Полное собрание творений. Том II. Письма

1. Постановка вопроса

Мы знаем Синезия – как человека в высоком смысле государственного. И его дипломатическая миссия, и участие в антиготском движении, и епископское служение – все это было формами осуществления реальности внутреннего государственнического настроя. И вот, очень любопытно заметить, что мир империи (т. е. римский, в первую очередь, мир) для Синезия не существовал вовсе. На весь сборник Писем мы встречаем всего лишь шесть латинизмов[1133]: административные термины; вполне определенно можно утверждать, что Синезий не знал латыни, считая ее языком варварским. Нет никаких свидетельств того, что Синезий знал историю Рима. Настоящим же Запада он интересовался настолько мало, что не мог, спустя год, вспомнить, кто был римским консулом в 404 году – Письмо 26 (133), – в то время как им был ни больше ни меньше, как император Гонорий, запретивший именно в этом году гладиаторские бои[1134], о чем наш философ, по-видимому, вообще не знает. Причина этого вполне очевидна: IV в. это век ожесточенного противостояния сторонников эллинистической, полисной политики – с одной стороны, и имперско-римского централизма – с другой. Даже в момент, когда место и обстоятельства требовали наивысшего подъема монархической идеи, – в момент произнесения перед императором речи О царстве, Синезий остается от начала и до конца эллинистом, т. е. не видит будущего империи вне укрепления самодеятельности полисов (регионов, сказали бы сейчас мы), что невозможно в ситуации высокого налогообложения. Нужно ясно понимать, что абсолютная монархия не просто была чужда Синезию, но опытно не знакома (была знакома теоретически – как положение дел у варваров), ибо даже когда римским троном тиранически владели варвары, считавшие себя автократорами в азиатском смысле слова, – в глазах эллинов они могли быть либо тиранами, либо главнокомандующими (пусть и зарвавшимися, негодными, злодейскими). Когда их свергали – они были тиранами, когда их слушались, их слушались как командующих: так было при Александре Великом, и так же при Феодосии – вообще во все время существования эллинства как культуры. Категория царя (в абсолютистском смысле) вызывала настолько жесткое отторжение, что – учитывая немалую гордость греков – они не способны были признать, что ими властвуют цари (даже когда те ими действительно властвовали). Римские политики поняли эту особенность греков ровно тогда, когда оказались способными понимать хоть кого-то кроме себя. Провозглашение независимости Греции Нероном было завершением процесса, начало которого следует полагать в эпоху Августа. И, наоборот, победа азиатского стиля в политике (а начало его решительного наступления мы отсчитываем с реформы Диоклетиана), случившаяся при Юстиниане, ознаменовалась не только закрытием Академии в Афинах, но и уничтожением административно-финансовой независимости эллинских полисов.

Исходя из этого самоочевидного факта, мы должны поправить изложенную нами в первом томе политическую философию Синезия; а поскольку мы, вслед за Платоном, уверены, что политические стили есть не что иное, как объективация той или иной душевной организации, то – чтобы внести эти поправки надлежащим образом – нам как раз и нужно принять во внимание ту внутреннюю конституцию эллинского человека, которую жил наш мыслитель и которая нашла выражение в Письмах. Таким образом, мы еще раз взглянем на семь тезисов, к которым мы свели в первом томе политическую философию Синезия[1135] – с учетом того нового, что добавляет нам переписка. И поскольку там мы излагали учение мыслителя о монархии, то это наше рассуждение можно было бы озаглавить «О царственности Синезия».

2. Эвдемоническая этика как основание аскетизма

Когда мы говорим об эвдемонизме эллинской этики в целом, то мы (как это обычно и бывает с вещами, касающимися человека) говорим о целом комплексе явлений, а не о некоем отвлеченном философском положении. Эллинский человек – от Пифагора до Эпикура – создал несколько этических систем, и ни в одной из них не было понятия долга. В этике Синезия оно тоже отсутствует. В этом нет ничего удивительного: эллинский человек не признавал себя должником по природе и старался не делать долгов, т. е. не брать на себя ответственности за то, что ему не свойственно, – как частное лицо. Отсюда бралось трепетное отношение к мере, границам, знанию своего места и космического удела. В этом была как цельность, так и ограниченность эллинского мирочувствия – мы можем его любить или не любить, но именно его должны принимать в расчет, когда говорим об эллинах. Этот вот человек, имеющий в мире – как космическом, так и социальном – свое место, стремился к счастью, не божественному и беспредельному, но вполне конечному и себе соразмерному. Именно поэтому эвдемоническая этика эллинства никогда не предполагала гедонизма, ибо всякое наслаждение по самой своей природе неограниченно и не может быть соразмерным. Получается почти невозможная, по нашим понятиям, ситуация: ставя целью жизни достижение счастья, философствующий эллин провозглашал, как правило, священную войну удовольствию – и именно во имя достижения счастья. Аскетика понималась в эллинской философии тем именно средством, которое способно увести человека от удовольствия к счастью. Но что иное может представлять собой счастье, если не удовлетворенное желание? А если это так, то должно быть в человеке базовое желание к единству с Богом – именно оно, а не нравственный императив, как в этике долга, – и удовлетворить или осуществить это именно желание и значит достигнуть счастья, что как раз и есть главная цель этики. Только принимая во внимание этот момент, мы можем понять место аскетики в эвдемонических этических системах античности. Я думаю, здесь излишне говорить, что такой именно подход продолжал доминировать в этике также и во всю византийскую эпоху, хотя – из-за азиатских теорий откровениятекста, божественной суверенности и т. п. – уже не выступал во всей чистоте.

Теперь мы должны посмотреть, что представляла собой эвдемонически-аскетическая этика Синезия в жизни. И начнем мы здесь с обсуждения момента, пусть и самоочевидного, но ускользающего от внимания привычного к чтению религиозно-философских текстов читателя. А именно – с социальной компоненты творчества философов и отцов церкви IV-V вв.

Всем известно, что античное общество – это общество рабовладельческое. Все мыслители – вне зависимости от их религиозных предпочтений и места, занимаемого в государстве, – рабовладельцы. Конечно, мы имеем и философствовавших рабов (наиболее интересный пример – Эпиктет), не остававшихся, впрочем, навсегда в этом положении (вспомним, что и Платон побывал в рабстве), и отдельных людей, подобных Кратету Фиванскому: людей, пошедших до конца и решительно отказавшихся не только от рабов, но и от всякой вообще собственности; но единицы разделяли киническое учение, а из этих единиц – единицы были способны ему следовать на практике. Не иначе дело обстояло и с христианскими богословами и епископами: выходцы из высших классов так и оставались владельцами земель и рабов. Вполне понятно, что – будучи людьми совестливыми – они находились в мире с собой только потому, что были убеждены в естественности и справедливости рабства: качественной неоднородности рода человеческого, законосообразности распределения социальных ролей судьбой и т. д.; все это говорилось много раз, и мы не будем здесь ни повторять этого в полном объеме, ни устанавливать (в неизвестно который уже раз) примат социальной действительности над убеждениями или наоборот. Мне думается, между этими двумя сферами нет никакой причинной зависимости: это синхронные следствия из общей обоим причины. Так или иначе, но нам (поскольку мы исследуем историю человеческого духа и должны перейти от реальности философских школ – носителей умозрения в течение тысячелетия, называемого нами Античностью, – к средневековым монастырям, выполнявшим эту роль в течение следующей тысячи лет, которые мы называем Средневековьем) следует отыскать в первом основания второго. Вполне понятно, что ни Афанасий Великий, которому монашество было нужно в целях политического самоутверждения церкви (и, вполне возможно, себя лично), ни Василий Великий, организовавший своих монахов ради победы в борьбе за архиепископскую кафедру, ни Григорий Богослов, чье анахоретство даже близко не предполагало никаких монашеских обетов, – помочь нам в этом никак не могут. Тем менее способно к этому всех видов низовое монашество: в этих эпифеноменах слишком мало от античности, да и никакого умозрения такие общины как правило не содержали – если, конечно, не считать умозрением сознание собственной избранности на иудейский лад, которое культивировалось в них нечистыми или недалекими в интеллектуальном отношении пастырями. Из переходного периода IV-V вв. нам известны лишь две фигуры, жизнь которых позволяет пролить некоторый свет на вышеупомянутую трансформацию: это современники – свв. Синезий и Августин. Об Августине, разумеется, нужно говорить отдельно, либо не говорить вовсе. Что же до Синезия, то мы бы поставили вопрос так: каким образом из необходимости осуществлять идеал калокагатии последовало созидание «аскетериона», о котором мы знаем из Письма 128 (126). Принципиальный ответ на этот вопрос мы выносим в заголовок следующего подглавка.

3. Необходимость досуга для достижения спасения и счастья

Рассматривая эвдемоническую этику и говоря об экстазе (в смысле единения с Богом в самом общем смысле слова) – как о том, что в качестве интенции занимает место нравственного императива в системах, построенных на понятии долга, в качестве же достигнутой цели единственное может быть названо счастьем, – мы уже предполагали, что работать над достижением счастья может только человек, имеющий досуг (σχολή). И философ в древности, и монах в средневековье – это прежде всего человек, имеющий досуг. В случае людей, обладающих известным достатком, и в случае людей, не имеющих состояния, проблема досуга выглядит, очевидно, по-разному. Если трудность для первых состоит в том, чтобы избавиться от забот социальноадминистративного плана, необходимых для поддержания своего положения, то для вторых неясно, как можно вести высшую жизнь и, обобщенно говоря, не умереть с голоду. На два вопроса есть один единственный ответ: для того чтобы стать духовным, человек должен произвести действие, аналогичное Первоначалу – сжаться в себе, чтобы дать бытие Сыну – т. е. умерить в первом случае социальные, во втором плотские амбиции. Так называемое «умерщвление плоти» – жизнь впроголодь, желательно в каких-нибудь «богоданных» (не созданных своими руками) пещерах – как раз и есть средство для обретения досуга у людей неимущих. Что же следует делать людям, которых суетливое многоделание преследует не в форме необходимости обеспечивать себе пищу и кров? Разумеется, у средневековых народов, принявших христианство, а не родивших его из себя, все эти «умерщвления» воспринимались как нечто самоценное и собственно духовное, о чем пишет уже Синезий применительно к египетским монахам[1136]; равно и аристократия отличалась от простонародья главным образом состоянием, но не складом души, почему собственно оставить мір значило для всех без исключения – отказаться от культурно-государственного строительства. Однако для всякого, кто видел инструментальность любой плотской саморезиньяции и не находился в положении, требовавшем таких именно средств, – вопрос состоял в том, каким образом обеспечить досуг, не отказываясь от своего социального призвания и служения. Само это призвание и служение были самоочевидны и неотменны – дело аристократии быть судьями и офицерами для своих людей. Вопрос был исключительно в том, как – судя и воюя – не перестать мыслить, молиться и любить, что возможно только при наличии досуга.

Еще раз повторю: вопрос состоял не в том, как использовать верующих простецов в целях реализации планов так или иначе понятого церковного строительства (ни такое монашество, ни его предводители к истории духа отношения не имеют: это такие же тупиковые явления, как иудейский мессианизм или шиитское «скрыто-имамство»).

Очевидно, создание Синезием и Августином своих монастырей как раз и было нацелено на высвобождение досуга без оставления служения. Эта формулировка – и есть переход от идеала достигшего калокагатии античного философа к достигшему калокагатии средневековому монаху. Можно сказать, что промежуточное звено здесь – это, так сказать, понятие о социальной калокагатии. Действительно, достаточно понять «прекрасное» в этой формуле не только как закаленное тело философа, но как тело полиса, а благое не только как этическое совершенство мудреца, но как созерцательность и прозорливость начальников полиса – идеал, описанный и воспетый еще Платоном, – и мы сразу попадаем в атмосферу и проблематику церковного строительства, как его понимал Синезий.

4. От калокагатии личной к калокагатии социальной

Синезий описывает себя как человека, любившего с детства оружие и коней, и уже в возрасте за сорок лет (менее чем за два года до смерти) не желающего от них отказываться без крайней необходимости[1137]. На протяжении фактически всей своей жизни он предстает как человек в высшей степени деятельный, не только окруженный людьми, но и любящий свободу движения, охоту, простор, физическую усталость. Он посылает друзьям охотничью добычу[1138], диктует письмо, не слезая с коня[1139], является командиром им же созданной из местных молодых людей «разведывательно-диверсионной группы»[1140]. В конце концов, ему принадлежал ныне утерянный сборник охотничьих песен – «Кинегетики»: война и охота (как подготовка к войне) занимали в его жизни значительное место. Можно сказать, что – живя в рушащейся империи – он вел вполне лаконский образ жизни, подобно Ксенофонту и другим лаконофилам классической Эллады. Вполне понятно, что вкус к таким вещам либо прививается с детства, либо вовсе отсутствует. В Письме 76 (105) Синезий говорит, что с детства столь сильно любил оружие и коней, что даже подвергался за это порицанию.

Эти детские привязанности, будучи в зрелых летах осознаны, встраиваются в высокое представление о философском образе жизни. Приблизительно за год до смерти, в 412 году, философ пишет[1141]:

С детства считал я, что досуг и легкость жизни суть блага божественные, которые, как кто-то сказал, присущи божественным природам; [с детства я полагал,] что суть этих благ в воспитании ума и соединении с Богом – соединении, имеющем место при наличии досуга и в качестве его плода.

В этих строках содержится всё, о чем мы говорили выше – и стремление к единению с Богом вместо нравственного императива, и досуг как ее условие, и счастье (= легкость жизни), которое сопутствует осуществлению основополагающего этического стремления.

Достигнув мужеских лет, я нисколько не изменил своей детской склонности к недеянию (ἀπραγμοσύνην), но проводил свою жизнь, словно бы справляя величественный всенародный праздник, будучи на протяжении всех моих дней радостен и лишен душевных волнений[1142].

Эта вот праздничность философской и детской жизни отнюдь не случайна: она теснейшим образом связана с праздничностью эллинской жизни как таковой в отличие от нацеленной на прибыль (в том числе и духовную прибыль – вспомним множество «поучительных» торговых, если не сказать торгашеских, притч в назидательной христианской литературе) жизни семитов[1143].

Так происходило не потому, что Бог сделал меня бесполезным для людей: напротив, и частные лица и полисы часто получали пользу, обратившись ко мне со своими нуждами, ибо дал мне Бог возмогать великое и желать прекрасного. Ничто из этого не отвлекало меня от философии и не уничтожало счастъя моего досуга. Толкотня, труд, делание через силу – это и есть пустая трата времени, это погружает душу в заботу о [никчемных] делах...

Строго сказать, именно буколическая, деревенская жизнь как раз и понимается Синезием как истинно духовный (монашеский, если угодно) образ жизни. Ибо это ни в коем случае не средство к существованию, но искусство жить. Многие античные и византийские аристократы, приняв кинико-стоический идеал мудрости, вели в своих латифундиях образ жизни ученых аббатов. Блаженный Августин, лишившись сына, создал монастырь из своей усадьбы, Григорий Богослов и другие каппадокийцы не находили нужным отказываться от рабов и имений – свобода от дел была для них основанием богословских досугов. Поскольку Синезий имел продолжившего род брата, то даже после смерти сыновей, когда его расставание с женой стало делом, по-видимому, предрешенным, его ситуация напоминала более ситуацию инкорпорированных в большой провинциальный род каппадокийцев, нежели Августина, который был единственным ребенком в семье. Более того, его отношение к рабам куда более напоминало – и до любых мыслей о создании «аскетериона» – отношение игумена к братии, нежели хозяина к невольникам. В Письме 135 (145) он пишет: рабы «живут у меня свободно, я отношусь к ним почти как к равным, потому и они скорее любят меня как выборного архонта, чем боятся как навязанного законом господина». Тон, каким Синезий высказывается о своих «домашних» везде, где он о них высказывается в корпусе Писем, вполне подтверждает эти его слова. Не иначе он относился к простым людям вообще: в письме 30 (132) упоминаются, скажем, киренейские садовники – дрянные солдаты, но милые люди, симпатичные Синезию более многих современных ему политиков; в Письме 71 (148) он с любовью описывает всевозможных «людей труда» – пастухов, охотников, земледельцев... Так обстояли дела у Синезия, пока он практиковал личную – овеянную духом тысячелетней традиции – калокагатию.

Я жил исполненный благих надежд, и космос был подобен для меня священной ограде; я был свободным живым существом, и ничто меня не стесняло; молитвой, книгой и охотой я размерял свою жизнь, ибо для того, чтобы быть здравым и душой и телом, должно приложить некий труд и молиться Богу[1144].

Что же заставило этого счастливого во всех отношениях человека отказаться от собственного счастья?

5. Идеал Бодхисатвы

В нашей статье к первому тому, анализируя систему взглядов в речи О царстве, мы говорили, что «фигура царя у Синезия приобретает значение религиозное: царь – это жертва за народ, пастырь, отдающий жизнь за свое стадо, в пределе – праведник, делающий спасение всех условием личного спасения». Поскольку сам Синезий был человеком царственным, то слова эти прямо приложимы к нему. Только принимая во внимание всё, что мы сказали выше о сотериологическом значении досуга в этике Синезия, – можно понять и по достоинству оценить то, что он (вне всяких сомнений, искренне) пишет своему отцу Феофилу Александрийскому[1145]: «именно эти [митрополичьи] права как раз и побуждают меня взваливать на себя и нести на своих плечах общественные заботы, лишать досуга себя одного, чтобы обеспечить досуг всем».

Итак, сейчас мы должны вникнуть в обстоятельства и мотивы, заставившие Синезия взяться за епископское служение, совершить шаг, который – более чем что бы то ни было – привел его к смерти ранней и добровольной. Несмотря на то, что Синезий называл себя «священнофилософом» (т. е. освященным философом: священником и философом одновременно[1146]), несмотря на то, что всегда, вплоть до самой смерти, отстаивал право быть в первую очередь философом, а затем уж священником[1147], – священником он быть согласился и явил своей жизнью один из самых художественных и богатых примеров епископского служения.

Нужно сказать, что Синезий еще до посвящения в сан ясно понимал опасность, став предстоятелем поместной церкви, пожертвовать собственно духовным деланием[1148], которое является целью жизни всякого человека, а философа в особенности. Выше мы уже говорили, что молитва, книги и охота понимались Синезием как кратчайший путь к достижению боговедения. Для того чтобы следовать этим путем, нужно жестко и последовательно отказаться от любой суеты, связанной с политикой[1149] или религией[1150], от всего мірского в широком смысле[1151]. И, тем не менее, Синезий идет на эту жертву – фактически на отказ от личного спасения – и идет сознательно.

Как объясняет сам Синезий свой шаг? Во-первых, конечно, это тайна избранничества и призвания – «в то время, пока я брал верх над людьми, Бог взял верх надо мной...»[1152]. Во-вторых, уважение к выбору своих избирателей – христиан киренаики – и к духовному своему отцу Феофилу. И, конечно, фиксирующееся во множестве его текстов и поступков искреннее человеколюбие и участливость. Синезий любил людей, умел войти в положение и помочь – четвертую часть его переписки составляют ходатайства/рекомендации – не говоря уже о его привязанности к друзьям и родне. Сочетание этих трех моментов заставили его отказаться от себя, истощить себя вплоть до смерти. «Что до меня, то я делаю хорошее всем, кому могу»[1153].

Едва ли Синезий понимал с ясностью, что – становясь киренским епископом – он берет свой крест, встает на путь кенозиса, и назад дороги уже не будет... возможно, он надеялся, что будет успешен на церковном поприще так же, как был в молодости успешен на политическом. Для такого суждения есть основания, однако мы, рассматривая его жизнь сейчас, с ясностью видим, что ему довелось испить чашу земного страдания до дна: Бог не ответил на его молитвы, друзья оставили, паства не принесла радости, он же оставался верен своему выбору – путь Бодхисатвы он прошел до конца.

6. Царственное плетение

В статье к первому тому мы говорили о восходящей к платоновскому Политику метафоре государственной деятельности как ткачества, политика – как ткача, сплетающего мужество и благоразумие, гневность и созерцательность. В нынешнем разделе работы нам нужно посмотреть на психологические и этические предпосылки процесса, сделавшие из преданного философии землевладельца – митрополита, предводительствующего поместным ополчением, вершащего равно политические, военные и церковные дела провинции: по значению для Кирены он был тем же, чем Феофил для Египта[1154].

Здесь, в первую очередь, стоит отметить скромность Синезия: мало того, что он никогда не находил себя достойным епископского служения, но он с недоверием относился и к восхвалениям себя как философа[1155]. В Письме 82 (142) он говорит о себе как о натуре, не обладающей ничем героическим; он считает себя плохим управляющим, заурядным скромным человеком[1156].

К скромности Синезия нужно добавить отстраненность, ярче всего явившуюся в реакции на смерть сыновей – по-видимому, самого дорогого из того, чем он владел на земле. В говорящих об этом письмах 12 (41) и 15 (79) упоминается также об искушении покончить с собой, о страданиях, подавляющих разум, но говорится об этом как бы в третьем лице, без малейшего волнения и уж, разумеется, безо всяких намеков даже на излияние чувств. Столь же кратко и дистанцированно Синезий сообщает о любимой жене. Этот внутренний распорядок имеет ясно выраженную литературную параллель – аттицизм, в его отличии от азианизма. Как в литературе, так и во внутренней конституции Синезий всецело отрешался от рассказа о себе, своем опыте, от излияния чувств, чем разительно отличался от подчеркнуто азиатского стиля нарождающегося христианского средневековья – от Августина, Григория Богослова, Иоанна Златоуста... К этой трагической стороне свойственной философу отстраненности необходимо добавить и комическую: во многих письмах[1157] мы встречаемся с яркими выражениями чувства юмора и самоиронии, возможных только благодаря отстраненному взгляду на ситуацию и на себя.

Не менее упомянутого, для психологического портрета Синезия значит и культ дружбы (столь же очевидно, как и отстраненность, связывающий его душевную конституцию с античностью). Синезий любил и умел дружить, дружил со вкусом и погружением, чему в его письмах множество свидетельств. Мы знаем, что из-за его дружеской щедрости Гипатия называла его «чужим благом»[1158]; он жалеет друга, бросившего его в беде, за то именно, что тот его бросил[1159], ибо тот, таким образом, очевидно потерял свое alter ego (ведь друг – это второе «я»[1160]), и лишился Божьей благодати, ибо дружба это благодать[1161]. Вполне понятно как то, что такое отношение к дружбе и такие ее определения восходят к школе Пифагора и Платона, – так и то, что человек, для которого эти определения были живыми и естественными, мог вырасти исключительно в эллинском мире.

К этим вот психологическим чертам, бывшим следствием природы и воспитания, следует добавить собственно этическую, зависевшую уже от произволения и работы над собой.

Это – требовательность в вопросах морали. Требовательность и к себе, и к другим. Требовательность, в святая святых которой как раз и помещался культ дружбы, но чьим внешним двором являлась самая настоящая этическая номократия.

Момент это тонкий, и разобрать его нужно тщательно. В одном из самых ранних Писем – 79 (137) от 398 года и в одном из поздних – 12 (41) от 412 года встречается общая обоим реминисценция из Платона (Федон 67b): не следует / не законно чистому касаться нечистого. Максима эта, несомненно, мистериального происхождения и, конечно, старше любой философии. В своем аутентичном звучании она подразумевает ритуальную нечистоту – возникающую, скажем, при соприкосновении с трупом или роженицей... В рамках философии, однако, она приобретает характер этический, не лишаясь при этом эмоциональных коннотаций, свойственных положениям религии. Потому, наряду с ней, мы встречаем у Синезия целый букет высказываний о гневе и ненависти ко греху. «Противостоять всевозможному пороку значит быть в родстве со всевозможной добродетелью»[1162]. «Сизифа же и Одиссея я ненавижу. Ибо хотя они иногда и говорили что-то истинное, однако куда естественнее было для них лгать, и врали они куда чаще, чем говорили правду»[1163]. «Ненавижу дурных людей», «ненавижу несправедливость»[1164]. Дело обстоит так – поскольку если что и роднит человека с Богом, то это добрые дела (мотив, восходящий к платоновскому Теэтету, 176b): именно благотворение другому делает самого человека «общим для всех благом», т. е. существом богоподобным[1165]. Синезию же доброделание дается легко в силу природной доброжелательности[1166].

Если это понятно, вернемся опять к мистериальной максиме, с которой мы начали рассуждать. Во времена Пифагора и даже Платона связь эллинской философии с мистериями была самоочевидна. Разумеется, для обитавшего в северной Африке начитанного дорийца IV века, выросшего в христианской семье, дело так не обстояло, поэтому – говоря: «не следует»/«не законно» – Синезий не мог ясно сказать, о каком таком законе идет речь, кто субъект этого императива. Фраза эта была для него до поры до времени безличным общим местом. На эллинской почве уважение к закону обозначало уважение к закону прежде всего политическому: религиозно-ритуальное сознание в этой цивилизации было растворено в полисном, было его частью (как, скажем, Синод был частью государства российского). Отсюда вытекало два следствия.

Во-первых, чрезвычайно щепетильное отношение к гражданскому законодательству (восходящее к платоновскому Критону) и суровое – к его нарушителям. Исполнение закона имеет едва ли не сотериологическую ценность: тому, кто боится закона, бояться нечего[1167]; справедливость – ценность фундаментальная[1168]. В Письме 6 (49) Синезий прямо говорит о своей ненависти к правонарушителям, ибо «там, где руки частных лиц сильнее закона, нет жизни». Уже став митрополитом Пентаполя, он не только отказывает в отпущении грехов подлежащему осуждению мошеннику (человек этот, нужно полагать, был знаком Синезию лично), но и прилагает проклятие. Это не говоря уже о борьбе и низвержении Андроника, о борьбе против Иоанна и Кереалия[1169]. Синезий готов действовать во благо закону вполне бескорыстно: так, исхлопотав облегчение налогового бремени для провинции во время своего посольства в Константинополь, он не смог принять освобождение от налогов себе, хотя оно ему было даровано...[1170]

Во-вторых, если закон гражданский Синезий знал так, что это не вызывало у него никаких вопросов, то каноническое право, которого на тот момент, можно сказать, почти что и не существовало еще, было для него terra incognita. Письмо 10 (67), где он просит Феофила объяснить, в чем состоят его обязанности с точки зрения канонического права, производит чрезвычайно тягостное впечатление. В этом письме мы видим, как навязываемая церковью библейская система отношений и ценностей оказывается недоступной для эллинского человека – даже в момент, когда он не просто готов, но рвется ее принять. Напомню, в двух словах, о чем шла речь: епископ Александр, принадлежавший по рождению к пентапольским сенаторам, был во времена гонений на Иоанна Златоуста изгнан с кафедры и вернулся на родину; когда гонения утихли, он не стал на своей кафедре восстанавливаться. Человек это был, видимо, безупречный. И потому Синезий не знал, как к нему отнестись. Он пишет: «Я не принял его в церковь, не допустил до общения священной трапезы, но у себя дома я принимаю его с почестями, которые оказываю безупречным мужам, прибывающим ко мне из провинции... хотел бы я не видеть его нигде на агоре, когда иду в церковь: когда мне случается его увидеть, я отвожу глаза, и краска стыда бросается сразу же мне в лицо. Но как только он переступает порог моего дома и оказывается под одним со мной кровом, я оказываю все подобающие ему почести. Почему же я ни в частной, ни в общественной жизни не нахожусь в согласии с собой, и ни в одной из ситуаций не поступаю так, как мне кажется правильным? Я уступаю то закону, то свойственной моей природе склонности к человеколюбию. Однако я смог бы утеснить природу, если бы ясно знал закон». Ситуация здесь заострена – насколько это вообще возможно: человек, который в бытность свою государственным деятелем оставался в согласии с собой и в частной жизни, и в общественной, – приняв чуждые ему «правила игры», полностью потерял себя, и потерял в самом что ни на есть опасном и нехорошем смысле. Этот пример нагляднейшим образом демонстрирует не только самую попытку усвоить церковное право, но и предпосылки этой попытки; угадывается и результат. Если принятие Синезием сана сопровождалось расторжением брака (ни за, ни против чего у нас нет никаких аргументов), то событие это должно относиться к той же категории событий, что и случай с епископом Александром.

Чтобы завершить картину и показать Синезия как политика во всей полноте смысла, вкладываемого в это слово Платоном и его последователями, нужно вспомнить, что – согласно Платону– государственный муж это не только человек законопослушный, но и властный, и причем властный в такую меру, что не только предоставляет себя в служению закону, но и заставляет закон служить себе (в том же смысле, что и врач, пользующийся законами природы). Мы знаем один, но весьма выразительный случай преступления Синезием закона: это организация им «частной армии» для борьбы против варваров в 405 году, когда он был частным лицом. На противозаконность такого действия, судя по Письму 28 (107), ему указывал брат, и... был послан на все четыре стороны. Следует идти на преступление закона, чтобы закон восторжествовал над злодеями – таков его ответ на этот упрек. Мы не знаем обстоятельств, но уверены в том, что Синезий принимал участие в антиготском восстании 400 года; если это было так, то едва ли из других мотивов. Два эти момента позволяют нам говорить о Синезии – как о Политике с большой буквы, политике по Платону.

В заключение к сказанному добавим еще небольшой штрих: известна нелюбовь Синезия к киникам (см., например: О жизни по Диону); однако была черта, чрезвычайно роднившая нашего мыслителя с лучшими представителями школы: это не стесняющаяся в выражениях этическая бескомпромиссность. В кинической школе для этой добродетели существовало слово «парессия»; ко временам Юлиана и Синезия отличить ее от напористой наглости не могли и сами кинические учителя, а потому Синезий берет для обозначения этой старой кинической добродетели новое слово – «агройкиа» – селянство, мужиковатость – и в полном соответствии со своим толкованием буколического образа жизни превозносит его, гордится им, противопоставляя светской, политической лжи. Вполне понятно, что эта «мужиковатость» прямо восходит к образу Сократа (как, впрочем, и киническая «парессия»). С «агройкиой» Синезия мы встречаемся как в больших его произведениях – Похвала лысине, Речь о Царстве, – так и во многих письмах, где она, не будучи названа по имени[1171], присутствует как предпосылка для написания писем и форма в некоторых из них.

7. Монархия и холизм. Панкратия как соответствующая внутренней монархии форма политической власти.

Учение о монархии души подытоживает как этику Синезия, так и его политическую теорию. Царь есть имя Бога, – потому и внутренний человек, и государство должны быть устроены по-божески, т. е. по-царски. Значит ли это, что Синезий был убежденным монархистом? По-видимому, мы должны ответить на этот вопрос и положительно, и отрицательно: он был монархистом, но отнюдь не в нашем, варварском смысле этого слова, подразумевающем на царстве некоего чужеродного своим подданным «помазанника». В собственном смысле Синезий признает необходимость императорской власти, а не царской – об этом мы говорили уже в статье к первому тому. Теперь мы должны развить это рассуждение с учетом сказанного в комментарии к Письмам.

Мы совершенно убеждены в том, что всякое политическое устройство есть проекция вовне устройства душевного. Соответственно, всякая монархия политическая предполагает в первую очередь монархию души. Но и монархия политическая, и монархия души могут быть поняты двумя весьма различными способами – монистическим и холистским. В первом случае монархом признается рассудок, который оказывается внешним и чужеродным всему остальному человеческому существу, и – раз уж ему вручается власть – должным осуществлять ее, не считаясь с природой своих подданных, каковыми являются страсти-влечения. Это картина души человека малоазийского: и вавилонянина, и еврея, и араба. Критика этого воззрения состоит в том, что рассудок и страсти предполагают друг друга, что делает войну рассудка со страстями обреченной на бесконечную длительность, без всяких надежд и на победу, и на окончательное уничтожение любой из сторон (совесть – неуничтожимый остаток рассудка, а нечистый помысл – страстей). Даже сторонники такого рода внутренней монархии, смутно понимая это, учат о необходимости божественного вмешательства для решения ими же самими срежессированного конфликта. Рассудок не годится на роль монарха в душе, ибо он не есть сам человек, но – некое отвлечение от человека: функция, но не личность. В дневном, бодрственном, «когитальном» состоянии сознания человек вообще не видит ни в себе, ни в мире ничего кроме отношений и функций. Он смутно предполагает и предчувствует жизнь, но отнюдь не живет. Холистская точка зрения провозглашает внутренним монархом ум или, лучше сказать, умного человека в составленном (из умного и не-умного) человеке. Этот умный человек обладает своей волей и своей чувственностью, никоим образом не входящими в оппозицию с разумностью; в зависимости от школ, этот умный человек получает порой довольно разные определения. В случае Синезия, умный человек = человек, видящий сны и, соответственно, способный удерживать в высшем самосознании рассудочный (= бодрственный) и сновидческий (= образный) свои аспекты. Эти вот его аспекты и есть то, над чем следует властвовать и благодаря чему утверждаться. Потеря разумности как раз и обозначает для Синезия падение в антитезу рассудочного и страстного. Итак, монархия души в холистском смысле слова обозначает власть умного человека над рассудочно-чувственным. Является ли рассудочно-чувственный человек чем-то противоборствующим умному? – В естественном состоянии нет. Однако в состоянии болезненном – вне всяких сомнений. Власть умного человека, в отличие от власти рассудка, не состоит в подавлении и удушении, но – в приведении к естественному состоянию. Не только страсти, но и рассудок не должны иметь власти над умным человеком, который один только и есть собеседник Богу, один только и подлежит Его суду. Я бы сказал, что умный человек в нас – это и есть политик Платона.

Теперь, каковы политические корреляты монистической монархии и холистской? Совершенно понятно, что неограниченная монархия азиатского стиля, политическое единовластие «наместника божия» или даже самого «бога» есть то, что соответствует в области общественного устроения монархии рассудка в душе. Эту варварскую монархию эллины называли тиранией, и Синезий ее отвергал. Вполне понятно, что аристократия и демократия и их искаженные, варварские формы – олигархия и охлократия – не вносят ничего нового в сам способ и понятие власти, но лишь умножают число властных субъектов, и потому все три формы «правильного государственного устройства» в горизонте высшего рассмотрения следует назвать скорее терпимыми, чем правильными. Что же есть идеальное государство, какое государственное устройство соответствует холической монархии в человеке?

Подойти к рассмотрению этого вопроса нам нужно, опираясь на тот факт, что Синезий был человеком исключительной верности. Вся переписка мыслителя, на четыре пятых состоящая из личных писем, ярчайшее тому подтверждение. О культе дружбы, естественно предполагающем верность, у Синезия мы уже говорили. Нужно сказать также и о преданности мыслителя своей семье, своим землякам – помещикам, коллегам по птолемаидской курии (напомним, что четвертая часть сохранившихся писем – это рекомендации-ходатайства); наконец, верность своим философским убеждениям и образу жизни. Мотив верности и заботы проходит красной нитью через всю переписку Синезия и может быть иллюстрирован десятками мест. В то же время мы не находим у Синезия ни единого фрагмента, позволяющего проиллюстрировать его верность царствующей династии. Даже речь о царстве не позволяет рассмотреть себя в этом качестве. Отсюда следует, что монархия – и как государственное устройство, и как, если угодно, идея – занимали в его душе весьма скромное место. Монарх для Синезия – это субъект только общегосударственной и никакой другой деятельности. В этом смысл империализма Синезия – в отличие от монархизма в полном смысле этого слова.

Для рассудка есть время войны и время мира, ум же знает, что всякое государство постоянно находится в состоянии войны, даже когда речь не идет о войне армиями и фронтами – тот же философ, который сказал самые сильные слова о миродержащем Уме-Логосе, сказал лучше всего и о войне как универсальном принципе; каждое государство представляет собой в первую очередь армию, а императорский двор – военный лагерь. В этом и только в этом смысле государству требуется монарх. Это и много и мало, но это определенно не всё.

То же самое государство-армия, будучи взято в отношении себя, постоянно находится в состоянии мира, а потому императорский принцип власти здесь неуместен. Одна голова хорошо, а две хуже – так обстоят дела для коллектива в любой экстремальной ситуации. Напротив, в мирное время, когда жизнь дает время обдумать, – две головы лучше. Государство в своей обращенности в себя есть Сенат, т. е. аристократия – власть лучших. Что же подлежит ведению Сената, «друзей царских» или как бы еще ни называть эту страту? – Назначение глав провинций и величины налогов, необходимых на содержание армии (включая императора), а отсюда и торговый регламент и т. п. Дело не в том, что император не может заниматься всем сразу, но в том – что в таких делах монархический способ правления столь же неуместен, сколь и аристократический в армии. И, действительно, мы не находим у Синезия ни единого прошения на высочайшее имя, пусть даже только адресованного таким образом. Все вопросы, связанные с назначением и социальной справедливостью, Синезий находит нужным решать через своих высокопоставленных друзей. Император как последняя инстанция для апелляции по гражданскому делу– мотив, широко представленный как на римской, так и на русской почве, – Синезию совершенно чужд.

Вполне ясно, что тот же самый круг людей, который есть армия и сенат (или, если угодно, обоз, интендантская часть армии), есть в то же время гражданское общество – ибо очевидно, что вопрос выживания, хотя и является наиболее актуальным и трудоемким для человека, отнюдь не исчерпывает всего предлежащего человеку. Те же самые люди, которые составляют армию и сенат – насколько они заняты религией и теснейшим образом связанным с ней искусством, а также производными от этих двух вопросами устроения быта общественного, – есть гражданское общество, которое должно управляться демократически. Мы не пытаемся сейчас утверждать ни того, что жизнь поздней империи сколько-то значительно напоминала государственное устройство, соответствующее холической монархии души, ни того, что Синезий ясно отдавал себе отчет в выстраиваемой нами здесь теории: мы строим новую теорию, связывая воедино теоретические положения, которые мы находим у мыслителя, и его практические шаги. Таким образом, мы видим, что, с одной стороны, демократическое событие огромной политической значимости – антиготское восстание 400 г. – не получает у Синезия осмысления как деяние народное. А с другой – практика избрания епископов в пентапольской церкви имеет во времена Синезия еще вполне демократический и полисный характер, и с этим демократическим принципом в церковным делах Синезий не спорит, хотя и ставит его не слишком высоко. Так вот – в свете практических установок Синезия – сквозь позднеимперский хаос просматривается идеальная структура общества.

Ну, конечно, тот же самый круг людей, который есть армия, сенат и гражданское общество, может быть кругом друзей или добрых знакомых. Такая стратификация не предполагает никакой властной вертикали, кроме личного авторитета человека в том или ином. Общество друзей – принципиально анархическое общество. И Синезий не просто имеет опыт такого общества, но и предпочитает его любому другому. Можно с полной уверенностью говорить, что это предпочтение было у него прямым отторжением от социума (во всяком случае, по временам). «Я раскаиваюсь в своем хтоническом образе жизни. Пропади же совсем, глазной гной безбожных людей! Пусть погибнет власть государств!»[1172] К этому следует прибавить и убеждение в сотериологической значимости сельской жизни, о котором мы сполна сказали выше[1173].

Это вот допущение разных типов власти в разных стратах, принятие их – в каждой особого, я назвал в ходе осмысления эпистолярного наследия Синезия панкратией. И, думаю, именно эта теория способна описать лучше всего и теоретические воззрения мыслителя, и практику его жизни.