Политология (проблемы теории)

§ 1 Особенности возникновения политического знания

Основные предпосылки для появления политической науки возникают только в XIX в. в процессе складывания социологии — науки, изучающей законы существования и развития общества вне каких-либо этически окрашенных оценочных суждений (хорошо или плохо то или иное явление).

Такое сознательное дистанцирование науки от оценочных суждений играло основополагающую роль, поскольку без него трудно выработать сколько-нибудь объективный взгляд на социальную жизнь людей, во всех ее сферах пронизанную ценностными ориентирами, моментами выбора: от простейшего — например, выбор между более интересной или лучше оплачиваемой работой — до индивидуального или коллективного выбора той или иной формы правления.

Непосредственное наблюдение и научный анализ говорят только о том, что в обществе происходит и что в нем возможно, но не могут ответить на вопрос о том, что желательно.

В политической сфере доводы в пользу предпочтительности того или иного государственного устройства являются следствием политической аргументации, различные комбинации которой составляют основу различных политических теорий.

Если мы будем рассматривать историю политической мысли исключительно в плане формирования объективных научных принципов анализа государства и общества, то сразу станет очевидным тот факт, что научные представления о политике во все без исключения эпохи теснейшим образом переплетаются, во-первых, с теоретическим взглядом на нее, и во-вторых, с идеологической ее оценкой.

Такого рода взаимодействие запрограммировано в самом феномене политики — сфере человеческой деятельности, связанной с необходимостью принудительного регулирования взаимоотношений индивидов и социальных групп путем введения определенных норм и институтов, регулирующих специфические цели обеспечения стабильности общественного организма. Участвуя в политике, люди вступают в различные связи друг с другом, создавая различные структуры, в которых реализуется власть — доминирующий принцип политических отношений.

Таким образом, участники политического процесса являются одновременно (правда, в различной степени) носителями властных отношений на самых различных уровнях — государственном, групповом, межличностном. В зависимости от особенностей общественной организации распределяется и сфера их интересов, выраженных в различных вариантах политической теории и идеологии.

По определению американского политолога Р. Низбета, «идеология — это любая разумно взаимосвязанная структура моральных, экономических, социальных и культурных идей, имеющая прочную и хорошо известную связь с политикой и политической властью». Идеологическая окраска абсолютного большинства политических теорий и в наши дни является серьезным препятствием для научного осмысления политики. Множественность и неоднозначность ее интерпретаций как результат исключительно сложного и противоречивого процесса генезиса политической науки предопределил во многом сосуществование внутри нее многообразных теорий, концепций, представлений, по-разному объясняющих феномен политики. Его осмысление и по сей день остается таким же творческим процессом, каким он предстает перед нами в Древней Греции.

§ 2 Политическая мысль классической древности и средневековья

Первые элементы рационалистической рефлексии о природе политики возникают в I тыс. до н. э. в древних культурах Индии, Китая, Греции в эпоху экономического и культурного переворота, трансформировавшего традиционные креационистские мифы, объяснявшие божественное происхождение государства и царской власти и их место в мироздании. Уже в мифах Древнего Востока (Египет, Месопотамия) «вечная царская власть», дарованная богами людям при сотворении мира, представлена как гарант справедливости и порядка, являющихся отражением вечной божественной справедливости (в древнеегипетских мифах, вечная справедливость — «маат» одновременно ассоциировалась и с образом справедливого суда). Культурам древневосточных деспотий, представлявших самую раннюю форму перехода от первобытной общины к цивилизации, свойственен глубокий консерватизм и традиционализм. Отсутствию твердых сословных граней соответствовал мировоззренческий униформизм, предполагавший единство взглядов правителей и управляемых. В идеологии древнейших традиционных обществ преобладают глубокий пессимизм в восприятии окружающей действительности, негативное отношение к самой возможности социальных изменений, пассивность, превращающая человека в пленника ритуала, закреплявшего существующий порядок вещей.

На протяжении тысячелетий любые попытки осуществления реформ проводились под флагом реставрации «древней справедливости» (реформы Уруинимгины в Лагаше в III тыс. до н. э.). В ранних памятниках литературной письменности подобная социальная и идеологическая ситуация нашла выражение в диаметрально противоположных мотивах — в нравоучениях, прославляющих «благонравную жизнь», и в «нигилистической альтернативе», отвергающей любые традиционные ценности и институты. Своеобразным синтезом этих жанров становится оформившаяся в Древнем Египте эсхатологическая литература (например, «Речение Ипусера», «Пророчество Нефертити»), создатели которой мрачно пророчествовали о наступлении эры всеобщего краха государства, переворота вверх дном всех социальных отношений.

Вступление цивилизаций Средиземноморья в I тыс. до н. э. в период «осевого времени» (К. Ясперс) было обусловлено экономической и социальной трансформацией, вызванной распространением железных орудий. Новая городская цивилизация, развитие товарно-денежного обмена, быстрый процесс имущественной и социальной дифференциации способствуют возникновению не только новых типов религии (буддизм, зороастризм, а впоследствии — христианство), но и зарождению философии и науки. Наивысшее развитие эта тенденция получила в Древней Греции, ставшей родиной не только рационалистической политической теории, но, в известном смысле, и политической науки.

Основной непосредственной причиной, позволяющей объяснить, почему возникшие в рамках философии приемы научного анализа стали применяться в социальной области, является уникальный характер созданной греками в VIII-VII вв. до н. э. политической организации — демократического полиса. Главное отличие полиса от всех предшествовавших типов государства состояло в том, что гражданский коллектив, формирующий народное собрание, совещательные и судебные органы, побуждал практически всех свободных членов общества к активному участию в них, а следовательно и в политической жизни. Ее до сих пор поражающий воображение динамизм охватывал не только внутригосударственные, но и внешние отношения, поскольку Древняя Греция представляла собой пестрый мир городов-государств с различным устройством, активно взаимодействующих друг с другом и с соседними «варварскими» народами.

Обсуждение законопроектов в народном собрании, требовавшее всесторонней аргументации, стимулировало развитие ораторского искусства. В период наивысшего расцвета полиса (V-IV вв. до н. э.) в Афинах и других городах Греции возникли многочисленные школы риторики, в которых граждане могли обучиться основным приемам политического искусства. Первыми стали обучать принципам профессиональной политики «платные учителя мудрости» — софисты (Протагор, Продик, Горгий, Гиппий и др.). В век софистов, нередко называемый периодом греческого просвещения, появляются многие идеи, из которых в дальнейшем возникли различные направления политической теории не только поздней античности, но и средневековья и нового времени. Рационалистической критике были подвергнуты как традиционные, освященные преданием обычаи, так и установленные законы. Гиппий из Элиды путем сравнительного анализа греческих и «варварских» установлений пришел к выводу, что статуса универсальных заслуживают только два обычая — почитание богов и родственные связи.

Требованиям традиционного обычая софисты противопоставили «веления природы», причем природа рассматривалась ими в качестве критического принципа, определяющего независимую интеллектуальную позицию индивида в отношении любых предписаний и установлений. Опираясь на этот принцип, Антифонт, Алкидамант, Ликофрон — представители младшего поколения софистов — отрицали существование «по природе» каких-либо различий между варварами и греками, свободными и рабами, знатными и простолюдинами. Софист Фразимах отрицал саму возможность возникновения в государстве, раздираемом борьбой богатых и бедных, общей для всех справедливости, определяя ее как «чужое благо, устраивающее сильнейшего» (Платон. Государство. I, 343с). И справедливость, и законы, и религиозные верования не являются раз и навсегда данными, но представляют собой следствие некоего соглашения, условия которого могут изменяться в различные времена в разных государствах.

Представления о том, что государственность возникла в ходе исторического процесса и является продуктом «общественного договора», а различные законы могут быть усовершенствованы, содержало в себе концепцию исторического прогресса.

Софистические идеи были направлены против традиционных идеологических ценностей античного полиса и не могли не встретить решительного противодействия со стороны представителей консервативного направления политической мысли. Именно в результате идейного конфликта радикальных и консервативных идей в конечном счете и были сформулированы многие понятия и представления о политике, лежащие в основе многих современных политических учений.

Крупнейшими представителями консервативной политической теории в Древней Греции были Платон и Аристотель. В споре с софистами Платон развивал идеи своего учителя, Сократа (469-399 гг. до н. э.). Сократ рассматривал справедливость, добродетель и знание как абсолютные Божественные истины, способные дать надежный ориентир и в политике. Демократической трактовке софистами политики как сферы, в которой компетентным может быть любой рядовой гражданин полиса, Сократ противопоставил основанное на «истинном знании» «царское искусство» государственного управления, присущее исключительно «мудрым пастырям». К Сократу восходит и ставшее традиционным в политических теориях средневековья и нового времени противопоставление правильных государственных форм неправильным (монархия — тирания, аристократия — олигархия, демократия — охлократия, т. е. разнузданная власть толпы, не связанная никаким законом).

Принимая это разделение, Платон (427-347 гг. до н. э.) в диалоге «Государство» рассматривает как единственно правильное, истинное государственное устройство аристократию, которая основана на четырех добродетелях — мудрости, мужестве, благоразумии и справедливости, и реализуется на практике только при условии правления философов. Платона, правда, занимает не столько вопрос — возможно ли существование такого государства на земле, сколько выявление самих идеальных принципов, на которых должно основываться и государство, и управление. Такой подход к политике с позиции должного в конечном итоге приводит к созданию грандиозной политической утопии, образ которой предопределил целое направление политической мысли, существующее и в наши дни.

Опровергая софистическую теорию общественного договора, Платон стремится доказать, что государство возникло с целью взаимного удовлетворения различных потребностей людей, возможного только в «совместном поселении», полисе (ІІ, 369с). Описывая эти потребности, он воспроизводит многообразную структуру общественного

производства с целью выявить принцип разделения труда и специализации различных видов деятельности, политики в том числе. Отождествляемая с государственным управлением, политика является достоянием только философов и частично воинов, объединенных в корпорацию стражей, противопоставленную «третьему сословию», т. е. основной массе производителей.

Большая часть диалога посвящена проблеме воспитания правителей, определяемого принципами гомогенного абсолютного равенства, совместной жизни, в рамках которой нет места частной собственности, разделению полов и индивидуальной семье.

Проведение на практике этих принципов, по мысли Платона, должно было способствовать реализации в сфере политики идеи блага — ключевого понятия всей платоновской философии. Реальное положение дел в греческих государствах убеждало философа в неизбежности извращения любого государственного устройства, основанного на идеальных принципах.

Описывая такой процесс предполагаемой деградации идеальной аристократии в тимократию (власть честолюбцев) и далее в олигархию, демократию и, наконец, в тиранию, Платон дал замечательно яркие характеристики различных реальных типов государства, которые легли в основу политического учения Аристотеля (384-322 гг. до н. э.).

В аристотелевской философии политике отводится особое место. Развитие всех вещей в природе осуществляется как реализация их «изначальной потенции», или цели, как движение от первичного к завершенному состоянию. Соответственно, конечной целью развития человека как природного существа является достижение самодовлеющего существования (автаркии), возможного только в государстве. Таким образом, для Аристотеля понятия «природный» и «политический» совпадают в сфере общественных отношений.

Человеку как «политическому существу» свойственно безотчетное стремление к совместной жизни, реализуемое через ряд ступеней «естественного развития», т. е. через организацию в семью, в селение вплоть до государственного сообщества.

Жизнь в государстве является высшим благом. Соответственно, политика является высшей по отношению к другим наукам и определяет при помощи законов, «какие поступки следует совершать и от каких воздерживаться» (Аристотель. Никомахова Этика. I, 1, 1094а 19). Политика обретает истинную ценность только тогда, когда в ней теоретическое умозрение объединяется с практикой, направляя таким образом внешние действия людей.

В «Политике» — своем основном произведении, посвященном анализу этой высшей формы знания, Аристотель разрабатывает приемы исследования не только государства, его структуры, но и политических процессов, предвосхищая принципы аргументации и исследовательские методы современной политической науки. Одним из таких методов является заимствованный из биологии метод расчленения государственного организма на составные элементы с последующим их изучением. Рассматривая в первой книге последовательно структуру семьи, отношения господина и раба (господства и подчинения), Аристотель в дальнейшем неоднократно использует тот же метод для анализа полисных конституций во всем их многообразии.

Известно, что философ и его ученики собрали и описали 158 греческих и «варварских» конституций. В сравнительном их анализе в «Политике» была заложена основа современной политической компаративистики.

Принимая сократовско-платоновскую схему разделения государственных устройств на правильные и неправильные, Аристотель дополнил ее анализом всех многообразных форм демократии и олигархии, подробно исследовал причины «патологических изменений», приводящих к политическим переворотам и потрясениям.

Аристотелю принадлежит также формулирование идей о зависимости политического устройства от размеров территории, численности населения и характера граждан, о предпочтительности такого устройства, в котором «наилучшим образом смешаны все начала».

Будучи, как и его учитель Платон, сторонником правления аристократии, он считал необходимым «иметь в виду не только наилучший вид государственного устройства, но и возможный при данных обстоятельствах, и такой, который всего легче может быть осуществлен во всех государствах» (Политика. IV, 1, 3). Такое устройство Аристотель называет средним, «смешанным», или политией. В ней наиболее удачно сочетаются основные элементы демократии и олигархии.

Для античности, как, впрочем, и для других периодов истории, характерной является та особенность, что наиболее важные в теоретическом отношении политические идеи появляются в период кризиса и ломки традиционной государственности или как попытка ее «критического преодоления» (ниспровержения) или в форме реставрации приходящих в упадок ценностей и норм. Политическая философия Платона и Аристотеля отмечена стремлением к реставрации полисных форм.

Эти же черты свойственны в период кризиса Римской республики политической философии Цицерона (106-43 гг. до н. э.) — выдающегося римского идеолога, защитника римских институтов и политических нравов.

Политическое учение Цицерона основывается на двух идеях: а) справедливость осуществляется в государстве путем принятия наилучшей конституции; б) закон ничто без людей, которые могут заставить эти законы уважать. Он исходит из убеждения, что политика при всех своих противоречиях является результатом «разумной установки», существующей вне сиюминутных человеческих устремлений в виде «непосредственного разума», позволяющего людям действовать в соответствии со справедливостью. Развивая идеи греческих стоиков, Цицерон в сочинении «О Законах» отмечал, что «поистине существует только одно право, которое связывает воедино человеческое сообщество и устанавливает единый закон» (I, 15, 42).

Наилучшим является государство со смешанной конституцией, соединяющей царскую, аристократическую и народную разновидности власти. Воплощение этой конституции Цицерон видел в римских институтах, соответственно, во власти консулов, сената и народного собрания. Отклонение от нравов предков несет угрозу тирании. Предотвратить ее может только сохранение духа законов, гарантирующих органическое равновесие между народной свободой, полномочиями магистратов и влиянием состоятельных людей. Высшим гарантом такого равновесия должен стать принцепс — главное лицо в государстве, примиряющее конфликтующие интересы.

Реальность оказалась, однако, иной. Выдвижение на римскую политическую авансцену «сильных личностей» способствовало окончательному упадку республиканских институтов. «Спаситель отечества» — Октавиан Август, объявленный принцепсом, создал основу для нового периода римской государственности, периода империи.

Одна из особенностей политического устройства Римской империи заключалась в том, что, хотя она и была абсолютистским по характеру правлением, номинально она базировалась на определенных правовых и политико-теоретических принципах. Если не на практике, то в сфере идеологии сохраняла силу идея, согласно которой императорская власть основана на добровольном согласии подданных, которые считались римскими гражданами. Хотя само право все больше становилось правом распоряжения правителя, тем не менее формула — «что постановил принцепс, имеет силу закона» — вытекала из представления, согласно которому правитель получил власть для того, чтобы творить закон, воплощающий в себе деятельность законодательных органов.

Эта традиция на протяжении нескольких веков закреплялась и оформлялась в трудах римских юристов и не претерпела (с точки зрения политической теории) значительных изменений и после признания христианства в качестве официальной религии. Подтверждением этого может считаться политическая философия Августина (354-430), а в средние века — эпоху господства христианского учения — идеи Фомы Аквинского.

Необходимость государственной власти обосновывается Августином в рамках оригинальной философско-исторической концепции, выявляющей целенаправленное развитие человечества от грехопадения до Страшного суда. Совершив грехопадение, люди стали несовершенными, и тем самым возникла необходимость в контроле. Иначе тот, кто способен к добру, не сможет использовать данный ему Богом шанс в раздираемом анархией мире. Поэтому власть необходима, чтобы обеспечить порядок и дать преобладание справедливости. По этой причине следует поддерживать и защищать государство.

Хотя государство и является результатом изначальной порочности человека и принадлежит миру зла, оно существует для сохранения порядка и тем самым для достижения благой жизни в будущем.

В трактате «О граде Божием» светская власть и ее институты отождествляются часто с «земным градом», который противопоставляется «граду Божьему», т. е. церкви и ее организации. Обосновав при помощи разносторонней аргументации идею превосходства Божьего града над земным, Августин оказал огромное влияние на политических мыслителей средневековья и нового времени, доказывавших в теории превосходство духовной власти над светской. Восприняв августиновское учение, церковь объявила себя земной частью Божьего града, охотно выставляя себя в качестве верховного арбитра земных интересов.

Церковь не настаивала ни на том, что государство не имеет собственной сферы деятельности, ни на том, что она должна непосредственно контролировать ход политических дел. Аргументация как раз имела обратный характер — духовная сфера существует и она выходит за пределы компетенции государства. Если государство переходит эти пределы, церковь должна этому воспрепятствовать всеми имеющимися в ее распоряжении средствами.

Такая позиция, конечно, была весьма шаткой. Еще до Реформации идеологи церкви неоднократно обсуждали вопрос — необходимо ли восставать против государства, если оно препятствует достижению моральных целей, а своими действиями провоцирует анархию. Получают ли правители власть непосредственно от Бога или при посредстве церкви? Церковь утверждала, что данное ей свыше нравственное превосходство дает ей и право контроля над использованием государственной власти. Светская власть могла заявлять в ответ, что независимость основания ведет и к независимости авторитета.

Оригинальное решение этой дилеммы мы находим в политической философии Фомы Аквинского (1227-1274), осуществившего синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека.

Для Аквината государство не является продуктом греха, скорее, результатом общественной природы человека.

Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближении спасения. Таким образом, оказывается возможным поддерживать церковные требования без того, чтобы сводить роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.

Но что является еще более важным, Фома создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской концепции человека как существа, наделенного общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.

В политической философии Фомы сформулирована также оригинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон — это веление разума, который должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственным за благосостояние общества, также является провозвестником блага.

Таким образом, хотя закон и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, он зависит в плане своей действенности от того, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правительством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.

Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома вполне естественно рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в новое время будут обращаться все теоретики монархии.

Примечательной чертой политической теории Фомы является разработка им концепции «государства всеобщего благоденствия». Философ совершенно отчетливо видел, что функции государства не ограничиваются исключительно охраной формального порядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни. Оно должно контролировать торговлю, препятствовать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увеличению богатства своего народа.

Возможно, Фома Аквинский является первым теоретиком социального законодательства как основной функции государства. Он настаивает на необходимости того, чтобы король считал своим долгом обеспечение государства звонкой монетой и контроль над системой мер и весов.

Значение политической теории Фомы заключается, прежде всего, в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о различных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.

§ 3 Политические теории нового времени

В период формирования национальных государств перед политической теорией встали совершенно новые задачи. В культурно-историческом плане новые проблемы были предопределены Возрождением и Реформацией. Гуманистический идеал самодовлеющей личности в области политической мысли выражается в решительном разрыве со средневековой традицией, в поиске новых принципов обоснования государственной власти и деятельности правителя. Ярким подтверждением этих ориентаций является творчество Н. Макиавелли (1469— 1527), до сих пор вызывающее множество споров и интерпретаций.

Макиавелли часто называют основателем реалистического направления в политической теории, создавшим концептуальную базу прагматического подхода к политике. Проблема интерпретации основного произведения итальянского мыслителя — «Государь» (1520-1525) далеко не так однозначна, как это часто представлялось. По справедливому замечанию Дж. Сартори: «Со времени Макиавелли реалистический подход к политике был тщательно скрыт за двумя линиями истолкования, по необходимости совершенно отчетливо дифференцированными: а) в том значении, что политика — это только политика и ничто другое; или же б) предполагалось, что политический реализм воплощается преимущественно в специфическом типе политики и политического поведения, называемых чистой политикой».

Объявленный сторонником чистой политики, Макиавелли рассматривается в литературе как мыслитель, отделивший политику от этики и религии, как защитник принципа — «цель оправдывает средства». Такого рода определения являются справедливыми лишь частично. Речь должна идти, прежде всего, о совершенно новом, не средневековом понимании государства, как типа политической организации, осуществляющей власть над людьми. Упадок в эпоху Возрождения идеала христианского государства выдвинул на авансцену политиков типа Чезаре Борджа (в известном смысле — прототипа макиавеллиевского государя), беспринципные методы которого были необычны даже для светски образованных современников. В произведениях Макиавелли отразился не имеющий аналогов в других европейских странах характер политических процессов в Италии.

Выдвигая программу объединения Италии, раздираемой борьбой бесчисленных политических группировок, он выводит величие правительства, прежде всего, из его способности объединить максимально обширную территорию, обеспечив порядок. О том, что поиск наиболее эффективных средств для достижения стабильности составляет важнейшую часть политической теории Макиавелли, свидетельствует его более раннее произведение — «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1516). И в этой работе, и в «Государе» рассматриваются, по существу, аналогичные вопросы — стабильность и единство государства. Но если в спокойные времена они достигаются в ходе постепенного развития с участием всего гражданского коллектива (как это было в республиканском Риме), в чрезвычайных ситуациях необходима «сильная рука».

В обоих произведениях Макиавелли развивает мысль о том, что общественное и частное благосостояние взаимосвязаны. Но если в спокойное время постепенное просвещение граждан посредством обучения участию в управлении приводит к укреплению гражданского духа без всякой опасности для прочности государства, во времена анархии и распада общественное и личное благосостояние должны быть связаны применением жестких мер, возможных только, с установлением диктаторского режима.

Осуществляя спасительные меры, государь не связан никакими моральными нормами или правилами поведения. Но в то же время государь — это диктатор во имя общественного блага, а не деспот, который действует для собственного удовольствия и выгоды. Он зависит от общественной потребности и только вследствие признания этого факта и построенной в соответствии с ним политики он может выжить.

Считая оправданным применение в надлежащий момент правителем силы и хитрости, реалистически оценивая природу человеческого эгоизма, Макиавелли, вместе с тем, конечно, не желал признавать развращающей природы диктаторской власти (например, он не рассматривает процедуру сложения с себя правителем диктаторских полномочий после преодоления кризиса).

Реализмом проникнута и концепция свободы, разработанная Макиавелли. Свобода недопустима в период кризиса, поскольку она противопоставляет себя безопасности. В спокойные времена она, напротив, тождественна безопасности, поскольку способствует развитию и укреплению духа гражданственности. В этом случае управление без нее невозможно, поскольку только в свободном состоянии люди могут принимать участие в политической жизни.

Важно отметить, что Макиавелли считает закон и право основой свободы. Поэтому при стабильном положении дел народные режимы имеют высшую силу. В исключительной же ситуации немедленный расчет и принятие решений, на которые способен только наделенный чрезвычайными полномочиями правитель, являются более ценными, чем формальная и медлительная процедура народовластия.

Анализ идей Макиавелли показывает, что в ренессансную эпоху теоретическая защита монархических принципов правления является вполне индивидуалистической по своим ориентациям. Именно это свойство позволило быстро продвигать политическую теорию вперед. Свидетельством ее стремительного развития является и учение другого выдающегося политического мыслителя Возрождения — Жана Бодена (1530-1596), а в более позднее время теория другого защитника монархической власти — Томаса Гоббса (1588-1679).

Будучи юристом по образованию, а во многом и по складу ума, Боден развивал свои политические идеи в теснейшей связи с анализом природы и содержания закона, примыкая к теоретикам естественного права. Изучение права связано с тем, что человеческий закон основывается на универсальных принципах. В бесконечной изменчивости законов выявляются рациональные принципы справедливости. Вместе с тем Боден отвергает идею, согласно которой универсальные принципы могут применяться непосредственно, составляя конкретную систему права. История учит тому, что нельзя забывать о различиях в ситуациях: различается не только образ жизни людей, но и окружающие их обстоятельства. В этом аспекте своей теории Боден является не только предшественником Монтескье и Берка, но и исторической школы права XIX в. Боден предвосхитил также многие идеи Монтескье о влиянии климата на государственное устройство у различных народов.

Свои политические идеи он развил в работе «Шесть книг о государстве» (1577). Отвергая аристотелевскую концепцию возникновения государства путем перерастания семьи в селение и, наконец, в полис, Боден утверждает, что, при всем сходстве с семьей, государство, формируя обширное сообщество, основано не на инстинкте, а на силе. Оба объединения сходны в обладании авторитетом. В семье — это власть отца семейства, первоначально возникающая из почитания старших. В государстве авторитет называется суверенитетом, который является продуктом силы.

Власть — естественный атрибут силы. Она основана на неравенстве людей. Поэтому, если цель существования государства заключается в достижении блага, ее реализация требует централизованной и мощной власти, призванной достичь и поддерживать единство.

В этом смысле суверенитет — это высшая власть над обществом, не ограниченная законом. Суверенитет вечен и неделим. Будучи постоянным атрибутом власти, он по праву принадлежит существующей в данный момент королевской семье и должен передаваться по праву наследования. Следовательно, узурпатор или бунтовщик не могут стать легитимными суверенами и требовать подчинения у сообщества.

Заинтересованный в создании теории законного лидерства, опирающегося на традицию, Боден, однако, допускает логическое противоречие, возвращаясь к идее фундаментальности права, несовместимого с идеей абсолютного суверенитета как единственного источника закона.

Стремясь избежать такого противоречия, Т. Гоббс в политическом трактате «Левиафан» (1651) выступил как защитник чистого принципа абсолютности единоличной власти, отождествляющей себя с государством. Свои идеи он обосновывал, прибегая к математическим понятиям, и в определенном плане стал предшественником точных методов исследования в общественных науках.

Потребность в государстве Гоббс выводит из свойств человеческой природы, эгоизм и безрассудство которой ввергают людей в состояние беспрерывной борьбы и анархии. Еще одним свойством человека является постоянное стремление к удовлетворению собственных (преимущественно физиологических) желаний. Из этого стремления вырастает жажда власти, которую Гоббс определяет как способность индивида обеспечить себе максимально возможную сумму благ. Поскольку в таком «природном состоянии» весь мир полон людей, соперничающих в борьбе за счастье, шансы каждого удовлетворить свои прихоти невелики. Но поскольку стремления к выживанию и к постоянному наслаждению — самые сильные в человеке, борьба становится непрерывной. Это — «война всех против всех». Выход из нее только один — в создании Левиафана, или единственной власти, всегда превышающей власть индивидов.

Такая власть возможна только в организованном сообществе, равнозначном миру. Но мира можно достичь только путем отказа от прав. Если люди хотят безопасности, они должны отказаться от возможности направлять свои склонности куда им вздумается, не обращая внимания на других. Реализация принципов государственности на практике возможна только путем общественного договора, который должен быть всеобщим и взаимным. Власть как бы соединяется в единую массу и передается одному человеку или корпорации правителей, которые используют ее для общественного блага.

Использование власти предполагает ее обеспечение силой. Никто отныне не может рассматриваться как равный перед наделенным абсолютной властью правителем. Его подданные не могут его контролировать, они не имеют никаких преимущественных прав, поскольку монарх сосредоточивает в своей персоне все то, чем люди когда-то владели в природном состоянии. Вследствие этого природная власть устремляется к общим целям и теряет анархический характер.

Отстаивая принцип полного и всеобщего повиновения как цели договора, обеспечивающего безопасность, Гоббс впадает в логическое противоречие. Например, как должен поступать индивид в ситуации, когда суверен приказывает ему делать такие вещи, которые ставят под угрозу его безопасность? Гоббс признает, что в таких «экстремальных ситуациях» подданный как бы вновь обретает все свои прежние природные права и может действовать вопреки монаршей воле. Но в обычном состоянии он должен неукоснительно соблюдать условия договора.

Таким образом, существует постоянная угроза сохранения «природного состояния» внутри самого Левиафана. Гоббс преодолевает явное противоречие при помощи следующего постулата: если правитель обладает неограниченной властью над всеми индивидами, любое одиночное выступление против его власти ведет к уничтожению самого ослушника. Но ведь вполне допустима возможность возникновения организованной оппозиции монарху со стороны больших групп. Конфликт оппозиции с монархом неизбежен, поскольку последний не связан договором и поэтому может прибегать к репрессиям на «законном основании», игнорируя любые групповые интересы. Но в таком случае следует признать, что правление монарха (которого — по Гоббсу — следует поддерживать в любом случае, кем бы он ни был) определяется только пределами силы, которой он в данный момент располагает.

Развивая учение о монархическом суверенитете, Гоббс сделал выбор в пользу принципа силы под влиянием опыта первой английской революции, потрясшей до основания политическую систему в этой стране и завершившейся реставрацией старой династии после недолголетнего диктаторского правления Кромвеля.

Младший современник Гоббса — Джон Локк (1632— 1704) выбрал другой путь. Разработав теорию конституционных ограничений абсолютной власти, он подвел итог «Славной революции» 1688 г., закрепившей путь постепенного эволюционного развития британской политической системы. В своих основных политических работах — «Два трактата о правлении» (1690) и «Письма о терпимости» (1685) Локк выступает как теоретик парламентского правительства и демократии, оппозиционно настроенный к любым попыткам ущемления прав народных представителей со стороны любой династии.

Развивая свою политическую теорию, Локк, как и его предшественник, использует фикцию природного состояния, правда, в смысле, диаметрально отличном от гоббсовского. По Локку, это было дополитическое, а не досоциальное состояние, в котором люди жили в мире, были счастливы, разумны и добры. Природному состоянию свойственно равенство, поскольку разум сам по себе не дает никакого оправдания для неравенства. «Первобытные люди» обладали неотъемлемыми правами, прежде всего — правом на жизнь, на невмешательство в жизнь окружающих, свободой (понимаемой Локком как добровольное признание каждым своих обязательств перед ближним, и уважение других к его собственным притязаниям) и, наконец, — правом на собственность. Государство и власть возникают, следовательно, не в качестве антиподов природному состоянию, но как логическое его развитие, как результат стремления людей устранить при помощи справедливых законов, беспристрастного суда и правительственного авторитета свойственные этому состоянию недостатки.

Люди создают государство путем заключения двойного договора: а) каждого индивида со всеми остальными на индивидуальной же основе о передаче своих природных прав сообществу; б) с самим государством о сохранении за индивидом его естественных свойств и прав — жить свободно, наслаждаться собственностью. Следствием договора является установление «правила большинства», гарантирующего защиту индивида от любой тирании путем создания соответствующей процедуры принятия законов на основе мажоритарного согласия.

Сам принцип консенсуса создает возможность для эффективных коллективных действий. По Локку, различия в формах правления определяются прежде всего тем, на чем основана законодательная власть: на всем народе, на его представителях или же на более ограниченной группе. Наиболее безопасной (а потому наилучшей) является представительная демократия, поскольку правление при ней осуществляется при помощи законодательной деятельности народных избранников, периодически в ходе выборов дающих отчет избирателям и находящихся, следовательно, под их контролем.

Эти аргументы Локка в дальнейшем легли в основу как американского (Дж. Мэдисон), так и английского конституционализма (Дж. С. Милль).

Предоставляя избирателям контроль над законодателями, Локк стремился также к созданию механизма надежных гарантий против возможности узурпации со стороны исполнительной власти. С этой целью он разрабатывает теорию разделения властей, в рамках которой должно быть обеспечено верховенство законодательной ветви управления, представляющей большинство, т. е. верховенство парламента. Вместе с тем законодательная власть не должна стремиться непосредственно к осуществлению своих предписаний. Исполнительная же власть существует только для реализации законов, а не для навязывания собственных правил, независимых от воли парламента. В случае возникновения расхождений приоритет должен принадлежать парламенту.

Развивая эту теорию, Локк предвосхитил учение об ответственности кабинета министров, окончательно сформулированное в Англии только в начале XIX в.

Создав основу концепции разделения властей, Локк даже не затронул проблему, которая приобрела в более поздний период фундаментальное значение — независимость судебной власти. Вероятно, он предполагал, что традиционная независимость английских судов гарантируется укреплением принципа парламентского суверенитета.

Окончательный теоретический вариант этой концепции, получивший всеобщее признание, был разработан Ш.-Л. де Монтескье (1689—1755). В 1748 г. он издал сочинение «О духе законов», еще при жизни французского мыслителя признанное современниками самым выдающимся произведением XVIII в.

Основная цель, которую поставил перед собой Монтескье, — изучить все многообразие применения фундаментальных принципов права в постоянном изменении условий жизнедеятельности людей. Соглашаясь с Аристотелем в том, что государство должно рассматриваться в плане конечной цели его существования — благой жизни сообщества и что цель правления состоит в приспособлении универсально признаваемых принципов справедливости (естественного права) к особенностям того или иного народа, Монтескье выявляет причины, по которым идеальные условия человеческого существования никогда не могут быть достигнуты. Имеются препятствия чисто психологического свойства — природа самого человеческого материала, а также чисто физические ограничения, связанные с особенностями среды, формирующей основу жизни.

Анализ Монтескье природы государства создал ему репутацию основателя эмпирической и экспериментальной школы в политике. Он постоянно защищал положение о том, что наилучшей формы государства не существует, настаивая на невозможности абстрактного похода к данной проблеме. Защищать преимущества монархии перед республикой бесполезно без предварительного ответа на вопросы — когда, где, для кого. Разделив формы правления на республиканские, монархические и деспотические, Монтескье подчеркивал то важное соображение, что государства не следует различать только по внешним проявлениям, но прежде всего в соответствии с доминирующими принципами, которые они выражают. Соответственно, разрушение господствующего принципа ведет к краху и исчезновению самого государства.

Теория разделения властей разрабатывалась Монтескье в направлении поиска механизма обеспечения свободы человека. Этой цели отвечает правление закона, а не людей, недопустимость неоправданной концентрации власти. Законодательная, исполнительная и судебная функции не могут исполняться одним и тем же лицом. Человек не может быть судьей в собственном деле или выполнять решение, которое он сам же принял.

Тот же принцип применим и в отношении государства. Носители отдельных видов власти должны быть независимы в своих действиях. В то же самое время функции трех ветвей власти по необходимости интегрированы и взаимосвязаны. Поэтому независимость становится основой для взаимного сдерживания, создается система противовесов, препятствующая какой-либо одной ветви власти навязывать свою исключительную волю.

Образцом подобного разделения властей Монтескье считал современную ему политическую систему Англии, которую он, конечно, идеализировал, недооценив, например, теснейшего альянса аристократического парламента и правительства при отсутствии у населения реальных возможностей контролировать законодательную власть. Но независимо от степени адекватности теории Монтескье реальным историческим условиям, она была воспринята почти буквально отцами-основателями США и легла в основу американского конституционализма.

Развитие теории демократии в XVIII в. было отнюдь не однолинейным, равно как и оценка британской парламентской системы. Ее решительным противником был Жан-Жак Руссо (1712-1778), создавший в трактате «Об общественном договоре» (1762) концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоративной демократии.

Разрабатывая свою политическую философию, Руссо отталкивается от предшествующей традиции, которую в дальнейшем он переворачивает вверх дном. Речь идет прежде всего о концепции природного состояния. В произведении Руссо оно столь же анархично, как у Гоббса, и столь же возвышенно прекрасно, как у Локка. «Все люди от природы добры, и только из-за общественных институтов они становятся дурными», утверждал французский мыслитель. Цивилизация, будучи продуктом интеллекта, приносит людям только зло, разрывая узы взаимопомощи и порождая погоню за собственностью и своекорыстие.

«Общественный договор» представляет собой попытку установить, каким образом люди, вынужденные жить в государстве, могут воспользоваться его преимуществами, соединяя их с добродетелями первобытного человека. Ответ звучит просто — путем повиновения законам, которые необходимо заново создать. С этой целью люди заключают договор, по которому каждый индивид уступает целому все природные права и становится таким образом подданным этого целого. При этом он остается свободным, поскольку он включен в это целое, которое по самому характеру договора без него не может быть таковым.

Руссо определяет целое как всеобщую волю. Эта воля и является государством. Она защищает и воплощает в себе индивидуальную свободу. Она является неделимой и неотчуждаемой и поэтому не может быть делегирована кому-либо без того, чтобы не стать отчужденной. Иными словами, народ не может передать законодательную власть какому-либо индивиду или группе индивидов, действующих в его интересах. Тем самым Руссо решительно выступает против представительной демократии, защищая принцип прямого народного правления.

В связи с этим возникает законный вопрос — каким образом возможно обеспечить участие каждого без исключения индивида в принятии законодательных решений?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Руссо производит своеобразный акт отчуждения всеобщей воли от интересов отдельных индивидов и групп. Воля является всеобщей не потому, что каждый индивид ее поддерживает, но потому, что она направлена на благосостояние целого. Следовательно, она является интегрирующей, «математической» волей, и ни в коем случае волей большинства. Ведь последнее, сколь бы оно ни было велико, может иметь собственные своекорыстные интересы.

Логически следуя этой посылке, Руссо вынужден признать, что в случае возникновения разногласий между двумя партиями, обе могут выражать только отдельные воли. Более того, в этом случае даже отдельный бескорыстный индивид, находясь в стороне от борющихся партий, в принципе, может стать выразителем всеобщей воли. Таким образом автор «Общественного договора» попал в логический тупик, пытаясь ответить на вопрос: кто может и должен сказать, что является всеобщей волей в огромном количестве случаев, когда единство недостижимо.

В связи с этим Руссо вынужден видоизменить свою аргументацию и утверждать, что даже если общая воля и воля всех различаются концептуально, тем не менее, во многих реальных ситуациях воля большинства может рассматриваться как всеобщая или, по крайней мере, максимально к ней приближаться. Проницательно отметив, что в прославляемом Локком правиле большинства скрывается возможность тирании, Руссо в конечном счете вынужден это правило полностью принять.

И тем не менее в его теории скрываются многие опасности. Например, всеобщая воля не допускает неповиновения отдельных индивидов, имеющих собственное, отличное от всех мнение, принуждая их к послушанию посредством наказания. Более того, его собственная модификация своего учения превращается в откровенную апологию именно тирании большинства, поскольку в конечном итоге только оно и может стать в действительности судьей в своем собственном деле, узурпировав тем самым трактовку целей общественного договора.

Таким образом, начав с крайнего индивидуализма, Руссо заканчивает полным коллективизмом, беспрекословно подчиняя индивида государству.

Учение Руссо еще при его жизни имело огромное влияние на современников. Оно оказало непосредственное воздействие на идеологию и политическую практику Французской революции 1789 г., особенно в период якобинской диктатуры. В дальнейшем влияние руссоизма испытали все без исключения направления политической философии как в форме слепого подражания и заимствования аргументов, так и в виде резкой нелицеприятной критики.

Наибольшее значение для развития политической теории представляет переоценка учения Руссо и конституционалистских экспериментов в революционной Франции, осуществленная представителями основных направлений политической идеологии конца XVIII — первой половины XIX вв. — консерватизма, либерализма и социализма. Все эти сложившиеся в Западной Европе и имевшие различную, иногда ярко выраженную национальную окраску, направления, в определенном смысле могут рассматриваться как идеологическое следствие промышленного переворота, охватившего в XIX в. весь континент. В рамках каждого из них развивались многообразные течения, что нередко делает трудными попытки выработать общие адекватные определения самим ключевым понятиям, давшим наименование всем этим течениям.

Консерватизм становится важнейшим интегральным элементом европейской политической мысли в первой половине XIX в. Но философское обоснование он получил в 1790 г. в памфлете английского политического философа Эдмунда Берка (1729-1797) «Размышления о революции во Франции». В ней были сформулированы основные аргументы, направленные против абстрактного рационализма, разрушающего общественную мораль и традиции и открывающего путь к катастрофе.

Являясь восторженным поклонником английской системы, стремясь обезопасить и сохранить традиционные свободы англичан, Берк довольно односторонне рассматривал политические перемены во Франции как результат безумия и эгоистических амбиций. Существующие в Англии и в других странах политические системы являются для него плодом многовековой эволюции и бесчисленных экспериментов. Люди живут в мире, где настоящее всегда обусловлено прошлым, которое обладает собственным независимым существованием в традиции. Иногда надо жертвовать архаикой и умеренно обновлять систему, чтобы сохранять ее общий характер. Человеческие дела могут развиваться только постепенно и упорядоченно, внезапные же изменения могут только расстроить и разрушить традиционный порядок. Поэтому политик должен соблюдать крайнюю осторожность, основывая свой реформизм на внимательном изучении прошлого. Он является лишь временным стражем постоянного богатства, растрачивать которое в игре с неопределенным исходом недопустимо и преступно.

Общественные связи держатся прежде всего инстинктами и предрассудками. Берк нередко демонстрирует неверие в силу разума, показывая, каким образом предрассудки, будучи результатом собственного наследия и опыта человека, притягивают его к прошлому. Поэтому разум, являясь ценностью сам по себе, должен быть направлен не на уничтожение предрассудка, но действовать с ним заодно в соответствующем направлении.

Абстрактные принципы могут разрушить государство и привести к общественному хаосу. Они проистекают из индивидуальных желаний и предполагают сомнительную возможность создать общество на основе чистого интеллекта в абстрактном, лишенном временных и пространственных характеристик мире.

На самом деле люди являются сложными созданиями, живущими в мире, где господствуют частные обстоятельства, определяемые географией и историей.

Государство — не машина, а организм, который не существует отдельно от своих членов. Каждый его член является составной частью организма и стадией в его непрерывном развитии.

С этих позиций Берк резко критикует опыт Французской революции, означавшей для него разрыв с прошлым. Переворот, утверждает он, осуществлялся во имя свободы, но на самом деле был направлен против нее. Он принес беспорядок и беззастенчивость, разрушив все, из чего свобода могла бы произрасти. Революционеры желали создать систему, отвечающую их принципам, но теоретическая природа этих принципов, основанная на пренебрежении человеческой индивидуальностью в соединении с неистовой жаждой власти, может привести только к системе, основанной на терроре, а не на принципах порядка.

Единственным выходом для революции является диктатура, приносящая свободу в жертву. В интересах безопасности механическое устройство заменило бы органическую жизнь, которая полностью разрушается.

Эти аргументы, составившие основу консервативной политической философии, повторялись во Франции — Бональдом, де Местром и Шатобрианом, в Англии — Кольриджем и Соуси, в Германии — Галлером, Савиньи и Гегелем. Идеи Берка питали и новую консервативную волну в Западной Европе и США во второй половине XX в., сливаясь с либерализмом — другим влиятельнейшим направлением европейской политической мысли.

Центральным пунктом либеральной политической теории является обоснование свободы индивида. В своей книге «О свободе» (1859) Дж. Стюарт Милль выделил те новые аспекты, которые приобретает общественная и гражданская свобода, поставив вопрос о «пределах власти, законно осуществляемой обществом над индивидом». Еще до Милля Вильгельм Гумбольдт в сочинении «Государство и его пределы» (написано в 1792 г., опубликовано в 1851 г.), а во Франции Бенджамен Констан провели фундаментальное различие между свободой в современном и античном мире.

Обосновывая принцип свободы, Милль выступает и против абсолютизма тех форм представительной власти, которые принимают решения без обсуждения их с обществом. Именно к последнему должна перейти власть, порожденная свободно выраженным согласием. Такой подход к проблеме власти знаменовал собой поворотный пункт в политической теории, хотя он и является развитием ренессансной традиции.

Милль проницательно отмечал, что появление человека, руководствующегося своими собственными критериями поведения в сфере материальных и духовных интересов, не является достаточным для того, чтобы сделать свободу основой общества. Для этого необходимо второе условие — дух терпимости. В обществах с преобладающими религиозными интересами дух терпимости одержал сперва победу в религиозной сфере, а затем его влияние стало сказываться и на политическом сообществе.

Восходящая к Миллю и Констану либеральная традиция политической мысли обосновывала концепцию единства человеческого рода и одинаковое призвание людей к свободе, равенству и безопасности, независимо от расы, религии и классовых различий. Единство человеческого статуса в соединении с ограничением государства должны обеспечить безопасность каждого члена общества, сделать каждого индивида источником бесконечной социальной энергии. Наконец, либеральный политический режим характеризовался как гармоничное взаимодействие законодательной, исполнительной и судебной власти, играющей роль независимого арбитра по отношению к остальным двум.

Пределы вмешательства государства определяются прежде всего неотчуждаемым правом собственности, которая, по определению Констана, «в своем качестве правила общежития находится в сфере компетенции и под юрисдикцией общества». Законодательная власть может вторгаться в права собственников только в той мере, в какой это не затрагивает других фундаментальных прав.

Эти теоретически разработанные либеральные принципы были развиты А. де Токвилем (1805-1859) на основе наблюдений, сделанных им во время путешествия по Соединенным Штатам, и обобщены в замечательной книге «О демократии в Америке» (1835-1840).

Либерализм Токвиля возникает и как результат вдумчивого изучения опыта Французской революции, вылившегося в фундаментальный вопрос — как защитить свободу в эпоху победы демократического начала в политической жизни. Когда равенство становится главенствующим фактором, свобода не может более опираться, как полагал ранее Монтескье, на различия сословий и штатов. Новые принципы равенства были реализованы, считает Токвиль, в Америке, где благодаря редкой комбинации религиозного пуританского духа и духа свободы возникло стабильное социальное государство, основанное на «равенстве условий». Это равенство не совпадает с фактическим равенством и оно не сводится к равенству правовому. Оно предполагает действительную социальную мобильность, при которой, если и устанавливаются различия, они являются гибкими и подвижными. Независимость и сила судебной власти, отсутствие административной централизации и федерализм вносят мощный вклад в свободу американцев и позволяют объяснить, каким образом можно избежать тирании большинства.

Проблемы равенства и свободы в первой половине XIX в. обсуждались и в различных направлениях социалистической литературы. У основателей современного социализма А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна встречаются различные, часто совершенно несхожие, представления о государстве и политике, которые, однако, сводятся к одному знаменателю. Так, Р. Оуэн вообще считал бесполезным делом конструирование политического идеала, поскольку надобность в государстве исчезает после утверждения строя общности. Ш. Фурье, отстаивая положение о главенстве экономики над политикой, развивал идею о бесполезности политики и политической деятельности вообще. Представляемая им идеальная общественная организация — федерация кантонов и фаланг, не предусматривает ни централизованной власти государства, ни какого-либо вмешательства во внутреннюю жизнь фаланг.

Напротив, у Сен-Симона цель будущего политического устройства — это создание единой хозяйственной и общественной системы, управляемой промышленниками из единого центра. В этой системе, в управлении которой решающую роль будет играть научно обоснованный план, а не произвол и случай, исчезнет извечная проблема управляющих и управляемых, а политическая власть, как исторически бесперспективная, должна уступить место власти административной.

Ближайшие последователи великих утопистов, особенно сторонники коммунистического направления, создавали различные проекты идеальной республики, основанной на принципе равенства, доведенного до абсолюта.

Так, в «Икарии» Э. Кабе любой город, провинциальный или коммунальный, расположен строго в центре местности, «и все так организовано, чтобы все граждане могли присутствовать на народных собраниях». Провинции, коммуны, города, деревни, фермы и даже дома имеют одинаковый вид. «Великий семейный союз» В. Вейтлинга отмечен чертами крайней архаики и почти полностью воспроизводит политическую иерархию «Города Солнца» Т. Кампанеллы. Наиболее вдумчивый теоретик коммунизма домарксова периода, Т. Дезами в «Кодексе общности» основывает свою, пронизанную республиканизмом, коммунистическую систему на «законах природы», которые не может изменить никакая форма правления и, следовательно, «политическая конституция могла бы повлиять только на большую или меньшую степень совершенствования».

К. Маркс и Ф. Энгельс, развивая собственное учение, заимствовали многие принципы и элементы предшествовавших коммунистических и социалистических утопий, разделяя с их авторами глубокое убеждение в ненужности государства и политики в будущем бесклассовом обществе.

Политическая теория марксизма развивалась инструментально, т. е. государственный аппарат и политика, как форма участия людей в социальном процессе, рассматривались по преимуществу в качестве орудий разгрома пролетариатом классовых противников, завоевания и удержания власти. И современное государство, и все предшествующие ему типы государственности оценивались прежде всего как формы диктатуры имущих классов, на смену которым, в полном соответствии с историческими законами, должна прийти диктатура пролетариата, сама в свою очередь являющаяся орудием построения неполитического сообщества.

Ценностные ориентации марксизма, тесно связанные с концепцией будущего, объективно и субъективно препятствовали позитивной научной разработке теории демократии в русле либеральной традиции. Отнюдь не случайным является тот факт, что разработка Марксом и Энгельсом концепции «пролетарской демократии», будучи ориентированной на опыт революций 1848-1949 гг. и Парижской коммуны, также осуществлялась сквозь призму теории классовой борьбы.

В итоге, к первой половине XIX в. внутри различных направлений политической философии создаются и проходят критическую проверку различные методы теоретического анализа природы политики. Окончательное размежевание политической науки и политической философии стало возможным только во второй половине XIX в. с возникновением научной социологии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Политика // Соч.: В 4 т. М., 1975-1984. Т. 4.

2. Платон. Государство // Соч.: В 3 т. М., 1968-1972. Т. 3. Ч. 1.

3. Цицерон. Диалоги о государстве. О законах. М., 1966.

4. Блаженный Августин. О Граде Божием: В 22 кн. М., 1994. Т. I-IV.

5. Аквинский Фома. см. тексты в кн.: Антология мировой философии. М., 1969.Т. 1. Ч. 2.

6. Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982.

7. Гоббс Томас. Левиафан // Избр. произв.: В 2 т. М., 1989 1991. Т. 2.

8. Локк Дж. Два трактата о правлении // Избр. произв.: В 2 т. М., 1985-1988. Т. 3.

9. Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955.

10. Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969.

11. Берк Э. Защита естественного общества // Эгалитаристские памфлеты в Англии середины XVIII в. М., 1991.

12. Берк Э. Размышления о революции во Франции. М., 1993

13. Марат Ж.-П. Избр. произв.: В 3 т. М., 1956-1965; Робеспьер Максимилиан. Избр. произв.: В 3 т. М., 1965.

14. Сен Симон А. Избр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1948.

15. Фурье Ш. Избр. соч.: В 4 т. М., 1954.

16. Оуэн Р. Избр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1950.

17. Кабе Э. Путешествие в Икарию.: В 2 т. М.; Л., 1948.

18. Веитлинг В. Гарантии гармонии и свободы. М.; Л., 1962.

19. Дезами Т. Кодекс общности. М., 1956.

20. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Соч. Т. 4.