсутнє в тих, хто зводить свободу лише до існування вільних ринків, забуваючи, що ті самі по собі врешті-решт дозволяють, за метафорою Ісаї Берліна, вовкам з’їсти всіх ягнят. Економічна свобода, яку обстоював Поппер, мусить доповнюватися державною освітою високого рівня і різноманітними ініціативами суспільного порядку, як-от створення інституцій «для захисту економічно слабкого від економічно сильного» — пенсії, страхування на випадок безробіття чи нещасного випадку на виробництві, безкоштовна освіта в державних школах, заборона дитячої праці, — і насиченим культурним життям, доступним найбільшій кількості громадян, з метою створити equality of opportunity (рівність можливостей), яка в кожному поколінні боротиметься з релігійними догмами і племінним духом. У праці «Відкрите суспільство та його вороги», звідки узято ці цитати, Поппер висловлюється абсолютно чітко: «economic power may be nearly as dangerous as physical violence» («економічна сила може бути майже такою ж небезпечною, яким є фізичне насильство»)[54].

У Новій Зеландії Поппер написав два свої великі есеї з політичної філософії і в наступні роки, вже повернувшись в Європу, він поновить наукові дослідження і філософські роздуми, але не перестане уболівати за політичні і соціальні проблеми. Ключовим у цьому був його переїзд до Англії в 1946 році: «Було то 1944 року. Ми з дружиною провели кілька днів відпочинку, катаючись на лижах на схилах Гори Кука. В автобусі, яким ми поверталися додому, стояв вовчий холод, коли ми спинилися посеред поля біля однієї з тих маленьких новозеландських поштових станцій, заметених снігом. На моє превелике здивування, я почув, як хтось кличе мене на ім’я; мені простягнули телеграму, яка змінить наше життя. Вона була підписана Ф.-А. Гаєком, і в ній мені пропонували місце лектора у Лондонській школі економіки. Призначення відбулося в 1945 році, а 1949-го я отримав посаду професора на кафедрі логіки та наукового методу»[55].

Його друг Гаєк дійсно знайшов для нього ту роботу в Лондонській школі економіки. В Англії Поппер жив, повністю віддавшись дослідженням, викладанню і написанню книжок, статей і читанню лекцій. Попри його хронічні дискретність і скромність — у Зальцбургу, відкриваючи фестиваль, присвячений Моцарту, він сказав, що з 1950 року вони з Геннє живуть відлюдьками у Чілтерн-Гіллз «без телебачення і газет», але слухаючи добру класичну музику, — його геній здобував щораз більше визнання. На своїй другій батьківщині він отримав численні почесті. Дістав британське громадянство, королева вшанувала його титулом лицаря Британської імперії, увійшов до Британської академії і Королівського товариства. Його авторитет стане таким самим великим, як той, який здобуде в академічному світі його співвітчизник Людвіґ Вітґенштайн.

Ці два видатні мислителі зустрінуться лицем в лице один-єдиний раз у житті, 25 жовтня 1946 року, заледве на десять хвилин, а словесний і майже фізичний поєдинок, який між ними відбувся, був настільки яскравий, що розрісся до майже міфічних розмірів. Що сталося насправді? Якими були передісторія і наслідки тієї зустрічі, в якій через роки багато хто вбачає символічну лінію поділу між двома основними течіями сучасної філософії?

Той, кому цікаво дізнатися про ті мертві брижі, які породила ця дуель колосів, мусить прочитати книжку «Wittgenstein’s Poker» («Вітґенштайнова коцюба») з підзаголовком «Історія десятихвилинної полеміки між двома великими філософами» Девіда Едмондза і Джона Ейдінова, двох журналістів ВВС. Вона читається як детективний роман. Авторам вдається переконати читача, що для правильного розуміння того, що сталось у ті ключові десять хвилин, треба дослідити культурне життя догітлерівської австрійської столиці, дружні зв’язки і чвари Віденського гуртка, біографії, тези і праці Вітґенштайна і Поппера, домінуючі у Великій Британії і зокрема в Кембріджі філософські тенденції, а також велику дискусію Заходу — яка розпочалася в ті роки, які бачили злет фашизму, і тривала впродовж усієї холодної війни — про функцію культури в політичному житті націй.

Два супротивники мали багато спільного. Обидва народилися в Австрії, в навернених (у католицизм і протестантизм) родинах, через антисемітизм і нацизм переселилися — після перепитій, які привели Вітґенштайна в Норвегію, а Поппера в Нову Зеландію, — в Англію, яка обидвом надала громадянство. Перший походив із дуже багатої родини, але відписав увесь свій спадок братам, а другий — із заможного середнього класу, хоча обидва мали маніакальну схильність до скромного й відлюдного життя, яка у Вітґенштайна доходила аж до аскетизму. Попри їхню пристрасть до ідей, обидва дуже любили ручну працю (Вітґенштайн займався садівництвом, а Поппер столярством), яку вважали профілактичною для інтелектуальної роботи. Пуританство середовища, в якому вони народилися, позначилося на сексуальному житті обох, позначеному стриманістю і самоконтролем — як у нетривалих гомосексуальних зв’язках Вітґенштайна, так і в аскетичному шлюбі Поппера з Геннє, єдиною в його житті жінкою. (На схилку літ філософ зізнався одному з друзів, що мати ні разу його не поцілувала, а він ніколи не цілував свою дружину в уста). Обидва були зобов’язані Бертрану Расселу — свідку й учаснику зустрічі 25 жовтня 1946 року, — який домігся того, аби «Tractatus Logico-Philosophicus» Вітґенштайна було опубліковано у Великій Британії, а Кембріджський університет надав йому посаду професора, яку той обіймав; він також із ентузіазмом захищав «Відкрите суспільство та його ворогів» Поппера, яке було опубліковане за рік до того в Англії. Обидва були геніальні, непідкупні, диявольськи зарозумілі й страшенно злопам’ятні, хоча, можливо, у цьому розумінні супроти істеричних вибухів Вітґенштайна (як той, що стався під час тієї пам’ятної зустрічі) спалахи Поппера були нічим.

Розбіжності були особистісні й філософські. Теза Вітґенштайна, згідно з якою філософських проблем, власне кажучи, не існує, а є лише головоломки і загадки (puzzles), і основне завдання філософа полягає не в тому, щоби «пропонувати рішення, а лише прояснювати їх», очищати мову від усіх психологічних домішок, затертих висловів, міфологій, релігійних чи ідеологічних переконань, які каламутять мислення, здавалася Попперу нестерпно легковажною, чимось, що могло привести до перетворення філософії на одне з відгалужень лінгвістики чи на формальне вчення, позбавлене будь-якого значення, пов’язаного з людськими проблемами. Для нього останні були вихідним матеріалом філософії, а мотивом для того, щоб бути філософом, — пошук пояснень і відповідей на найбільш назрілі тривоги людей. Саме це він і робив, знайшовши притулок у Новій Зеландії, коли писав есей «Відкрите суспільство та його вороги», в якому критикував філософію Вітґенштайна — навіть назвав його суперечливим і сумбурним, а його теорію фальшивою, — і де висунув твердження, яке могло лише роздратувати автора «Tractatus»: «Говорити ясно — означає говорити в такий спосіб, коли слова не мають значення»[56].

Ці дві суперечливі версії філософії зійшлися віч-на-віч у п’ятницю 25 жовтня 1946 року в Клубі моральних наук Кембріджського університету, очолюваного Вітґенштайном, куди Поппера, який приїхав до Англії за кілька місяців до того, запросили зробити виклад на тему «Чи існують філософські проблеми?»

Цю тему було вибрано з явним наміром спровокувати дискусію між двома світочами, і тому в той вечір замість десятка студентів і викладачів, які зазвичай приходили на зібрання Клубу моральних наук, в обшарпану залу H3 на другому поверсі старовинного Королівського коледжу їх набилося десятків зо три. Поппер приїхав у Кембрідж одразу після обіду і перш ніж піти до Клубу, пив чай з Бертраном Расселом, що змусило деяких недоброзичливців стверджувати — один із тисяч домислів, якими оповите це зібрання, — що останній, либонь, підмовив Поппера напуститися без жодних евфемізмів на теорію puzzles автора «Tractatus». Але насправді в цьому не було жодної потреби. У своїй автобіографії «Unended Quest» 1974 року Поппер зізнається, що вже віддавна згорав від нетерпіння довести Вітґенштайну, що філософські проблеми таки існують. Тож у той вечір він йшов на зустріч у Клуб моральних наук із шаблею наголо.

Із того, що відомо, Поппер розпочав свій виклад із заперечення, що завданням філософії є розв’язування загадок, і заходився перераховувати питання, які, на його думку, є типовими філософськими проблемами, коли Вітґенштайн, роздратувавшись, перебив його, дуже піднісши голос (він часто це робив). Та Поппер, своєю чергою, перервав його, намагаючись продовжити виступ. Тоді Вітґенштайн схопив камінну коцюбу і став вимахувати нею в повітрі, аби наочніше виявити свою цілковиту незгоду з критичними зауваженнями Поппера. Наелектризована тиша залягла поміж присутніх тихомирних британських філософів, які не звикли до подібних виявів австрійської гарячковості. Втрутився Бертран Рассел, категорично звелівши: «Вітґенштайне, негайно киньте ту коцюбу!» За однією версією тієї зустрічі, в ту мить Вітґенштайн, усе ще з коцюбою в руці, проревів, звертаючись до Поппера: «А ну ж бо, наведіть мені приклад морального припису!» На що Поппер відповів: «Негоже погрожувати доповідачеві коцюбою». Почулися смішки. Вітґенштайн, зелений від люті, кинув коцюбу на присок коминка і вийшов з кімнати, гримнувши дверима. За іншою версією, Поппер промовив свій жарт лише тоді, коли Вітґенштайн уже вийшов з кімнати, а Рассел та інший філософ Річард Брейтвейт намагалися вгамувати розбурхані води.

Девід Едмондз і Джон Ейдінов прочитали усі письмові свідчення про той епізод, звіривши листування його протагоністів і свідків, ретельно, а іноді безжально, проаналізувавши різні версії, і їхнє розслідування — найбільш повчальне в їхній книжці — замість остаточно встановити істину щодо того, що трапилось у ті бурхливі десять хвилин, лише засвідчує: ми ніколи не знатимемо достеменно, що тоді сталося. Спогади десяти чи одинадцяти ще живих очевидців тієї зустрічі не збігаються, а подекуди абсолютно розходяться. Одні чули, а інші ні, фразу Бертрана Рассела; одні запевняють, що жарт Поппера пролунав раніше, а інші — що вже після того, як розлючений Вітґенштайн вилетів з кімнати. Ніхто не є дуже впевнений щодо подробиць фраз і вигуків, якими обмінювались два полемісти. Навіть той студент, якому було доручено вести протокол зустрічі, паралізований несподіваним поворотом дискусії, цілком заплутався і написав таку невиразну і безбарвну версію, яка дозволяє найбільш вигадливі інтерпретації.

«Вітґенштайнова коцюба» мала стати репортажем про культурну подію із безсумнівним резонансом, і їй це вдалося. Але журналісти ВВС мимохіть зуміли також підтвердити чудовим прикладом давню підозру: що вигаданий — уявний чи літературний — компонент в історії є таким самим неминучим, як і необхідним. Якщо те, що сталося так недавно, а його дійові особи все ще перебувають серед живих, може ось так прослизнути між вічок об’єктивного і наукового розслідування й через фантазію і суб’єктивність перетворитися на щось зовсім інше, — відданий учень Вітґенштайна, який був того вечора на засіданні Клубу моральних наук, категорично заперечував, що там щось сталося, — то що вже говорити про історичний виклад минулих подій, які впродовж сторіч через ідеології та релігії, взаємні інтереси, людські пристрасті та мрії ще більше просякли фантазією — настільки, що наблизилися до володінь літератури, а іноді переплелися з нею. Це, звісно, не заперечує існування історії; а лише підкреслює: то наука, добряче приправлена уявою.

Для Карла Поппера істина не відкривається: її потроху відкривають і цей процес безкінечний. Тож вона завжди є тимчасовою істиною, яка триває, доки її не спростують. Істина — в намаганні людського розуму виявити її, сховану, як скарб, у глибинах матерії чи зоряній безодні, в очікуванні прозорливого дослідника, який її знайде і явить світові немов безсмертну богиню. Попперівська істина нетривка, вона весь час знаходиться під перебіжним вогнем доказів та експериментів, які її зважують, намагаються під неї підкопатися — «спростувати» її, як він каже, — і замінити її іншою: це те, що відбувалося і неминуче найчастіше відбуватиметься під час цієї невимірної мандрівки людини в часі, яку ми називаємо прогресом, цивілізацією.

Спосіб, в який істина з’являється, дуже добре описаний алегорією, якою Поппер послуговується у своїй першій книжці «Logik der Forschung», аби пояснити що таке наука: «[вона] не опирається на кам’яну брилу; навпаки: ми могли б сказати, що зухвалу конструкцію її теорій споруджено на болотистому ґрунті, наче будівлю, зведену на палях. Їх вганяють згори в трясовину, але не досягають жодної природної чи заданої опори; коли ми припиняємо наші спроби всадити їх у глибший пласт, це зумовлене не тим, що ми натрапили на твердий ґрунт: зупиняємось, бо вони стоять достатньо твердо для того, аби втримати цю конструкцію, принаймні якийсь час»[58].

Спочатку істина є гіпотезою, яка претендує розв’язати проблему. Поставши в лабораторних ретортах, мудруваннях суспільного реформатора чи складних математичних розрахунках, вона пропонується світові як об’єктивне знання в певній галузі чи функція реальності. Гіпотеза чи теорія проходить — мусить пройти — перевірку пробами й помилками, верифікацію чи заперечення з боку тих, кого вона не здатна переконати. Це миттєвий або дуже тривалий процес, упродовж якого та теорія живе — завжди чекаючи смертного вироку, як ті первобутні царьки, які зіп’ялися на трон вбиваючи і зійдуть з нього убиті — і породжує наслідки, впливає на життя, приносячи зміни чи то в медичну терапію, чи то у воєнну промисловість, суспільну організацію, сексуальну поведінку або моду. Допоки раптом не вигулькне інша теорія, «спростовуючи» її, і розвалює, як буря будиночок з карт, те, що здавалося її міцною обґрунтованістю. Відтак на поле бою виходить нова істина, аби змагатися з випробуваннями і викликами, яким її хочуть піддавати розум і наука, — тобто жити тим бурхливим, небезпечним життям, яким живуть істина, знання у філософії Поппера.

Дана теза почала вимальовуватися на початку тридцятих років минулого сторіччя у Відні під час роботи над «Logik der Forschung» (1934), і Поппер удосконалюватиме її решту свого життя. Ця книжка народилася як спроба розмежувати те, що є справжнім науковим дослідженням, і те, що ним не є. Розмірковуючи над границею, яка їх відмежовує, Поппер натрапив на ідею, яку згодом розвине так, що вона стане кістяком його філософії: науковою теорією (посутньо відмінною від метафізичної) є лише та, яку можна «спростувати», оспорити; та, яку можна піддати критиці, ретельному аналізові, обмізкувавши її найзаповідніші аспекти, дослідивши її обґрунтування, припущення, розвиток. Якщо вона не піддається натиску критики і втримується, то сприяє просуванню вперед знань про природу і суспільство. Принаймні допоки інша теорія чи гіпотеза не дискредитує її, надавши поштовх пізнанню в тому напрямі, який та не передбачала чи не дозволяла розгледіти. У «Логіці наукового дослідження» вже описано метод «проб і помилок», який Поппер у подальшому допрацює і поширить із царини науки на сферу суспільних і політичних питань.

Звісно, ще нікому не вдалося спростувати те, що земля кругла. Та Поппер радить, аби ми — попри всі докази — звикали до думки, що земля насправді лише наразі є круглою, бо певним чином колись поступ обґрунтованості і науки може розбити їх, як вже зробив це зі стількома істинами, які здавались непорушними.

Утім, ідеї Поппера не є релятивістськими і не пропонують поширеного серед скептиків суб’єктивізму. Істина однією ногою стоїть в об’єктивній реальності, за якою Поппер визнає незалежне від людського розуму існування, і цією ногою, за означенням польського фізика Альфреда Тарського, яке він переймає, є збіг теорії та фактів.

Те, що істина має, чи може мати, відносне існування, не означає, що істина є відносною. Поки вона тримається, поки її не «спростовує» інша, вона панує безроздільно. Істина є тимчасовою, бо наука, як і ми, люди, здатна помилятися. Можливість помилки завжди існує — попри знання, які здаються нам найнадійнішими. Однак усвідомлення цієї здатності помилятися не означає, що істина є недосяжною. Це означає, що для того, аби дійти до неї, ми мусимо бути несамовитими, перевіряючи її та критикуючи, піддаючи випробуванню через експерименти; і розсудливими, коли набуваємо у чомусь певності, готовими до ревізій і виправлення помилок, поступливими з тими, хто оспорює непохитні істини.

Поппер завжди називав себе оптимістом, переконаним у тому, що сучасний світ, з усіма його обмеженнями і вадами, є найкращим із тих, що мало людство: «З історичної точки зору ми, на мою думку, живемо в найкращому зі світів, які колись існували. Природно, що це поганий світ, бо є інший, кращий і тому що життя спонукає нас шукати кращі світи. І ми мусимо продовжувати цей пошук кращого світу. Та це не означає, що наш поганий. Насправді світ не лише гарний, нинішня молодь має можливість осягати його, як не могла ніколи»[59]. А в своїй промові з нагоди відкриття Зальцбурзького фестивалю, присвяченого Моцарту, він заявив: «Я оптиміст. Оптиміст у світі, в якому інтелігенція вирішила, що ти мусиш бути песимістом, якщо хочеш бути модним»[60]. Через це і через схильність стількох сучасних йому інтелектуалів обстоювати тоталітарні ідеології, Поппер завжди виказував до них таку саму зневагу, що й Гаєк.

Те, що істина існує, доведено поступом, який зробило людство у стількох сферах: наукових і технічних, а також соціальних і політичних. Помиляючись і здобуваючи науку зі своїх помилок, людина щораз більше пізнавала природу і щораз краще пізнавала себе. Це нескінченний процес, який не виключає ні відступу назад, ні зиґзаґів. Гіпотези й теорії, навіть фальшиві, можуть містити певну інформацію, яка наближає пізнання до істини. Хіба не так відбувався поступ у медицині, астрономії, фізиці? Щось схоже можна сказати про суспільну організацію. Через помилки, які вона змогла виправити, демократична культура забезпечила людям у відкритих суспільствах кращі матеріальні та культурні умови і більші можливості вирішувати свою долю. Це piecemeal approach, який постулює Поппер, і він означає поетапний чи реформістський підхід, супротивний революційному, який передбачає робити з того, що існує, tabula rasa.

Хоча для Поппера істина завжди є сумнівною, як у чудовій назві комедії Хуана Руїса де Аляркона, під час її панування життя слухняно організовується в залежності від неї, зазнаючи через неї дрібних чи колосальних змін. Для того, аби прогрес був можливий, аби знання про світ і про життя збагатилося замість того, щоб збідніти, важливо, аби пануючі істини завжди піддавалися критиці, випробуванням, перевірці і оспорюванню, які їх підтвердять чи замінять іншими, ближчими до тієї абсолютної і неспростовної істини (недосяжної і, либонь, неіснуючої), спокуса якої пробуджує цікавість, потребу в людському знанні, відколи на зміну марновірству як джерелу знання прийшов розум.

Критику — реалізацію свободи — Поппер робить підвалиною прогресу. Без критики, без можливості «спростувати» точні знання немає ні можливого поступу в царині науки, ні поліпшень у суспільному житті. Якщо істина, всі істини не піддаються перевірці методом «проб і помилок», якщо не існує свободи, яка б дозволила людям ставити під сумнів обґрунтованість усіх теорій, які буцім дають відповіді на існуючі проблеми, механіку пізнання заклинено і останнє може бути викривлене. Тоді замість раціональних істин воцаряються міфи, акти віри, магія, метафізика. Царство ірраціонального — догми і табу — знову вступає у свої права, як у давнину, коли людина була ще не вільним і раціонально мислячим індивідом, а стадною і рабською істотою, всього лишень частиною племені. Цей процес може прибирати релігійної подоби, як-от у християнських чи ісламських фундаменталістських суспільствах — прикладом цього є католицькі держави в Середньовіччі чи Іран і Саудівська Аравія в наші дні, — в яких ніхто не може оспорювати «священні істини»; або світської подоби, як-от у тоталітарних суспільствах, де офіційна істина захищена від вільної перевірки іменем «наукової доктрини» марксизму-ленінізму. Проте і там, і там, як і у випадках нацизму і фашизму, йдеться про добровільне чи примусове зречення від цього права на критику — від реалізації свободи, — відсутність якої йде на шкоду раціональності, збіднює культуру, перетворює науку на містифікацію, чаклунство, а під піджаком і краваткою цивілізованої людини знову проступають пов’язки на стегнах і магічні порізи варвара.

Немає іншого способу йти вперед, ніж раз у раз спотикаючись, падаючи і знову підводячись. І помилки завжди будуть, бо правильний здогад до певної міри переплетений з ними. Відокремлюючи істину від омани — це цілком можлива і, либонь, найбільш людська з усіх дія, — треба добре пам’ятати, що в цьому завданні ніколи немає остаточних результатів, які не можуть бути оспорені пізніше, знань, які не мусять перевірятися. В густому лісі прорахунків і помилок, прогалин та ілюзій, яким ми блукаємо, єдина можливість для того, щоб істина розчистила собі дорогу, є здійснення раціональної і систематичної критики всього, що є — чи вдає, що є, — знанням. Без цього виключного прояву свободи, права на критику, людина приречена на утиски і звірства, а також на обскурантизм.

Ймовірно, жоден інший мислитель не говорив про свободу як про настільки необхідну умову для людини, як Поппер. На його думку, свобода не лише забезпечує цивілізовані форми існування і заохочує культурну креативність; вона є основною вимогою знання, практикою, яка дозволяє людині вчитися на власних помилках і тому виправляти їх, механізмом, без якого ми би досі жили в невігластві та ірраціональному сум’ятті наших предків, які їли людське м’ясо і поклонялися тотемам. «З огляду на це, гадаю, що поступ науки залежить від вільної конкуренції ідей і тому — від свободи»[61]. Тому Поппер завжди противився виключно державній освіті, яку пропонував Платон в «Республіці», і обстоював приватну освіту, яка б конкурувала з нею.

Теорія пізнання, начерк якої Поппер робить у «Logik der Forschung» (1934), є найкращим філософським доказом етичної цінності, яка, як жодна інша, притаманна демократичній культурі: тієї толерантності, яка, наприклад, є основною рисою всіх творів Ісаї Берліна. Якщо немає абсолютних та вічних істин, якщо єдиний спосіб просуватися вперед у царині науки — це помилятися і виправляти помилки, усі ми мусимо визнати, що наші істини можуть ними не бути, а те, що здається нам помилками наших супротивників, може бути істиною. Визнавати за собою цю можливість помилятися, а за всіма решта — влучати в ціль, означає вірити, що дискусії, діалог — співіснування — дають більше можливостей розпізнати помилку та істину, ніж насаджування єдиної офіційної ідеї, яку всі повинні поділяти під страхом покарання чи ганьби.

Парадоксальним є те, що той, хто згодом так пристрасно обстоюватиме простоту і ясність тлумачень і різко критикуватиме інтелектуалів, які послуговуються неясною, заплутаною і складною для розуміння мовою, напише настільки важку для читання книжку, якою є Попперова «Логіка наукового дослідження» з її численними доповненнями і postscripts. Я маю на увазі не лише трудність, яку для того, хто не знається на точних науках — фізиці, математиці, теорії ймовірностей, теорії відносності, квантовій теорії чи її теоремах — являє собою книжка з такою кількістю посилань на ці спеціалізовані теми. Бо навіть високого рівня науковець, який у цих матеріях почувається як риба у воді, мусить докладати великих зусиль, щоб не згубитися у книжці, яка так часто відхиляється від теми у своїх поясненнях у виносках внизу сторінки — деякі були написані, коли Поппер вносив правки в австрійське видання 1934-35 рр., — які ускладнюють, нюансують або спростовують його твердження, або ж розширюють їх примітками, доповненнями і postscripts, написаними через багато років, та які утворюють справжні лабіринти. На багатьох її сторінках неодмінно втратиш розуміння про що йдеться через брак послідовного роз’яснювального викладу. Ця словесна плутанина бодай почасти пояснюється тим, що перше видання «Логіки наукового дослідження» 1934 року було написане німецькою мовою; а друге — англійською, через чверть сторіччя, і в той проміжок часу Поппер продовжував свої дослідження, підкріплюючи чи підправляючи викладені в цьому есеї ідеї міркуваннями, які він подав у виносках чи розлогих доповненнях. Простоти та ясності, які він так переконано обстоював, він доб’ється (хоча не завжди) у своїх подальших працях.

На початку історії людства індивіда не було, а було лише плем’я, закрите суспільство. Суверенний індивід, вивільнений з цієї стадної цілості, старанно замкненої на собі, щоб уберегтися від хижого звіра, блискавки, злих духів, незліченних страхів первісного світу, є пізнішим творінням людства. Він вимальовується з появою критичного духу — відкриттям, що життя, світ — проблеми, які можна і треба розв’язувати, — тобто з розвитком раціонального мислення і правом застосовувати його незалежно від політичної чи релігійної влади.

Теорія Карла Поппера, намічена у «Відкритому суспільстві та його ворогах» (1945), згідно з якою цей рубіжний момент цивілізації — перехід від закритого суспільства до відкритого суспільства — починається в Греції, в епоху досократиків: Фалеса, Анаксімандра, Анаксімена, а вирішальний імпульс отримує в часи Перікла і Сократа, також стала предметом полеміки. Та залишмо дати й імена осторонь, сутність його тези залишається в силі: в якийсь момент, випадково чи внаслідок складного процесу, для деяких людей знання перестало бути магічним і марновірним, набором священних вірувань, захищених табу, і з’явився критичний дух, який піддавав релігійні істини — доти єдині прийнятні — раціональному аналізові і звірянню з практичним досвідом. Результатом цього переходу, водночас із торгівлею, яка руйнувала племінну ізоляцію, стане дивовижний розвиток наук, мистецтв і техніки, людської креативності загалом, а також поява окремого, деколективізованого індивіда і підвалин культури свободи. На добро чи на зло, бо нема як перевірити, чи принесла ця переміна людям щастя, детрайбалізація інтелектуального життя відтоді набере пришвидшеного темпу і катапультує деякі суспільства в напрямі систематичного розвитку у всіх сферах. В історії розпочалася ера раціонального мислення і критичного духу — наукових істин, — і це означало, що з тієї миті не перший і не другий, а третій світ почав чинити вирішальний вплив на суспільні події.

Серед нескінченної низки номенклатур і класифікацій, запропонованих шаленцями і мудрецями для опису реальності, запропонована сером Карлом Поппером є найбільш ясною: перший світ — це світ речей і матеріальних об’єктів; другий світ — суб’єктивний та особистий світ розуму, а третій світ — це світ продуктів духу. Відмінність між другим і третім полягає в тому, що другий складається з усієї особистої суб’єктивності кожного індивіда, ідей, образів, невідчужуваних відчуттів і почуттів кожного, тоді як продукти третього світу, хоча й породжені індивідуальною суб’єктивністю, стали суспільними: наукові теорії, юридичні інституції, етичні принципи, літературні персонажі, філософія, мистецтво, поезія — все культурне надбання загалом.

Тож не є безглуздим припущення, що на первісному етапі цивілізації саме перший світ регулює життя. Останнє організовується в залежності від грубої сили і суворості природи — блискавки, посухи, кігтів лева, — перед якими людина безсила. У племінному суспільстві, де панує анімізм і магія, межа між другим і третім світом ледь помітна і постійно зникає, бо індивідуальність вождя чи релігійного авторитету (це майже завжди одна і та сама людина) переважує індивідуальність його підданих, якої ті зрікаються. З іншого боку, третій світ залишається майже статичним; життя племені протікає в межах строгої рутини, правил і вірувань, які існують задля збереження і повторення існуючого. Їх основною рисою, як і в Платоновій «Республіці», є страх перед змінами. Будь-яка інновація сприймається як загроза і передвістка нашестя зовнішніх сил, з яких можуть постати лише руїна, розчинення в хаосі тієї суспільної плаценти, вчепившись за яку живе перелякана й беззахисна людина, шукаючи безпеки. Індивід у цьому вулику, позбавлений відповідальності і волі, є елементом, який знає, що безповоротно з’єднаний з іншими — в суспільному механізмі, який оберігає його життя і захищає від ворогів і загроз, що чигають на нього за межами цієї цитаделі, наїжаченої приписами, які регулюють усі його вчинки і мрії: племінного життя.

Поява критичного духу розколює мури закритого суспільства і піддає людину незнаному випробуванню: особистій відповідальності. Індивід уже буде не підлеглим підданим, який без питань приймає складну систему заборон і наказів, які унормовують суспільне життя, а громадянином, який сам судить, аналізує і подекуди повстає проти того, що здається йому абсурдним, фальшивим чи неналежним. Свобода, донька і мати раціонального мислення і критичного духу, кладе на плечі людини важку ношу: необхідність самій вирішувати, що для неї добре, а що зле, як протистояти незліченним життєвим викликам, функціонує суспільство як належить чи треба його трансформувати. Йдеться про надто важкий для багатьох людей тягар. І тому, каже Поппер, водночас із появою паростків відкритого суспільства — в якому на зміну ірраціональності прийшов розум, індивід став протагоністом історії, а свобода почала заміщати колишнє рабство — з подачі таких видатних мислителів, як Платон та Арістотель, з’явилося також протилежне прагнення: не дозволяти і забороняти її, відродити або зберегти те старе племінне суспільство, в якому людина, бджола у вулику, позбавлена необхідності приймати особисті рішення, стрічатися з чимось незнаним, самотужки і на власний ризик вирішувати нескінченні проблеми всесвіту, який позбувся богів і демонів ідолопоклонства й магії і перетворився на постійний виклик для умів суверенних індивідів.

З тієї загадкової миті людство змінило свій курс. Третій світ почав розквітати і множитися плодами духовної творчої енергії, позбавленої стримуючого начала і цензури, і щораз більше впливати на перший і другий світи, тобто на природу, суспільне життя і розум окремих індивідів. Ідеї, наукові істини, раціональне мислення, торгівля змушували відступати — не без невдач, затримок і марних манівців, які повертали людину у вихідну точку — грубу силу, релігійну догму, марновірство, ірраціональність як направляючі інструменти суспільного життя і закладали основи демократичної культури — культури суверенних і рівних перед законом індивідів — і відкритого суспільства. Тривале і важке просування свободи в історії означатиме відтоді невпинний розвиток Заходу в напрямі цього дволикого прогресу, що складається з кораблів, які мандрують до зірок, і ліків, які долають хвороби, людських прав і правових держав. Але також із хімічної, ядерної і бактеріологічної зброї — і терористів-самогубців, — яка здатна вщент зруйнувати планету, і дегуманізації суспільного життя та індивіда в міру зростання матеріального добробуту і поліпшення рівня життя.

Страх перед змінами, невідомим, безмежною відповідальністю, яка є наслідком появи критичного духу — раціонального мислення і свободи, — призвів до того, що закрите суспільство, приймаючи розмаїті подоби — і серед них личину «майбутнього», світу без класів, «сущого Міста Божого», — доживе до наших днів і не раз в історії йому надаватимуть перевагу перед іншим, ввергаючи його в такі самі обскурантизм і стадність, які характерні для примітивного суспільства.

Цю битву ми не виграли і, либонь, її не виграти ніколи. Поклик племені, привабливість тієї форми існування, в якій індивід, поневолений релігією, доктриною чи вождем, який бере на себе відповідальність замість нього відповідати на всі питання, уникає тяжкого обов’язку свободи і суверенності раціональної істоти, явно зачіпає найглибші струни людського серця. Бо цей поклик знову і знову чують держави і народи, а у відкритих суспільствах — індивіди і суспільні групи, які невтомно борються за те, щоб їх закрити і ліквідувати культуру свободи.

Усупереч тому, що можна було би припустити, серед тих, хто здобуває найбезпосереднішу вигоду від критичного духу і свободи мислення і творення, є ті, хто чинить незламний інтелектуальний опір розвитку відкритого суспільства, закликаючи — під різними масками і з різними аргументами — повернутись до магічного і примітивного світу племінних істот, тих «щасливих і безвідповідальних» індивідів, які, замість суверенних індивідів, господарів своєї долі, стануть знаряддями сліпих і знеособлених сил, що направляють хід історії. Найбільш підступним і дієвим ворогом культури свободи, за словами Поппера, є історицизм.

У першому англійському виданні «The Poverty of Historicism» (1957) Поппер пояснив, що основна теза цієї книжки, згідно з якою за допомогою якогось наукового чи раціонального методу неможливо спрогнозувати як розвиватиметься людська історія, почала вимальовуватись у нього в голові взимку 1919-20 рр.; першу чернетку він дописав 1935 року; у січні чи лютому 1936-го він прочитав цей текст на приватному зібранні в домі свого друга Альфреда Браунталя в Брюсселі, а через якийсь час — на семінарі, яким керував Ф.-А. Гаєк, у Лондонській школі економіки. Публікація забарилась на кілька років, бо первинний текст був відхилений філософським журналом, в який він його надіслав. Зрештою його було опубліковано в трьох частинах в «Economica» (номери 42, 43 і 46 за 1944-45 рр.), а окремою книжкою він з’явився у Великій Британії лише 1957 року — з правками, доповненнями, новою передмовою і посвятою, в якій сказано: «Пам’ятi незчисленних чоловiкiв i жiнок усiх переконань, нацiй i рас, що стали жертвами фашистської та комунiстичної вiри в Незмiннi Закони Iсторичної Необхiдностi»[62].

Якщо ви думаєте, що історія є написаною перед тим, як звершитися, що вона є постановкою наперед існуючого лібрето, створеного Богом, природою, розвитком ума чи боротьбою класів і виробничих стосунків (як стверджують марксисти); якщо ви думаєте, що життя є соціально-економічною силою чи механізмом, на який окремі індивіди мають незначний чи жодного впливу; якщо ви думаєте, що це скеровування людства в часі є раціональним, логічним і тому передбачуваним; якщо ви врешті думаєте, що історія має таємний сенс, який, попри безконечне розмаїття її окремих подій, надає їй логічної узгодженості і складає її як головоломку, мірою того, як всі її елементи стають на своє місце, ви, як каже Поппер, є «історицистом».

Платонік ви чи гегельянець, контіанець, марксист чи послідовник Макіавеллі, Віко, Шпенґлера чи Тойнбі, ви є ідоловірцем історії і, свідомо чи несвідомо, боїтеся свободи, ви є людиною, яка страшиться брати відповідальність, тобто розуміти життя як постійне творення, як податливу глину, якій кожне суспільство, культура, покоління можуть надати тієї форми, якої забажають, таким чином беручи на себе авторство, повну відповідальність за те, що в кожному конкретному випадку люди здобувають чи втрачають.

Історія не має порядку, логіки, сенсу і ще менше — раціонального скерування, яке соціологи, економісти чи ідеологи можуть визначити заздалегідь, науково. Історію організовують історики; вони роблять її зв’язною і зрозумілою — застосовуючи точки зору та інтерпретації, які завжди є небезсторонніми, тимчасовими і в кінцевому рахунку такими ж суб’єктивними, як мистецькі конструкції. Ті, хто думають, що одним із завдань суспільних наук є «прогнозування» майбутнього, «передбачення» історії, є жертвами ілюзії, бо це недосяжна мета.

Тоді що таке історія? Розмаїта й постійна імпровізація, оживлений хаос, якому історики надають подоби порядку, майже нескінченне суперечливе помноження подій, які, задля того, щоб їх зрозуміти, суспільні науки зводять до довільних схем, узагальнень і курсів, які в усіх випадках є найгіршою версією і навіть карикатурою на справжню історію, ту запаморочливу сукупність людських доль, яка завжди перевершує раціональні та інтелектуальні намагання осягнути їх. Поппер не відкидає книжок з історії і не заперечує, що знання того, що сталося в минулому, може збагатити людей і допомогти їм краще дати собі раду з майбутнім; він просить брати до уваги те, що вся написана історія є упередженою і довільною — попросту вибіркою, — бо відображає частинку недовершеного всесвіту, якою є суспільні справи й події, оте «все», що завжди робиться й переробляється і не вичерпується політичним, економічним, культурним, інституційним, релігійним тощо, а є сукупністю усіх без винятку виявів людської дійсності. Цю історію, єдину реальну, не можна ні осягнути, ні описати при допомозі людських знань. Саме тому, як стверджує Поппер, «History has no meaning» («Історія не має сенсу»)[63].

Ці Попперові ідеї, намічені в «Злиденності історицизму» (1944-45), розширені у «Відкритому суспільстві та його ворогах» (1945), які він згадує у багатьох есеях, чітко узагальнені в тексті «Emancipation through Knowledge», написаному 1961 року, в якому він заперечує, що історія має прихований сенс, але стверджує, що ми можемо надати їй значення, якого вона сама собою позбавлена[64].

Те, що ми розуміємо під історією — але це, як каже Поппер у «Відкритому суспільстві та його ворогах», є «наругою над будь-якою порядною концепцією людства», — зазвичай є «історією міжнародного злодіяння і колективних убивств (хоча також деяких намагань їх припинити)»[65]. Історія завоювань, злочинів та іншого насильства, вчиненого вождями та деспотами, з яких книжки зробили героїв, може дати лише приблизне уявлення про інтегральний досвід усіх тих, хто від них постраждав чи з них скористався, і про те, як кожні культура, суспільство, цивілізація вплинули і відбилися на інших, сучасних їм, а всі вони разом — на ті, що прийшли їм на зміну. Якщо історія людства є широким потоком розвитку і прогресу із численними закрутами, відступами і затримками (теза, яку Поппер не заперечує), то її у будь-якому разі не можна осягнути в її безконечному розмаїтті і складності.

Ті, хто намагались виявити у цьому неосяжному безладі якісь закони, яким би підкорявся людський розвиток, чинили те, що, на думку Поппера, є найважчим злочином, який може скоїти політик чи інтелектуал (але не митець, який має на це законне право): «нереальну конструкцію». Штудерну вигадку, яка претендує на те, що є науковою істиною, коли є нічим іншим як актом віри, метафізичною чи магічною пропозицією. Природно, не всі теорії історицизму є рівноцінними: деякі, як-от теорія Маркса, володіють більшою тонкістю чи тяжінням, аніж, скажімо, теорія такого собі Арнольда Тойнбі, який звів історію людства до двадцять одної цивілізації — ні більше, ні менше.

Майбутнє передбачити не можна. Еволюція людини в минулому не дає змоги зробити висновок про спрямованість долі людства. Не лише в історичних термінах, але й з погляду логіки, то було б абсурдне прагнення. Бо, за словами Поппера, хоча немає сумніву, що на розвиток знань історія впливає, неможливо за допомогою раціональних методів спрогнозувати еволюцію наукового знання. Тому неможливо передбачити, яким курсом піде історія, яка значною мірою визначатиметься науково-технічними знахідками та винаходами, про які ми не можемо знати завчасу.

Міжнародні події наших днів є гарним доводом на користь непередбачуваності історії. Хто ще не так давно міг передбачити нестримне падіння комунізму в світі, зникнення СРСР і перетворення Китаю на капіталістичну країну? А хто — смертельний удар, якого завдав політиці цензури і контролю над напрямом думок прогрес аудіовізуальних засобів комунікації, яким щораз важче протиставити контроль чи перепони?

Однак те, що історичних законів не існує, не означає, що в людській еволюції немає певних тенденцій. А те, що передбачити майбутнє неможливо, також не означає, що неможливим є будь-який суспільний прогноз. У конкретних галузях суспільні науки можуть встановити, що за деяких умов певні події неминуче стануться. Наприклад, хаотична емісія грошей завжди потягне за собою інфляцію. Також немає сумніву, що в деяких сферах, наприклад, у сфері науки, міжнародного права, свободи, до теперішнього часу можна провести більш-менш чітку лінію прогресу. Та було б нерозсудливо припускати, навіть у цих конкретних сферах, що це гарантує незворотний успішний розвиток у майбутньому. Людство може відступати і падати, зрікаючись того поступу. В минулому ніколи не було такої колективної різні, як та, що її спричинили дві світові війни, і навряд чи в минулому тероризм призводив до гірших людських трагедій, ніж нинішні. А голокост євреїв, здійснюваний нацистами, чи знищення радянським або китайським комунізмом мільйонів дисидентів хіба не є переконливими доказами того, як варварство може проростати з неймовірною силою в суспільствах, які, здавалося, досягли високого рівня цивілізації? Хіба ісламський фундаменталізм і приклад Ірану не свідчать, як легко історія може втратити будь-яку ясність, розвиватися по істеричних траєкторіях і відступати замість просуватися вперед?

Та хоча завдання істориків полягає в тому, щоб розповідати про окремі чи особливі події, а не виявляти закони чи робити узагальнення розвитку людства, не можна ні писати, ні розуміти історію без певних поглядів, перспективи та інтерпретації. За словами Поппера, помилка історициста полягає в тому, що він плутає «історичну інтерпретацію» з теорією чи законом. «Інтерпретація» є відносною і, якщо такою визнається, помічною для того, аби впорядкувати — частково — те, що інакше залишалося б хаотичним нагромадженням історичних анекдотів. Інтерпретувати історію як результат боротьби класів, рас, релігійних ідей чи зіткнення відкритого і закритого суспільств може бути ілюстративним — за умови, що жодному із цих тлумачень не приписується універсальна і виняткова обґрунтованість. Бо історія допускає багато схожих, взаємно доповнюючих чи суперечливих інтерпретацій, але жодного «закону» в сенсі єдиного і неминучого розвитку. Непридатними інтерпретації «історицистів» робить те, що вони надають їм ваги законів, яким події людського життя мали би покірно улягати, як предмети скоряються закону тяжіння, а припливи — руху Місяця.

У цьому сенсі в історії нема «законів». Вона, на добре чи на зле — Поппер і ми, ліберали, вважаємо, що перше, — є «вільною», донькою свободи людей і тому неконтрольованою, здатною на найдивовижніші події. Звісно, прозорливий спостерігач помітить у ній певні тенденції. Але вони передбачають купу специфічних і змінних обставин — окрім певних загальних і звичних принципів. Зазвичай «історицист», підкреслюючи «тенденції», обходить мовчанкою ті особливі і змінні умови і таким чином перетворює тенденції на закони. Діючи так, він перекручує дійсність і представляє абстрактний підсумок історії, який є відображенням не колективного життя в його розгортанні у часі, а всього лиш його власного вимислу — іноді його генія, — а також його прихованого страху перед непередбачуваним. «Поза усяким сумнівом, — сказано в останньому абзаці «Злиденності історицизму», — все це виглядає так, нiби iсторицисти намагаються надолужити втрату незмiнного свiту чiплянням за вiру, що змiни можуть бути передбаченi, оскiльки регулюються незмiнним законом»[66].

Розуміння написаної історії у Поппера як дві краплі води схоже на те, як я завжди уявляв, що таке роман: довільна організація людської дійсності, що захищає людей від тривоги, яка виникає в них від інтуїтивного відчуття, що світ, життя є неосяжним безладом.

Будь-який роман, аби бути наділеним силою переконання, у свідомості читача мусить створювати враження переконливого порядку, організованого і зрозумілого світу, складові частини якого з’єднані одна з одною в гармонічній системі, в «цілому», яке їх узгоджує і підносить. Те, що ми називаємо генієм Сервантеса, Толстого, Конрада, Фолкнера, пов’язане не лише з яскравістю їхніх персонажів, непоспішливою психологією, тонкою чи складною прозою, потужною уявою, але також значною мірою з архітектурною цільністю їхніх вигаданих світів, тим, якими непохитними вони зображені, наскільки добре з’єднані. Цей строгий і розумний лад, де ніщо не є необґрунтованим чи незрозумілим, де життя тече в логічному і неодмінному руслі, де всі прояви людського є можливими, спокушає нас, бо заспокоює: підсвідомо ми накладаємо його на реальний світ і відтак той на короткий час перестає бути запаморочливим, безладним, неймовірно абсурдним, безмежним хаосом, розмаїтим безладом і робиться зв’язним, раціональним і впорядковує все, що довкола нас, повертаючи нам ту впевненість, з відмовою від якої людина не може змиритися: знати хто ми, де ми і особливо — куди прямуємо.

Невипадково, що моментами романічного апогею є ті, що передують великим історичним потрясінням, що найпліднішими для белетристики є часи обвалу чи краху колективної певності — релігійної чи політичної віри, суспільних чи ідеологічних консенсусів, — бо саме тоді пересічна людина почувається розгубленою, позбавленою твердого ґрунту під ногами, і шукає у вимислі — в порядку і зв’язності вигаданого світу — прихистку від роз’єднаності й замішання, величезної непевності і всіх тих загадок, на які перетворилося життя. Також невипадково, що саме суспільства, які переживають найочевидніші періоди суспільного, інституційного і морального розпаду, зазвичай створюють найбільш строгі і скрупульозні, найкраще організовані і логічні наративні «ордери»: побудови Кафки, Пруста, Джойса, Томаса Манна, Достоєвського чи Толстого. Ці конструкції, в яких у найрадикальніший спосіб реалізується чиясь власна воля, є уявною непокорою тим обмеженням, які диктують умови людського існування. Такі символічні боговбивства, як-от «Дев’ять книжок з історії» Геродота, «Історія Французької революції» Мішле чи «Історія занепаду та загибелі Римської імперії» Гіббона — оті дива ерудиції, амбіції, доброї прози і фантазії, — є таємними свідченнями панічного страху, який викликає в людях підозра, що їхня доля є «діянням свободи», як сказав Бенедетто Кроче, і страхітливих інтелектуальних творінь, які намагаються це заперечити. На щастя, страх людей визнати, що вони є вільними, створив не лише тиранів, тоталітарні філософії, догматичні релігії, «історицизм», але також великі романи.

«Злиденність історицизму» і «Відкрите суспільство та його вороги» важливі не лише тому, що спросто­вують тези, згідно з якими історія є наперед написаною і розвивається за сценарієм, складеним Богом чи визначеним суспільними й економічними силами, здолати які не можуть індивідуальні дії; але й через те, що в цих есеях Поппер чіткими аргументами обстоює реформістський — демократичний і ліберальний — метод почастинного й узгодженого перетворення суспільства супроти революційного прагнення змінити його негайно, цілком і остаточно. Реформістський метод він називає «почастинною інженерією» («the piecemeal engineering»), а революційний — «утопічним чи цілісним» («utopic engineering»).

Його доводи є чіткими й переконливими. Почастинна інженерія, що полягає в «невеличких упорядкуваннях і переупорядкуваннях, які можна безперервно вдосконалювати», є мирною, завжди шукає широкого консенсусу і завжди наражається на критику, яка контролює її дії та прискорює чи затримує їх, наскільки це можливо. Утопічна чи цілісна інженерія, яка відмовляється шукати той консенсус, воліє змести своїх критиків як недопустимі перешкоди для її месіанських цілей, пояснюючи, що таким чином вона робить ривок уперед; насправді вона непомітно або різко підміняє цілі засобами, позбуваючись критики (а іноді — критиків) і насаджуючи диктатуру, в якій утопічна мета, що постійно відсувається, служить лише виправданням методів, які, мірою того, як ототожнюють суспільство з державою, урізають свободи, доки зовсім їх не ліквідують.

«Утім, щойно ми усвідомлюємо, що не можемо створити на землі рай, а лише трохи поліпшити стан речей, також бачимо, що можемо поліпшити його лише потроху», — стверджує Поппер у «Злиденності історицизму». Потроху: постійно упорядковуючи частини замість того, аби пропонувати тотальну перебудову суспільства. Таке просування вперед має ту перевагу, що на кожному кроці можна оцінити отриманий результат і вчасно виправити помилку, здобути з неї урок. Революційний метод — історицистський і цілісний — закриває цю можливість, бо в своєму нехтуванні окремим, нав’язливій фіксації на цілому, він дуже скоро відходить від конкретного. Перетворюється на роз’єднану з реальністю діяльність, яка бере за взірець лише абстрактну модель, далеку від практики, якій, через бажання змусити її збігатись із суспільною дійсністю, врешті-решт приносить у жертву все решта — від раціоналізму до свободи, а подекуди навіть і просто здоровий глузд.

Ідея планування, яку так ненавидів Гаєк, також є ще одним Попперовим жупелом. Вона з усіх пор сочиться «історицизмом», бо припускає, що історію можна не лише передбачати, але також спрямовувати й проектувати, як інженерну конструкцію. Небезпечна утопія, бо, схований в її нутрощах, у ній чаїться тоталітаризм. Неможливо централізувати всі знання, розкидані по незліченних окремих умах, які утворюють суспільство, чи з’ясувати бажання, амбіції, потреби, інтереси, чиє плетиво й співіснування визначатимуть історичну еволюцію країни. Доведене до кінця планування приводить до централізації влади. А це поступово підміняє ненормальним розвиток усіх сил і тенденцій суспільного життя і впроваджує авторитарний контроль за поведінкою інституцій та індивідів. Планування, яке в сенсі контрольованого і наукового спрямування суспільної еволюції є химерою, завжди, коли його хочуть впровадити, переростає в руйнування свободи, в тоталітарні режими, де центральна влада, аргументуючи це «раціоналізацією» використання ресурсів, присвоює собі право відібрати в громадян ініціативу і право на розмаїття і насильно нав’язувати їм визначені форми поведінки.

Поппер показує, що «історицизм» і «соціальний утопізм» завжди йдуть рука в руку. Фашизм і комунізм прагнули тлумачити закони історії своєю політикою, спрямованою на те, аби створити досконалі суспільства, і обидва режими практикували «утопічну інженерію», яка була радше актом віри, релігією, ніж раціональною філософією, тобто чимось антинауковим за своєю суттю.

«Злиденність історицизму» дотримується методу «проб і помилок» в перифрастичний спосіб, представлячи «історицизм» якомога послідовніше, аби згодом краще його спростувати. Поппер показує, як певна течія історицизму намагається провести різницю між цим та науковими методами, пояснюючи, що суспільні дії не завжди зумовлені ідентичними причинами і не зазнають постійних упорядкувань і переупорядкувань, яким піддаються другі; а проте ці суспільні події також скоряються законам, які, якщо їх відкрити, дають змогу передбачити майбутні історичні події. На думку Поппера, це первородний гріх «історицизму» — думати, що існують закони, які регулюють суспільне життя, еквівалентні вже відкритим у природі й науці. Їх нема; єдине, що можна простежити в історичній і суспільній сфері, це тенденції чи розвиток, в яких нема ні неперервності, ні точності переміщення зір у космічному просторі, тобто постійності і фатальної точності закону тяжіння, відкритого Ньютоном.

«Лиходіями» у цій книжці Поппера — найкритикованішими історицистами — є не Маркс чи Енгельс, які згадуються лиш побіжно, а Карл Маннгайм, чия книжка «Man and Society in an Age of Reconstruction» слугує йому ілюстрацією найгірших помилок історицизму, а також Джон Стюарт Мілль і Оґюст Конт, історицисти, на яких Поппер покладає відповідальність за продовження антидемократичних ідеологічних тенденцій, котрі з’явилися з Платоном, який, встановивши фатальну, наперед визначену еволюцію історичного розвитку, заперечив людську свободу і заклав основи усіх тоталітарних ідеологій.

Поппер часто цитує Гаєка, аби висловити свою глибоку з ним єдність, і «Злиденність історицизму», без сумніву, є доповненням книжки «Шлях до рабства», яка з’явилася незадовго перед тим есеєм.

Основні ідеї цієї книжки Поппер потужніше і чіткіше розвиватиме у «Відкритому суспільстві та його ворогах». «Free competition of thought» (вільна конкуренція ідей), разом з фрагментарною чи почастинною інженерією, є найміцнішою підвалиною демократичного ладу — супроти тиранії месіанських та утопічних ідеологій, які ототожнюють державу зі суспільством і вважають, що виявили «common purpose» (єдину мету) в історії, щось, що неминуче веде до відмови від раціонального мислення і політичної тиранії.

Це правда, що в багатьох вільних суспільствах є інститути планування і що їхнє існування не поклало край громадянським свободам. Але так відбувається тому, що ці інститути не «планують», хіба що дуже відносно і символічно; зазвичай вони обмежуються тим, що орієнтують та інформують щодо економічної діяльності, не нав’язуючи в примусовий спосіб політику чи цілі. Це, stricto sensu, не означає планувати, а лише досліджувати, радити, консультувати — дії, цілком сумісні з функціонуванням конкурентного ринку і демократичного суспільства.

На відміну від «утопічного чи цілісного інженера» — революційного — «фрагментарний інженер» — чи реформіст — визнає, що не може знати «все» і що неможливо ні передбачити, ні контролювати рухи суспільства, хіба що запровадити в ньому диктаторський режим, в якому, за допомогою цензури і сили, всі дії припасовуватимуться до наперед визначеного владою шаблону. «Почастинний інженер» на перше місце ставить частину, а не все, фрагмент, а не ціле, теперішнє, а не майбутнє, проблеми і потреби чоловіків і жінок тут і зараз, а не той непевний міраж: майбутнє людство.

Реформіст не прагне змінити все і не діє узгожджено за глобальним і віддаленим планом. Його ціль — удосконалити інституції й віднині змінити конкретні умови, аби вирішити певні проблеми так, аби був частковий, але ефективний і постійний поступ. Він знає, що лише через це постійне удосконалення частин поліпшується суспільне ціле. Його мета полягає в тому, щоб зменшити або ліквідувати бідність, безробіття, дискримінацію, відкрити нові можливості підвищення кваліфікації і безпеки для всіх і завжди брати до уваги складне розмаїття суперечливих інтересів і прагнень, чий баланс є вкрай необхідний для того, щоб запобігти зловживанням і створенню нових привілеїв. «Реформіст» не прагне принести людям щастя, бо знає, що це питання в компетенції не держави, а індивідів, і що в цій царині неможливо узагальнити в одній нормі ту неоднорідну масу — у всьому, включно з особистими бажаннями і прагненнями, — якою є людська спільнота. Його задум менш грандіозний, але більш реалістичний — об’єктивно зменшити несправедливість і усунути соціально-економічні причини страждань окремих людей.

Чому реформіст воліє реформувати чи модифікувати існуючі інституції замість того, щоб замінити їх, як революціонер? Тому що, як пише Поппер в одному з есеїв у своїй книжці «Припущення і спростування»[67], функціонування інституцій ніколи не залежить лише від їхньої природи — тобто від їхньої структури, регламентації, завдань чи обов’язків, які на них покладено, або людей, які займають в них посади, — але також від традицій і звичаїв суспільства. Найважливішою з цих традицій є «моральний підмурівок», глибоке відчуття справедливості і соціальної чутливості, яких суспільство досягло впродовж своєї історії. З цього неможливо зробити tabula rasa. Цю делікатну матерію, яка витворює психологію, глибоку духовну структуру суспільства, не можна нараз ліквідувати чи замінити, як хотів би революціонер. І зрештою саме вона — через узгодженість чи внутрішній антагонізм з тими традиціями — забезпечує успіх чи крах суспільних інституцій. Останні — як би розумно вони не були задумані — досягатимуть поставлених цілей лише в тому разі, якщо будуть точно настроєні на той несказанний, неписаний, але вирішальний в житті нації контекст, яким є «моральний підмурівок». Таке постійне налаштування інституцій на це етичне і традиційне тло — яке еволюціонує і змінюється значно повільніше, ніж інституції, — можливе лише за допомогою тієї «фрагментарної інженерії», яка, завдяки своїй поступовій манері реформувати суспільство, може щокроку робити упорядкування й переупорядкування, які запобігають увіковіченню помилок (а це те, чому не може зарадити утопічна «цілісна» методологія).

Реформізм сумісний зі свободою. Ба більше: залежить від неї, бо постійна критична перевірка є основним інструментом дії. Завдяки критиці, реформізм завжди може підтримувати ту рівновагу між індивідом і владою, яка не дає останній розростися так, щоб задавити першого. Натомість «утопічна чи цілісна інженерія» рано чи пізно приводить до посилення влади і заборони критики. Шлях, що веде до такого результату — дуже часто непомітно, — це шлях контролю, обов’язкового складника будь-якої «планової» політики, яка і справді намагається «планувати» рух суспільства. Економічний, соціальний, культурний контроль поступово урізає ініціативи та свободи, доки не ліквідує особисту суверенність і не зробить з громадянина просто маріонетку. Звісно, існують проміжні стадії між демократією, яка регулюється певною односторонньою політикою чи послаблена контролем, і тоталітарним чи поліцейським суспільством, в якому держава контролює практично сто відсотків суспільних дій. Однак важливо усвідомлювати, що попри очевидність того, що навіть у найбільш вільному суспільстві є необхідним деяке втручання влади, яка встановить певні межі та умови для особистої ініціативи — бо інакше суспільство сповзе в анархію чи до закону джунглів, — насправді будь-яку політику контролю треба пильнувати і врівноважувати, бо в ній завжди визрівають паростки авторитаризму, ембріони загрози особистій свободі.

Держава, за словами Поппера, є «необхідним злом». Необхідним, бо без неї не було би ні співіснування, ні того перерозподілу багатства, який гарантує справедливість — оскільки сама по собі свобода є джерелом величезних диспропорцій і нерівності, — ні припинення зловживань. Однак «злом», бо в кожному разі, навіть у найбільш вільних демократіях, її існування означає серйозне урізання особистої суверенності й постійний ризик, що вона розростеться і стане джерелом зловживань, які поступово розхитають і без того крихкі підвалини, на яких у ході суспільної еволюції зводилося (не знати — на щастя чи на лихо людям) найпрекрасніше й найтаємничіше людське творіння: культура свободи.

Із дуже раннього віку Поппер протистояв моді, яка тоді ще навіть не з’явилася: лінгвістичному відволіканню. Значна частина сучасного західного мислення, особливо після Другої світової війни, буде одержимо перейматися обмеженнями і природними правами мови — настільки, що в певний момент (у шістдесяті роки) складалося враження: всі гуманітарні науки — від філософії до історії, включно з антропологією і політикою — перетворюються на галузі лінгвістики (мани Гайдеґґера). І формальне представлення — організовані між собою і роз’єднані зі своїм первинним значенням слова, об’єктивний світ, не сказане, не написане, а існуюче буття, — яке раз у раз застосовується в усіх дисциплінах, врешті-решт перетворить західну культуру на таку собі протоплазматичну філологічну, семіологічну і граматичну спекуляцію. Іншими словами — на величезний риторичний феєрверк, в якому ідеї й тривоги через «великі теми» практично зникнуть, стерті виключною турботою про власне виклад, про вербальні структури кожної науки і галузі знань.

Поппер ніколи не розділяв цієї позиції, і це, без сумніву, почасти пояснює той факт, що в жоден момент свого довгого інтелектуального шляху він не був модним філософом і що його ідеї тривалий час не виходили за межі академічних кіл. У «Відкритому суспільстві та його ворогах» він дуже критикував Арістотеля за його «словоблуддя», схильність зводити на пустослів’я дискусію щодо важливих питань — це те, що на думку Поппера, успадкував Гегель і посилив так, що заразив філософію риторичним обскурантизмом. З точки зору Поппера, мова «інформує» про чужі їй самій речі і треба намагатися застосовувати її функціонально, не надто витрачаючи час на з’ясування того, чи слова цілком і повністю виражають те, що хоче сказати той, хто їх вживає. Відволікатися, досліджуючи саму по собі мову, як щось відокремлене від того змісту, що ним є реальність, яку слова повинні виражати, не просто трата часу. Це ще й легковажність, нехтування найголовнішим, пошук тієї істини, яка, на думку Поппера, завжди є поза словами — це щось, що вони можуть повідомити, але ніколи не можуть створити самі. «In my view, aiming at simplicity and lucidity is a moral duty of all intellectuals: lack of clarity is a sin, and pretentiousness is a crime» («На мій погляд, добиватись простоти та ясності є моральним обов’язком усіх інтелектуалів: брак чіткості є гріхом, а витіюватість — злочином»), — написав він у своєму есеї «Two Faces of Common Sense»[68]. Простота для Поппера означає таке застосування мови, коли слова важать мало, коли вони прозорі і пропускають через себе ідеї, не наклавши на них якогось особливого відбитку. «Наші «дієві дефініції» мають ту перевагу, що допомагають нам переносити проблему у сферу, де ніщо, чи майже ніщо, не залежить від слів. Говорити ясно — це говорити так, аби слова не мали значення»[69], — фраза, що нагадує відомий вираз Ортеґи-і-Ґассета: «Ясність — це ґречність філософа». Важко уявити переконання, яке би більш явно суперечило тій заповіді сучасної західної культури, яка наказує недовіряти словам, бо вони спроможні зіграти злий жарт із тим, хто оперує ними необачно і ставиться до них без належної уваги.

Як і Гаєк, Поппер був невисокої думки про інтелектуалів. Та на відміну від нього, докоряв їм передусім не за те, що вони є вродженими «конструктивістами», а за те, що ті схильні писати неясно, вважаючи, що лінгвістичний туман є синонімом глибини — щось, що перетворило сучасну філософію на майже незбагненну пустопорожню суперечку. А з іншого боку, він гудив їх за те, що вони посіяли песимізм і почали несправедливо критикувати нинішнє західне суспільство, «найкращий зі світів, які колись існували», прищеплюючи молоді зневіру і зневагу до «відкритого суспільства»[70] наших днів — найбільш вільного, процвітаючого і справедливого, яке знало людство.

Іншого разу Поппер згадував, що то була ідея, яка переслідувала його змолоду: «То був десь 1930 рік, коли я жартівливо зауважив: «Багато студентів відвідують університет не з думкою, що вони входять у велике царство мудрості, з якого, можливо, також зможуть дістати невеличку парцелю, вони ходять в університет, аби навчитися говорити незрозуміло і так, аби справити враження. Такою є традиція інтелігенції». Тоді я говорив жартома. Проте згодом, коли став професором університету, я усвідомив, на мій превеликий жах, що це реальність. На жаль, так воно і є»[71].

Тож не дивно, що Поппер нещадно критикував деяких сучасних йому інтелектуалів, як-от Адорно і Горкгаймера, визначних представників так званої Франкфуртської школи. Адорно здавався йому кепським наслідувачем Карла Крауса, «якому нема чого сказати» і хто говорить дуже погано, наслідуючи «гегелівський обскурантизм». Він називає його культурним снобом, ворогом ясності, бо той просив «більше потемків» для культури і був песимістом, який молов дурниці про сучасний світ, не пропонуючи жодної альтернативи. Горкгаймера він вважав постаттю серйознішою, але негативною, позаяк виступав проти «реформування існуючої системи». Поппер додає, що твори Франкфуртської школи є «опієм інтелектуалів Реймона Арона»[72].

Попри все це, він думає, що інтелектуали могли би прислужитися людству, якби радикально виправили свою природу: «Why do I think that we, the intellectuals, are able to help? Simply because we, the intellectuals, have done the most terrible harm for thousands of years. Mass murder in the name of an idea, a doctrine, a theory, a religion — that is all our doing, our invention: the invention of intellectuals. If only we would stop setting man against man — often with the best intentions — much would be gained. Nobody can say that it is impossible for us to stop doing this» («Чому я думаю, що ми, інтелектуали, можемо допомогти? Попросту тому, що ми, інтелектуали, завдали найбільшої шкоди за тисячі років. Масові вбивства в ім’я ідеї, доктрини, теорії, релігії — це все наша робота, наша вигадка, вигадка інтелектуалів. Якби ми лишень припинили зіштовхувати людей лобами — іноді з найкращими намірами, — то багато би виграли. І хто сказав, що ми не можемо перестати це робити»)[73].

Поппер став жертвою цієї серйозної помилки: недооцінюання форми вираження. Насправді його переконання, що мова сама собою не може бути ні ціллю, ні навіть основною турботою, бо інакше це призводить до глибокого викривлення змісту науки, чогось, що резонно не можна цілком і повністю ототожнювати з мовою, якою вона висловлюється, — дуже влучне. Тотожності формі і змісту не існує навіть там, де вона, здавалось би, є неминучою — в літературі, бо, як писав каталонський поет Ґабріель Ферратер, не можна переплутати Дантівську терцину з пекельними муками. Також є правдою те, що це переконання зробило Поппера невразливим для спокуси, якій піддалися багато видатних інтелектуалів його часу — відтіснити складні проблеми знаряддям, яким зрештою є те, що має стосунок до формального вираження науки чи філософії. Ідеї Поппера завжди оберталися довкола фундаментального, великих питань, істини й обману, об’єктивного знання та магічного чи релігійного, свободи й тиранії, індивіда й держави, метафізики й науки — так само, як у великих класиків. Але, без сумніву, на цих ідеях позначилося недооцінювання природи слів — через нерозважливе припущення, що їх можна вживати так, наче вони не мають значення.

Слова завжди мають значення. Якщо їх недооцінювати, вони можуть помститися, вносячи неясність, двозначність, подвійний чи потрійний сенс у дискурс, який прагне бути стерильним і однозначним. Небажання Поппера вважати мову автономною реальністю, з власними імпульсами і тенденціями, негативно позначилося на його творах, які іноді, попри їхню концептуальну значущість, грішать неясністю і навіть плутаниною. Його термінологія і формули не завжди вдалі, бо дають привід для непорозумінь. Називати «історицизмом» тоталітарне бачення історії чи простий ідеологізм є дискусійним, бо наводить на думку про просто-таки оспорювання історії, а це далеке від попперівської філософії. Ще спірнішим є вживання виразів «почастинна інженерія» та «утопічна чи цілісна інженерія» для того, що простіше можна було б назвати «реформізмом» і «радикалізмом» (чи «ліберальною позицією» і «тоталітарною позицією»). Наприклад, Гаєк критикував вживання слова «інженер» для позначення суспільного реформатора — через несвідому асоціацію з комуністичним вокабуляром, оскільки Сталін означував письменників як «інженерів людських душ». І, безперечно, є явне протиріччя в тому, що «інженером» суспільного реформатора називає філософ, який так переконливо критикував ідею «планування», тобто ту ілюзорну мрію організувати, виходячи з центральної влади, суспільство — щось, що рано чи пізно веде до урізання та зникнення свобод. Не менше спантеличує захист Поппером протекціонізму у «Відкритому суспільстві та його ворогах» (т. 1, гл. VI), бо може видатися, що він виправдовує державний інтервенціонізм в економічне життя; звісно, це не так, бо автор пояснює, що йому йдеться про «захист свободи», але небезпеки виникнення плутанини не було б, якби той вжив відповідніше слово, ніж те.

Це добре, коли філософія, чи наука, не вичерпуються аналізом мови, яку застосовують, бо цей шлях зазвичай веде до безплідної гри в бісер. Але необхідно, щоб кожен мислитель приділяв інструменту, за допомогою якого висловлюється, необхідну увагу — аби у кожному зі своїх текстів бути господарем слів, керівником власного дискурсу, а не пасивним прислужником мови. Творчість Поппера, одна з найбільш сугестивних і новаторських у наш час, має цю ваду: слова, до яких він ставився недбало, заплутують та іноді перекручують ідеї, які автор не вмів висловити з точністю та нюансами, яких вимагали їхня глибина й оригінальність.

Ролан Барт, який був антиподом Поппера щодо поняття дискурсу, писав: «У сфері знання для того, аби речі зробилися тим, чим вони є, чим вони були, потрібен один складник — сіль слів. Саме смак слів робить знання глибоким, плодючим»[74]. У функціональній мові Поппера немає цієї солі слів, цієї досконалої відповідності між змістом і вмістилищем дискурсу, яка парадоксальним чином була саме тим, чого він прагнув зі своїм ідеалом «простої та ясної мови», в якій слова нічого не важать. У його книжках, навіть у тих, де є найбільш очевидною глибина його міркувань та його мудрості, завжди помітна невідповідність між багатством ідей, які ніколи не дійдуть до нас у всій їхній красі, а лише загнузданими, ослабленими і навіть заплутаними відносною вбогістю і складністю письма. На відміну від Ортеґи-і-Ґассета, чия чудова проза так добре обряджала його ідеї, що поліпшувала їх, від тьмяної й кривулястої прози Поппера його ідеї часто програють.

Зіставлення Поппера і Ролана Барта не є чимось дивним. У тому, що стосується мови, обидва представляють дві крайності, два перегини, які дорого обходяться. На відміну від Поппера, який думав, що мова не має значення, Барт вважав, що врешті-решт єдине, що має значення, це мова, бо вона є центром сили, всієї сили. Есеїст, який володів величезним, але легковажним талантом, який любувався сам собою, красувався і розчинявся у тому багатослів’ї — дискурс, текст, мовлення, мова тощо, — який писав з таким блиском і такими софізмами, Барт навіть стверджував — «доводив», — що то не люди говорять, а мова говорить через них, формуючи їх і скоряючи прихованій і невидимій диктатурі: «... мова [...] не є ні реакційною, ні прогресивною; вона попросту є фашистською, бо фашизм полягає не в тому, щоб не давати говорити, а в тому, щоб змушувати говорити»[76]. Від цієї диктатури звільняються, тимчасово, лише ті літературні твори, які поривають зі зведеною на трон мовою і зводять на трон нову. Свобода, на думку Барта, може існувати лише hors du langage[77] (Отже, найвільнішими людьми є аутисти й глухонімі?) Коли добуваєш ідеї Барта, вилущуючи їх із тих чудових текстів, які він писав, то впадає у вічі їхня поверхневість, несерйозність, їхній провокативний і пустотливий характер, гумор і дуже часто беззмістовність. Коли стикаєшся з ними в його оригінальних текстах, прикрашених вишуканістю прози, майстерністю нюансування, чарівною витонченістю фрази, то виникає відчуття глибини, трансцендентної істини: прекрасний риторичний міраж.

Бо це неправда, що зосередженням всієї сили є мова. Яка нісенітниця! Справжня сила вбиває, а слова щонайбільше навівають нудьгу, гіпнотизують чи скандалізують. Добра проза, властивий йому блискотливий стиль, надав ефемерним ідеям Ролана Барта прозорливості й постійності, тоді як амбіційна і глибока система ідей Карла Поппера виявилася дещо скутою і знеціненою викладом, який ніколи не дотягував до того, що він висловлював. Бо хоча ідеї — це не лише слова, як думав Барт, але без слів, які їх втілюють і належним чином передають, ідеї ніколи не будуть тим, чим вони можуть бути.

Якби хтось уклав книжку сучасних ідіотизмів для вжитку політично коректними інтелектуалами, схожу на sottissier[78], який в ХІХ столітті склав Флобер, починатись вона б мала з двох наказів: а) нападати на суспільство споживання, б) вказувати на телебачення як на джерело масового безкультур’я, насильства й тупості.

Звісно, всі мають невід’ємне право засуджувати споживацтво, але, якщо бути послідовними, огудники мусять погодитися, що те аскетичне суспільство, яке вони пропонують, де люди купували би лише необхідне їм для виживання, уникаючи зайвих товарів — іншими словами, де майже не було би промисловості, — то був би примітивний світ, з натовпами непрацюючих і голодних людей, заручників різних напастей і закону джунглів, в якому боротьба за виживання не залишала би більшості смертних багато часу для духовного чи інтелектуального життя. Відбулось би повернення до племені. Бо сувора правда така: що більше промислових товарів споживатимуть громадяни — є вони зайвими чи конче потрібними у відкритому суспільстві належить вирішувати лише самому споживачеві, — то більше буде робочих місць, кращою і всеохопнішою буде освіта, буде більше дозвілля, бо без них нема чогось вартого духовного чи інтелектуального життя.

Тема телебачення є безконечно дражливішою, ніж тема споживацтва. Немає сумніву, що воно являє собою колосальну силу в сучасному суспільстві і зіграло вирішальну роль у створенні «суспільства видовища», яке я сам занепокоєно критикував[79]. Поппер думав, що в наші дні телебачення є «найважливішою з усіх» силою — настільки, що вважав: «воно замінило голос Бога». Ці твердження з’являються в одному з останніх текстів, які він написав, коментуючи аналіз психолога Джона Кондрі щодо впливу телебачення на американських дітей. Обидва зібрані в одній книжці, що вийшла у французькому видавництві «Анатолія» під войовничою назвою «La Télevision: un danger pour la démocratie» («Телебачення: небезпека для демократії»)[80].

Одразу скажу — як, гадаю, це засвідчено на цих сторінках, — вважаю Карла Поппера найважливішим мислителем нашої доби, а значну частину останніх тридцяти років я провів, читаючи і вивчаючи його праці, і якби мене попросили назвати найвидатнішу і найплодотворнішу книжку ХХ сторіччя, я, ні секунди не вагаючись, вказав би на «Відкрите суспільство та його ворогів». Скажу також, що через захват цим надзвичайним інтелектом у мене тремтіли жижки того дня, коли Педро Шварц, його учень, привів мене в гості в його охайний будиночок в Кенслі, на околицях Лондона, де я розчулено слухав, як він захоплено говорить про Канта і ХХІ сторіччя. Хоча зізнаюсь, що хвилювання поступилось місцем подиву, коли ми з філософії та історії перейшли на літературу — і я почув, як сер Карл просторікує про Кафку і його співвітчизників Музіля й Рота, пояснюючи нам, що він воліє доброчинні й захопливі романи Тролопа, ніж цю нездорову і нудну літературу. Одним з моїх найкращих інтелектуальних переживань була участь у «Зустрічі з Карлом Поппером» у Сантандері в серпні 1991 року, коли філософові виповнилося 89 років, і під час круглого столу я мав змогу обмінятися з ним деякими думками.

Великий філософ має повне право на власні літературні смаки, але чи мислимо, щоб найзатятіший оборонець особистої свободи від свавілля й втручання держави — як панацею від усіх бід, які телебачення стягує на відкрите суспільство, пропонував корпоративну систему дозволів і контролів, покликану запобігати тому, аби продюсери програм і фільмів і далі живили малий екран трьома отрутами: «насильством, сексом і сенсаційністю»?

Поппер стверджує, що демократія не виживе, якщо не візьме телебачення під дієвий контроль, який зменшить його необмежене тепер панування в культурному і моральному середовищі. Його діагноз опирається на дослідження професора Кондрі, від яких, звісно, волосся стає дибки: американські діти в середньому дивляться телевізор сорок годин на тиждень — від чотирьох до п’яти з понеділка по п’ятницю і від семи до восьми в суботу й неділю — і ця залежність спричиняє в них численні фізичні, моральні та інтелектуальні розлади: зниження метаболізму, ожиріння, пасивність, етичну аномію, агресивну поведінку, трафаретне бачення цінностей, невміння розрізнити фантазію і дійсність, життєвий соліпсизм. Серед усіх цих наслідків Поппер виокремлює той, що здається йому найзгубнішим: спонукання до насильства. І, нагадуючи, що цивілізація за своєю суттю полягає в тому, аби його зменшити, він пропонує взятися за корінь зла.

Його рецепт суперечить усім ліберальним антиетатичним та антиконтрольним постулатам і цілком і повністю збігається з конструктивістськими та інтервенціоністськими теоріями соціал-демократів, соціалістів і комуністів (тих, кого Поппер розносив у «Відкритому суспільстві та його ворогах»). Він полягає в тому, щоб надавати обов’язкову професійну освіту всім, хто бажає створювати телевізійні програми, що дозволило би державі інструктувати їх «про фундаментальну роль освіти» і те, «як діти сприймають образи, як поглинають те, що пропонує їм телебачення, і як намагаються адаптуватися до середовища, маркованого телебаченням». Так навчені, вони б отримували «патент, посвідку чи ліцензію», без якої не зможуть працювати на телебаченні, та яку призупинять чи анулюють, якщо вони, виконуючи свою роботу, порушать цю «етичну присягу», схожу на Гіппократову клятву медиків, яку складатимуть на початку своєї професійної діяльності. «Співтовариство» чи корпорація, на зразок тих, що об’єднують нотаріусів чи лікарів, візьме на себе обов’язок стежити за відповідним застосуванням цього кодексу належної практики.

Аж дрож бере, коли уявляєш, що би сталося, якби пропозиція Поппера мала успіх і всі відкриті суспільства її прийняли. З тієї миті вони, ясна річ, були б уже значно менш відкриті. Можливо, у їхніх телевізійних програмах була би менша доза того насильства, уособленням якого є фільми Тарантіно чи серіал про Джеймса Бонда. Але як щодо іншого насильства, яке прийшло б йому на зміну? Насильство бездарності й придушення таланту, яке тягне за собою будь-яка бюрократизація творчої діяльності, насильство недопущення будь-якого протестного чи бунтівного духу і цензури для будь-якого експерименту чи пошуку нового. Телебачення, либонь, було б таким доброчинним і мирним, яким є телебачення Китаю, Куби чи Північної Кореї, чи яке розважало телеглядачів франкістської Іспанії або Чилі в часи Піночета, де лише уповноважені державою професіонали — винятково через корпоративне «співтовариство» — могли створювати фільми і програми, які мали бути зроблені згідно з написаним кодексом, аби захистити суспільство від його ворогів. Вирішило би це проблему чи ліки виявилися би гіршими за хворобу?

Проблема, певна річ, існує, і немає сумніву, що вона поглибилась із вражаючим розвитком нових комунікаційних технологій, бо телебачення, а зараз інтернет і так звані соціальні мережі, справді здійснюють безпрецедентний вплив на сучасне життя. І необхідно вживати певних застережних заходів, аби він — наприклад, у тому, що стосується дітей — не був згубним. Цілком справедливо, що встановлюються певні години для показу деяких фільмів і передач, зміст яких може виявитися шкідливим для малолітніх глядачів, і що вони є маркованими, аби батьки могли вирішити: треба їхнім дітям їх дивитися чи ні, хоча фактично через аудіовізуальну революцію наших днів ці застережні засоби можуть виявитися марними. У кожному разі, якби ці обмеження дійшли до тієї крайності, коли контроль держави над аудіовізуальними засобами вважався б допустимим, то неминучим наслідком цього стало б їх перетворення на інструмент політичної дії з боку тих, хто здійснює владу від власного імені — іншими словами, це було б так само деструктивне для духу і моралі насильство, як те, яке хочуть викорінити.

Подобається нам це чи ні, але телебачення, інтернет і соціальні мережі існують — і це надовго. Немає сенсу ставити собі питання, чи було би краще, якби всього цього не винайшли. Що б там не казала статистика, я підозрюю, що — так само, як і з книжками, — все це насильство з’являється на екранах не як причина, а радше як наслідок того насильства, яке нуртує в суспільстві, тож ефективно здолати його можна перекриваючи не доступ до екранів, а його витоки в реальному житті і за допомогою освіти. Звісно, це складне питання і значно більше пов’язане з тими темними й жорстокими глибинами, які — хай у що б там вірив той добрий і мудрий чоловік, яким був Карл Поппер, — також присутні в людській душі, ніж із тими поганими прикладами, які дають вимисли літератури, кіно, телебачення та інтернету.

У кожному разі, не надмір конкуренції, а її нестача стоїть на заваді тому, аби телебачення створювало більш оригінальні й творчі програми і призводить до того, що в ньому повно посередності та тупості. Якби у ньому були розмаїття і відтінки, як у книжках, журналах, газетах і (в деяких країнах) на радіостанціях, то витончені, вишукані, вимогливі й непересічні душі знайшли би на малому екрані те, відсутність чого на ньому зараз б’є у вічі. Зникнення медійних кордонів і воцаріння великих каналів інформації (а також розваг і художного вимислу), мабуть, змогли би наблизити нас до цього ідеалу.