Полное собрание творений. Том II. Письма

Халдейские Оракулы

Гимны

Послесловие к гимнам

Возвратившись, в связи с метрической версией, к гимнам Синезия, я нашел свой первый прозаический перевод весьма неудовлетворительным. Кое-что мною было поправлено уже в этой метрической версии. Остальное надеюсь исправить во втором издании, которое рассчитываю осуществить в следующем, 2015 году. Понимаю, впрочем, что такие тексты могут перерабатываться многократно.

Что касается метрики гимнов: I, II и X гимны написаны монометрическим анапестом по схеме: U U _ U U u. Гимн III – четырехстопным спондическим неполным стихом по схеме: _ _ _ _ _ _ u. Гимн IV – малым ионическим триметром по схеме: U U _ _ U U _ _ U U _ u. Гимны V, IX – малым ионическим диметром – по схеме: U U _ _ U U _ u. Гимны VI, VII, VIII – Синезиевой стопой (размером, который изобрел сам Синезий) – u u _ U U _ U _. (Знак U обозначает короткий/ безударный слог, знак _ обозначает слог длинный/ударный, знак u обозначает, что слог может быть ударным или безударным.)

Теперь несколько слов о поэтике гимнов. В силу того, что греческое ударение обозначает скорее длительность слога, нежели его ударенность в нашем понимании этого слова, греческие стихи несравненно больше напоминают церковные погласицы, нежели силлабо-тонически организованную речь, начавшую называться поэтической на Руси с конца XVII века. А поскольку за каждым поэтическим жанром, неразрывно связанным с размером, в греческой поэтике был жестко закреплен определенный диалект греческого языка, а вместе с ним и лексика (для V века нашей эры уже довольно архаическая), так что для большинства творцов и слушателей этого жанра речь шла о несколько отчужденном метрически организованном говорении, – то наше сравнение с церковно- или древнерусской поэтикой, как они воспринимаются из дня сегодняшнего, еще уместнее. Кроме того, вся древнегреческая поэзия пелась: либо соло в сопровождении кифары, либо хорами; наши переводы этого учесть не могут в принципе, так что ни о каком адекватном переводе на русский язык древнегреческой поэзии речи ни сейчас, ни в обозримом будущем идти не может. Любой наш перевод имеет в своем распоряжении единственное поэтическое средство – скандирование, т. е. только ритмически организованную речь. Чтобы понять, каков здесь может быть градус погрешности, возьмите текст какой-нибудь известной песни – например, «Призрачно всё в этом мире бушующем», – отвлеките его от мелодии и скандируйте полученные амфибрахии.

Несмотря на толикое наше убожество, то единственное, что находится в нашем распоряжении, мы должны пускать в дело (поистине, выходя на утлом суденышке в огромное море, – как где-то говорит Григорий Богослов, – и не удивляясь погибели наших порывов).

Пьер Адо Похвала античной философии[1661]

«Каждый из вас ждет двух вещей от моей вступительной речи: прежде всего я поблагодарю тех, из-за кого я смог прийти сюда, а затем опишу метод, который я буду применять для выполнения доверенного дела». Таковы первые слова вступительной лекции, произнесенной на латыни 24 августа 1551 Пьером де ла Раме[1662], сотрудником кафедры риторики и философии Королевского колледжа, всего через двадцать лет после его основания. Как видим, форма и основные темы этой лекции были определены более четырех веков назад. И я сегодня останусь верным этой почтенной традиции.

Больше года назад, дорогие коллеги, вы решили создать кафедру истории эллинистической и римской мысли и немногим позднее оказали мне честь, доверив руководить ею. Как выразить вам, не выглядя неловким и поверхностным, всю глубину моей благодарности и радости, вызванную вашим доверием?

Позволю себе предположить, что в основе вашего решения – свобода и независимость духа, которая традиционно характеризует великое учреждение, принявшее меня. Ибо я обладаю немногими качествами, которые позволяют быть замеченным, и моя дисциплина не из тех, что сегодня в моде. Я был в некотором роде, как говорили римляне, hото поvиs, не принадлежащий к интеллектуальной элите, сплошь состоящей из выпускников Высшей нормальной школы. И вы, наверное, заметили во время моих визитов, что нет во мне той спокойной авторитетности, которая достигается владением нынешним языком Республики Словесности. Мой язык, как вы сегодня можете убедиться, не столь вычурен, как это принято сейчас в разговорах о гуманитарных науках. Однако некоторые из вас поддержали меня в выдвижении моей кандидатуры, и во время традиционных визитов, весьма ценных для меня, я был очень тронут тем, что встретил много симпатии и интереса (что особенно удивительно среди специалистов по точным наукам) к той области науки, приверженцем которой я выступил перед вами. Иначе говоря, я не думаю, что убедил вас – ибо вы уже были убеждены в необходимости обеспечить преподавание и исследование в тесной связи между собой дисциплин, слишком часто искусственно отделяемых друг от друга: латыни и греческого, филологии и философии, эллинизма и христианства. И я с восхищением открыл для себя то, что сейчас, в конце XX века, когда многие из вас ежедневно используют технические приспособления, методы рассуждения и оперируют представлениями о вселенной почти сверхчеловеческой сложности, открывающими человеку будущее, которое он не мог и представить, гуманистический идеал, вдохновивший создателей Коллеж де Франс, живет в вас в форме несомненно более осознанной, более критической, но также более широкой, сильной и глубокой, и сохраняет всю свою ценность и значение.

Я упомянул о тесной связи между греческим и латынью, филологией и философией, эллинизмом и христианством. Верю, что эта формула точно соответствует духу учения Пьера Курселя, которому я наследую, если можно так выразиться, по непрямой линии, через посредство Рольфа Штейна, который был моим коллегой и которому я выражаю сегодня свое уважение. Думаю, что в этот вечер Пьер Курсель, столь внезапно нас покинувший, присутствует в сердце многих из нас. Он был для меня не только учителем, многое открывшим, но и заботливым другом. Сегодня я буду говорить о нем только как об ученом, чтобы коснуться его огромного наследия, состоящего из трех больших книг, бессчетных статей, сотен рецензий. Не знаю, оценено ли значение этого гигантского труда. Уже первые строки его великой книги «Греческая литература на Западе от Макробия до Кассиодора» позволяет судить о том, насколько подход Курселя был революционен для своего времени: «Большой книге об эллинистической литературе на Западе от смерти Феодосия до юстинианского завоевания есть чем удивить», – пишет Пьер Курсель. Удивляет прежде всего то, что латинист заинтересовался греческой литературой. Впрочем, как отмечает Пьер Курсель, именно греческая литература сделала возможным рождение литературы латинской, именно она создала Цицерона – наиболее законченный тип греко-римской культуры в ее апогее, именно она вытеснила и заменила латынь греческим языком во II в. по Р. X. Нужно, однако, с сожалением констатировать, что несмотря на инициативу и пример Пьера Курселя – в силу предубеждения, доселе не изжитого и ведущего к губительному разрыву, проходящему между французскими исследованиями в области латыни и греческого, – то, что Пьер Курсель говорил в 1943 году, остается, к несчастью, верным и сегодня: «Я не знаю системной работы, которая исследовала бы греческое влияние на римскую мысль или культуру». Удивляет и то, что латинист посвятил столь значительное произведение поздней эпохе и показал, что в V и VI веках, во время так называемого декаданса, греческая литература переживала возрождение, которое – благодаря Августину, Макробию, Боэцию, Марциалу Капелле и Кассиодору – позволило западному Средневековью сохранить контакт с греческой мыслью до тех пор, пока арабские переводы не открыли более богатый ее источник. Удивляет и то, что филолог затрагивает проблемы истории философии, показывая масштабное влияние, оказанное греческим и языческим неоплатонизмом на христианскую латинскую мысль, и – важное уточнение – не столько влияние Плотина, сколько его ученика Порфирия. Еще одно удивительное: этот филолог приходил к своим результатам исключительно филологическим методом – он не довольствовался туманными аналогиями между неоплатонической и христианской доктринами, не определял на глаз оригинальность или вторичность, одним словом – не доверялся риторике и вдохновению, выводя свои заключения. Напротив, следуя в этом примеру Поля Анри, ученого – издателя Плотина (работы которого и для меня является образцом научного исследования), Пьер Курсель сравнивал тексты. Он открывал то, что все могли увидеть, но никто до него не замечал: такой-то текст Амвросия – буквальный перевод из Плотина, такой-то текст Боэция – буквальный перевод неоплатонического греческого комментатора Аристотеля. Этот метод позволил установить бесспорные факты, освободить историю мысли от приблизительности, от художественной расплывчатости, в которую некоторые историки, даже современники Пьера Курселя, имели склонность ее облачать.

Если «Греческая литература на Западе...» вызвала удивление, то «Исследования Исповеди святого Августина», первое издание которых вышло в 1950 году, спровоцировали почти скандал, в частности, из-за интерпретации рассказа Августина о собственном обращении, предложенной Пьером Курселем. Августин рассказывает, что, плача под фиговым деревом, терзая себя настойчивым вопрошанием и горькими упреками в нерешительности, он услышал детский голос, повторявший: «Возьми и читай». Тогда он открыл наугад, будто вытягивая жребий, Послание Павла и прочел фразу, обратившую его. Основываясь на глубоком знании литературных приемов Августина и традиций христианской аллегории, Пьер Курсель осмелился написать, что фиговое дерево могло иметь чисто символическое значение, представляя собой «губительную тень Греха», а детский голос мог быть также введен в качестве литературного образа, чтобы аллегорически подчеркнуть божественный ответ на вопрошание Августина. Пьер Курсель и не подозревал о том, какую бурю он вызовет таким толкованием. Она бушевала почти двадцать лет, крупнейшие имена мировой патристики вовлеклись в спор. Разумеется, я не хочу вновь начинать его, но хочу подчеркнуть, насколько методологически интересной была позиция Пьера Курселя. В основе ее – очень простой принцип, согласно которому текст должен интерпретироваться в зависимости от литературного жанра, к которому он принадлежит. Большинство противников Курселя были жертвами нынешнего устаревшего предрассудка, состоящего в том, что Исповедь Августина – прежде всего автобиографическое свидетельство. Курсель, напротив, понял, что Исповедь – главным образом теологическое произведение, каждая из сцен которого может иметь символическое значение. Мы всегда удивлялись, например, тому, как длинен рассказ о краже груш, совершенной Августином в отрочестве. Эти длинноты объясняются тем, что фрукты, украденные в саду, становятся у Августина запретным плодом, похищенным в Эдеме, и являются поводом для теологических рассуждений о природе греха. В этом литературном жанре очень сложно отделить символические сцены от описаний исторических событий.

Большая часть трудов Пьера Курселя посвящена наблюдениям за судьбами великих идей, таких как «Познай самого себя», или великих произведений, таких как Исповедь Августина или Утешение Боэция, в истории западной мысли. Своеобразие многих книг, написанных в этом ключе, состоит в том, что литературное исследование дополняется иконографическими изысканиями, относящимися, например, к иллюстрированию Исповеди или Утешения на протяжении веков. Эти иконографические исследования, основополагающие для реконструкции истории воображения и религиозных представлений, проводились совместно с Жанной Курсель, чьи большие познания в сфере истории искусства и иконографического описания весьма обогатили труды ее мужа.

Это слишком краткое изложение, надеюсь, приоткрыло вам общую картину изысканий Пьера Курселя. Начав свой путь с поздней античности, он углубился (особенно в книге о «Познай самого себя») в философию императорской и эллинистической эпохи, параллельно исследуя судьбы античных произведений, идей, тем, образов в западной традиции. И я хотел бы, чтобы моя история эллинистической и римской мысли полностью соответствовала духу и направлению трудов Пьера Курселя.

Теперь, руководствуясь планом, определенным Пьером де ла Раме, я должен представить вам то, что он сам называл ratіо типеrіs оfficiigие поstrі: предмет и метод моего изучения. В названии кафедры слово «мысль» может показаться довольно туманным; действительно, оно применимо к обширной и довольно неопределенной сфере – от политики до искусства, от поэзии до науки и от философии или религии до магии. В любом случае, оно приглашает в увлекательное путешествие в бескрайний мир чарующих произведений, созданных в течение того огромного исторического периода, который я взялся изучать. Мы, может быть, примем раз-другой это приглашение, но наша основная цель – приблизиться к главному, распознать типичное и показательное, уловить Urphänomene, как сказал бы Гете.

Рhilosophіа в том смысле, в каком тогда понимался этот термин, и есть одно из типичных и показательных явлений грекоримского мира. На нем и остановимся. Мы говорим об «эллинистической и римской мысли», чтобы предоставить себе право исследовать эту рhilosophіа во всем ее многообразии, избегая предубеждений, которые слово «философия» может вызвать в уме современного человека. «Эллинистическая и римская»: эти определения также объемлют огромный период. Наша история начинается с такого глубоко символического события, как поход Александра и появление мира, который мы называем эллинистическим, т. е. появление новой формы греческой цивилизации, когда – благодаря завоеваниям Александра и последовавшему за ними расцвету царств – эта цивилизация распространяется в варварском мире, от Египта до границ Индии, и вступает в контакт с самыми разными нациями и цивилизациями. Так устанавливается некая дистанция между эллинистической мыслью и предшествовавшей ей греческой традицией. Затем возвышается Рим, это приводит к распаду эллинистических царств, завершившемуся в 30 г. до Р. X. со смертью Клеопатры. Дальше будет экспансия Римской империи, подъем и торжество христианства, варварские набеги и конец Западной Римской империи.

Итак, мы описали целое тысячелетие. С точки зрения истории мысли этот обширный период должен рассматриваться как единое целое. И, в самом деле, невозможно познать эллинистическую мысль, не прибегая к позднейшим документам императорской эпохи и поздней Античности; и так же невозможно понять римскую мысль, не учитывая ее греческое прошлое. Нужно прежде всего признать, что почти вся эллинистическая литература, главным образом философская, утрачена. Философ-стоик Хрисипп – и это всего один из множества примеров – написал семьсот работ, до нас же дошло лишь несколько фрагментов. Несомненно, у нас было бы совсем иное представление об эллинистической философии, не произойди этой гигантской катастрофы. Можно ли надеяться хоть сколько-нибудь компенсировать эту непоправимую утрату? Бывают, конечно, случайные находки, которые позволяют иногда вынести на свет божий неизвестные тексты. Например, в середине XVIII века в Геркулануме была обнаружена эпикурейская библиотека: в ней содержались исключительно интересные вещи, важные для изучения не только этой школы, но и стоицизма и платонизма. Неапольский институт папирологии до сих пор плодотворнейшим образом использует эти документы, непрестанно совершенствуя их интерпретацию и комментарий. Другой пример: во время раскопок, проводившихся в течение пятнадцати лет нашим коллегой Полем Бернаром в Ай-Хануме, около советско-афганской границы, – с тем чтобы найти остатки эллинистического города Бактрийского царства, – Бернару удалось обнаружить один философский текст, к несчастью, сильно покалеченный. Впрочем, самого присутствия подобного документа в таком месте достаточно, чтобы представить необычайную экспансию эллинизма, к которой привели завоевания Александра. Документ датируется III или II веком; он представляет собой фрагмент – к сожалению, очень трудный для чтения – диалога, в котором можно узнать пассаж в духе аристотелевской традиции[1663].

Кроме крайне редких находок такого рода, нам приходится максимально использовать существующие тексты, зачастую созданные гораздо позднее эллинистической эпохи, чтобы предоставлять информацию о ней. Начинать, разумеется, нужно с греческих текстов. Несмотря на существующие многочисленные и замечательные работы, в этой области остается еще много того, за что стоит взяться. Стоило бы, например, издать или переработать сборники дошедших до нас философских фрагментов. Так, например, работа фон Арнима, содержащая самые древние стоические фрагменты, вышла восемьдесят лет назад и требует серьезной доработки. С другой стороны, такие неисчерпаемые источники, как произведения Филона Александрийского, Гальена (Galien), Афинея, Лукиана, комментарии к Платону и Аристотелю, написанные в конце Античности, никогда не были систематически изучены[1664]. Но в этом исследовании латинские писатели тоже необходимы. Ибо, несмотря на то, что латинисты не всегда с этим согласны, нужно признать, что латинская литература, за исключением историков (и то не всех), состоит или из переводов, или из пересказов, или из имитаций греческих текстов. Иногда это совершенно очевидно, потому что можно сопоставить строку со строкой и слово со словом – греческого оригинала и их латинского перевода или изложения; иногда латинские писатели сами цитируют свои греческие источники; иногда можно обоснованно установить эти влияния по безошибочным признакам. Благодаря латинским писателям была спасена большая часть эллинистической мысли. Без Цицерона, Лукреция, Сенеки, Авла Гелия – обширные аспекты философии эпикурейцев, стоиков, академиков были бы безвозвратно потеряны. Латиняне христианской эпохи, впрочем, не менее ценны: без Мария Викторина, Августина, Амвросия Медиоланского, Макробия, Боэция, Марциана Капеллы – сколько греческих источников остались бы полностью неизвестными! Таким образом, эти два подхода неразделимы: с одной стороны, объяснять латинскую мысль ее греческим задним планом, с другой – через посредство латинских писателей восстанавливать утерянную греческую мысль; т. е. совершенно невозможно разделять греческое и латинское в исследовании.

Здесь происходит великое для Запада культурное событие – появление латинского философского языка, переведенного с греческого. Нужно бы систематически исследовать то, как сформировался этот специальный словарь, который – благодаря Цицерону, Сенеке, Тертуллиану, Викторину, Калкидию, Августину и Боэцию – в Средние века встал у истоков современной мысли. Можно ли надеяться, что однажды – при помощи новейших технических средств – можно будет составить полный словарь соответствий философских терминов в греческом и латыни? Впрочем, он нуждался бы в длинном комментарии, потому что самым интересным было бы скольжение смысла, которое происходит при переходе из одного языка в другой. Случай с онтологическим словарем (перевод ousia как substantia, например) не без основания знаменит и до недавнего времени давал почву для замечательных исследований[1665]. Мы вновь встречаем здесь феномен, который упоминался в связи со словом рhilosophia и еще не раз всплывет в этой лекции. Я имею в виду феномен непонимания, скольжения и потери смыслов, новых толкований, доходящих иногда до обратного смысла и возникающих там, где есть традиция, перевод и экзегеза. Наша история эллинистической и римской мысли будет состоять прежде всего в том, чтобы проанализировать эволюцию смыслов и обозначений.

Именно необходимость объяснения этой эволюции и обуславливает наше намерение рассмотреть период, о котором идет речь, как единое целое. Переводы с греческого на латинский – лишь частный аспект процесса унификации, т. е. эллинизации различных культур Средиземноморья, Европы, Малой Азии, которая происходила с IV века до Р. X. до конца античного мира. Эллинская мысль имела странное свойство впитывать самые разнообразные мифические и концептуальные данные. Все культуры средиземноморского мира в итоге стали выражаться в категориях эллинской мысли ценой значительных смысловых сдвигов, искажавших как мифы и ценности этих культур, так и саму эллинскую традицию. В эту ловушку одни за другими попали римляне, все-таки сохранившие свой язык, евреи и христиане. Такой ценой создалась замечательная общность языка и культуры, характеризующая греко-римский мир. Этот процесс унификации также обеспечил удивительную непрерывность литературных, философских и религиозных традиций.

Эту непрерывную эволюцию и постепенную унификацию наиболее наглядно можно наблюдать в области философии. В начале эллинистического периода мы видим необычайное множество школ сократического и софистического толка. Но, начиная с III века до Р. X., происходит особого рода сортировка. В Афинах остаются только те школы, основатели которых позаботились о хорошей организации их как институций: школа Платона, Аристотеля и Теофраста, Эпикура, Зенона и Хрисиппа. Наряду с этими четырьмя школами существуют две духовные (spirituelles) традиции – скептицизм и кинизм. После крушения институциональных основ афинских школ в конце эллинистической эпохи, частные школы и даже субсидируемые государственные кафедры продолжают образовываться по всей Империи и заявлять о своей принадлежности к духовной традиции ее основателей. Таким образом, в течение шести веков – с III века до Р. X. по III век н. э. – царит удивительная стабильность шести традиций, о которых мы говорили. Однако, начиная с III века по Р. X. – завершая движение, наметившееся в I в., – платонизм еще раз с помощью тонких смысловых сдвигов и многочисленных реинтерпретаций вберет в себя своеобразный синтез аристотелизма и стоицизма, в то время как все остальные традиции станут маргинальными. Этот феномен унификации имеет важнейшее историческое значение. Неоплатонический синтез – благодаря авторам поздней античности, арабским переводам и византийской традиции – будет господствовать над мыслью Средних веков и Возрождения и станет в некотором роде общим знаменателем еврейских, христианских и мусульманских теологий и мистических практик (mystigues).

Мы сделали очень краткий очерк основных направлений развития истории философских школ в античности. Но наша история эллинистической и римской мысли – как история античной рhilosophіа – не столько история разнообразных доктрин и их особенностей, сколько история самой сущности феномена philosophia и общих характеристик «философа» и «философствования» в античности. Речь идет о том, чтобы попробовать исследовать некоторую странность этого феномена, дабы затем лучше понять странность его постоянства в истории западной мысли. Зачем, спросите вы, говорить о странности, в то время как речь идет о вещи обычной и распространенной? Разве философский оттенок не окрашивает всю эллинистическую и римскую мысль? А обобщение и вульгаризация философии разве не являются характерной чертой той эпохи? Философия присутствует повсюду – в речах, в романах, в поэзии, в науке, в искусстве. Однако это не должно вводить в заблуждение: пропасть лежит между всеобщими идеями, общими местами, служащими украшением сюжета, и настоящим «философствованием». Оно подразумевает разрыв с тем, что скептики называли bios (т. е. с будничным образом жизни), упрекая других философов в пренебрежении привычными взглядами и поведением, общепринятым порядком жизни, который для скептиков состоял в уважении обычаев и законов, в необходимости художественной и экономической деятельности (téchnigues artistigues et économigues), в удовлетворении потребностей тела, в вере в необходимость для такой деятельности внешних условий. Впрочем, выступая за следование общепринятому жизнеустройству, скептики при этом сами оставались философами: они практиковали упражнение, в целом довольно странное – отказ от суждения, и стремились к невозмутимому спокойствию и душевной безмятежности, которых не знала повседневная жизнь.

Именно этот разрыв философа с условностями будничной жизни так остро чувствуют не-философы. У комических и сатирических авторов философы предстают странными, если не опасными персонажами. Верно, впрочем, и то, что на протяжении всей античности число шарлатанов, выдававших себя за философов, должно было быть значительным, – и Лукиан, например, охотно упражняется в красноречии на их счет. Однако и юристы считают философов особыми людьми. В тяжбах между кредиторами и должниками власти не должны, согласно Ульпиану, заботиться о философах, поскольку последние сами проповедуют презрение к деньгам. Среди распоряжений императора Антония Благочестивого по части вознаграждений и компенсаций отмечается, что если философы будут придираться к пустякам относительно своей собственности, то докажут, что они вовсе не философы[1666]. Итак, философы являются особыми и странными людьми. Эти странные эпикурейцы ведут строгую жизнь, практикуя в своем философском кругу полное равенство между мужчинами и женщинами, и даже между замужними женщинами и куртизанками; странные римские стоики без корысти управляют доверенными им провинциями и – единственные – принимают всерьез законы против роскоши; странный римский платоник – сенатор Рогациан, ученик Плотина – в день, когда он должен был вступить в должность претора, отказывается от этого, оставляет все свое имущество, освобождает своих рабов и начинает есть через день. Странные все эти философы, поведение которых – не будучи предписанным религией – тем не менее порывает с обычаями и привычками простых смертных.

Уже Сократ (из платонических диалогов) назывался аtороs, т. е. «странный» (inclassable). Аtороs его делает именно то, что он «философ» в этимологическом смысле слова, т. е. влюбленный в мудрость. Ибо мудрость, – говорит Диотима в Пире Платона, – это состояние не человеческое: это состояние совершенства бытия и знания, которое может быть только божественным. Именно любовь к этой инородной (étrange) миру мудрости делает философа чуждым миру.

Каждая школа разрабатывает собственное рациональное представление о состоянии совершенства, которое должно быть состоянием мудреца, и набрасывает его портрет. Правда, этот трансцендентный идеал считается почти недоступным: согласно одним школам, никогда не было мудрецов; согласно другим, их было один-два, как Эпикур – этот бог среди людей; наконец, согласно третьим, человек может достигать такого состояния только в редкие и молниеносные мгновения. В этой заданной разумом трансцендентной норме каждая школа выражает свое особое ви́дение мира, свой способ жить, свою идею совершенного человека. Вот почему описание этой нормы в каждой школе, в конечном счете, совпадает с рассудочной (rationnelle) идеей Бога. Очень глубоко сказал об этом Мишле: «Греческая религия заканчивается своим настоящим богом: мудрецом»[1667]. Можно толковать эту формулу, которую Мишле не развивает, в том смысле, что Греция перерастает мифические представления о своих богах – в тот момент, когда философы рационально измышляют (concoivent d’une manière rationnelle) Бога по образцу мудреца. Несомненно, в классических описаниях мудреца упоминаются некоторые обстоятельства человеческой жизни, они охотно предполагают, как поступил бы мудрец в той или иной ситуации, но то блаженство, которое он невозмутимо сохраняет в любых трудностях – блаженство самого Бога. «Какой будет жизнь мудреца в одиночестве, – спрашивает Сенека[1668], – если он окажется в тюрьме, в изгнании, или будет брошен на пустынном песчаном берегу?» И отвечает: «Это будет жизнь Зевса (что значит для стоиков – жизнь универсального Разума): когда в конце очередного космического периода движение природы прекращается, он свободно предается своим мыслям; так и мудрец будет наслаждаться счастьем быть с самим собой». Ведь для стоиков мысль и воля мудреца полностью совпадает с мыслью, волей и становлением Разума, имманентного становлению космоса. Эпикурейский же мудрец – как боги – видит, как из атомов рождается в бесконечной пустоте бесконечность миров; природы достаточно для его нужд, и ничто никогда не нарушит покой его души. А мудрецы-платоники и перипатетики, различаясь в нюансах, своей жизнью мыслителей поднимаются до уровня божественной Мысли.

Теперь мы лучше понимаем аtоріа, странность философа в мире людей. Неизвестно, куда его отнести – он и не мудрец, и не человек, как другие. Он знает, что мудрость должна быть нормальным, естественным состоянием людей; ибо она есть не что иное, как ви́дение вещей такими, какие они суть, ви́дение космоса таким, каков он есть в свете разума, и способ быть и жить, соответствуя этому ви́дению. Но философ знает также, что мудрость есть состояние идеальное и почти недостижимое. Для такого человека обыденная жизнь, как ее устраивают и проживают другие люди, должна представляться ненормальной, безумной, бессознательной, избегающей действительности. Однако ему нужно прожить эту жизнь. Жизнь, в которой он чувствует себя чужим и воспринимается как чужой. И именно в этой обыденной жизни он должен будет стремиться к способу жить, совершенно ей чуждому. Будет вечный конфликт между стремлением философа видеть вещи такими, какие они есть, и условным видением вещей, на котором стоит человеческое общество; конфликт между жизнью – какой она должна быть – и привычками и условностями обыденной жизни. Этот конфликт никогда полностью не разрешается. Киники выбирают полный разрыв, отвергая мир общественных условностей. Скептики, напротив, полностью принимают правила общества, оставляя для себя внутренний мир. Эпикурейцы стремятся свою обыденную жизнь приблизить к мудрости. Наконец, платоники и стоики стараются, ценой неимоверных усилий, быть «философами» в повседневной и даже публичной жизни. В любом случае, для них всех философская жизнь – это попытка жить и думать сообразно норме мудрости, движение к этому трансцендентному состоянию.

Итак, каждая школа создает способ жить, определенный идеалом мудрости. Каждая школа имеет внутренний основополагающий подход; напряжение у стоиков, расслабление у эпикурейцев; особую манеру говорить: потрясающая диалектика у стоиков, обильная риторика у академиков. Но во всех школах практикуются упражнения, призванные способствовать движению к идеальному состоянию мудрости. Упражнения, которые для разума и души являются чем-то вроде тренировок спортсмена или медицинской помощи. В общем виде они заключаются в самоконтроле и размышлении. Самоконтроль основан на внимании к себе: бдительность в стоицизме, отказ от лишних наслаждений в эпикурействе. Он всегда подразумевает усилие воли, веру в моральную свободу, в возможность улучшить себя, острое нравственное состояние, отточенное практикой нравственной самопроверки и духовного руководства. И, наконец, практические упражнения, которые Плутарх, в частности, описал с замечательной точностью: контролировать гнев, любопытство, слова, любовь к роскоши, и – начав упражняться на наиболее простых вещах – постепенно выработать устойчивую и прочную привычку. «Упражнение» для разума есть главным образом «размышление»: этимологически эти слова (exercice et méditation) синонимичны. Греко-римское философское размышление – упражнение исключительно для рассудка, воображения, интуиции. Формы их чрезвычайно разнообразны. Прежде всего – запоминание и усвоение фундаментальных догматов и правил жизни школы. Это упражнение преобразует видение мира. В частности, размышление над сущностными догматами физики – например, эпикурейское созерцание зарождения миров в бесконечной пустоте или стоическое созерцание рационального и закономерного развития космических событий – может стать упражнением на воображение, в котором человеческие вещи предстанут незначительными в огромности пространства и времени. Такие правила жизни нужно иметь под рукой, чтобы быть способным вести себя по-философски в любых обстоятельствах. Стоит заранее воображать себе эти обстоятельства, чтобы быть к ним готовым. Во всех школах по разным причинам философия будет прежде всего размышлением о смерти и сосредоточением внимания на настоящем моменте, наслаждении им или наиболее осознанном проживании. Для достижения наибольшей эффективности во всех этих упражнениях будут использоваться средства, предлагаемые диалектикой и риторикой. Кстати, именно такое осознанное использование риторики и создает то ощущение пессимизма, которое некоторые читатели находят в Размышлениях Марка Аврелия[1669]. Он считает все образы уместными, если они могут поразить воображение и заставить осознать человеческие иллюзии и условности.

Отношения между теорией и практикой в философии той эпохи нужно понимать именно в свете этих упражнений. Теория сама по себе никогда не рассматривается как самоцель, она четко и решительно поставлена на службу практике. Эпикур говорит об этом определенно: цель науки о природе состоит в достижении безмятежности души. Перипатетики принимают не теории, но теоретическую деятельность – образ жизни, доставляющий почти божественное удовольствие и счастье. У академиков и скептиков теоретическая деятельность есть критическая деятельность. Платоники не считают абстрактную теорию настоящим знанием: как говорит Порфирий[1670], «ведущее к блаженству созерцание состоит не в накоплении рассуждений или в совокупности выученного, но в том, чтобы теория стала в нас самих природой и жизнью». И, согласно Плотину, мы не можем постичь душу, если не очистимся от страстей и не почувствуем независимость души от тела; и мы не можем познать Первоначало всех вещей, если у нас нет его опытного познания.

Для выполнения медитативных упражнений в распоряжение начинающих предоставлялись сентенции или краткие изложения основных догматов школы. Письма Эпикура[1671], сохраненные для нас Диогеном Лаэртским, играли эту роль. Чтобы обеспечить догматам большую духовную действенность, нужно было представить их в форме кратких и ярких формул, как Избранные изречения Эпикура, или в строго систематической форме, как Письмо к Геродоту того же автора, которая позволяла ученику ухватить в интуитивном порыве сущность доктрины, чтобы удобнее было иметь ее под рукой. В этом случае забота о систематической связности была подчинена силе духовного воздействия.

В каждой школе догматы и методологические принципы не подлежали обсуждению. Философствовать означало выбрать школу, обратить себя в ее образ жизни и принять ее догматы. Вот почему в своих основных чертах фундаментальные догматы и жизненные правила платонизма, аристотелизма, стоицизма и эпикуреизма не изменились в течение всей античности. Даже ученые той эпохи всегда причисляют себя к философской школе: развитие их математических или астрономических теорем ни в чем не изменяет фундаментальным принципам школы, к которой они присоединяются.

Это не означает, что теоретические размышления и построения отсутствуют в философской жизни. Однако эта деятельность никогда не будет направлена на сами догматы или методологические принципы, но на способ доказательства, демонстрации и систематизации догматов и на вторичные положения доктрины, вытекающие из первых, но не принимаемые всеми представителями школы единодушно. Такой род изысканий всегда предусмотрен для тех, кто движется вперед. Для них существует упражнение разума, укрепляющее их в избранной ими философской жизни. Например, Хрисипп чувствовал себя способным самостоятельно находить аргументы для обоснования стоических догматов, установленных Зеноном и Клеанфом, что приводило его к несогласию с ними не в догматах, но в способе их обоснования. Эпикур тоже предоставляет тем, кто движется вперед, дискуссию и изучение подробностей; и, много позднее, та же установка обнаружится у Оригена, который препоручает «духовным» хлопоты поиска (1е sоіn dе rechercher), как он говорит сам, посредством упражнения в «как» и «почему», и обсуждения неясных и второстепенных вопросов[1672]. Это усилие теоретического размышления привело к написанию немалого числа трудов.

Вполне логично, что именно эти систематические трактаты или ученые комментарии привлекают внимание историка философии: например, Трактат о Началах Оригена, Начала теологии Прокла. Изучение движения мысли в этих текстах должно быть одной из главных задач размышления о феномене философии. Однако приходится признать, что философские труды греко-римской античности почти всегда могут сбить с толку современных читателей: я говорю не только о широкой публике, но и о специалистах по античности. Можно было бы составить целую антологию упреков, адресованных античным авторам современными комментаторами, которые жалуются, что те плохо сочиняют, противоречат себе, что им недостает строгости и связности[1673]. Удивление такими критиками, универсальностью и постоянством разоблачаемого ими феномена – и привело меня к тем размышлениям, которые я только что изложил перед вами, а также к тем, что последуют далее.

Действительно, чтобы понять труды философских авторов античности, нужно учитывать все конкретные условия, в которых они пишут, все ограничения, тяготеющие над ними: рамки школы, собственно природу рhilosophis, литературные жанры, риторические правила, догматические императивы, традиционные способы рассуждения. Мы не можем читать античного автора, как мы читали бы современного автора (что вовсе не означает, что современные авторы понимаются легче, чем авторы античности). Античное произведение создано в условиях, совершенно отличных от современных. Я не касаюсь проблемы материальной формы – ѵоlитеп или соdех[1674] – с ее специфическими ограничительными рамками, но хочу подчеркнуть тот факт, что письменные работы в изучаемый нами период никогда полностью не избавлены от ограничений устности. Преувеличением будет утверждать, как это делалось еще недавно, что греко-римская цивилизация с ранних пор стала цивилизацией письменности[1675] и поэтому можно методологически трактовать все философские произведения античности как письменные сочинения.

Дело в том, что письменные сочинения этой эпохи остаются тесно связанными с устной традицией. Они часто диктуются писцу и предназначены для чтения вслух либо рабом, декламирующим их своему хозяину, либо самим читателем, – чтение в античности обычно заключалось в чтении вслух, с подчеркиванием ритма периода и звучности слов, которые автор уже прочувствовал сам, когда он диктовал свое сочинение. Древние были крайне внимательны к звуку. Немногие философы в изучаемую нами эпоху устояли перед магией речи, даже стоики, даже Плотин. Если же перед переходом к письму устная литература облекала выражение в строгие рамки и обязывала употреблять определенные ритмические, стереотипные и традиционные формулы, которые были носителями образов и значений мысли, если можно так сказать, не зависимых от воли автора, – этот феномен также не чужд письменной литературе в той мере, в какой она должна заботиться о ритме и звучности. Крайний, но очень показательный случай: в De паtиrа rеrит поэтический ритм, обусловленный использованием стереотипных формул, мешает Лукрецию свободно пользоваться техническим словарем эпикуреизма, который он должен был употреблять.

Эта связь написанного с произносимым словом объясняет нам некоторые особенности сочинений античности. Очень часто произведение развивается от идеи к идее, ассоциативно, без систематической строгости; в нем остаются репризы, запинки, повторы. Или же после перечитывания в него вводится несколько принудительная систематизация – путем добавления переходов, введений или заключений к различным частям.

В большей мере, чем другие, философские произведения связаны с устностью, потому что сама античная философия прежде всего устная. Наверное, бывало так, что кто-то обращался, читая книгу, но и в этом случае он устремляется к философу, чтобы услышать его слово, чтобы расспросить его, поспорить с ним и с другими учениками в сообществе, которое всегда является местом дискуссии. По отношению к философскому учению письмо есть только справочник, временное средство, которое никогда не заменит живое слово.

Настоящее образование/обучение всегда устное, потому что только устное слово предполагает диалог, т. е. возможность для ученика самому открыть истину в игре вопросов и ответов, а также возможность для учителя сообразовать свое учение с потребностями ученика. Значительное число философов, и далеко не худших, не захотели писать – вероятно, справедливо вслед за Платоном считая, что запечатленное в душах словом более верно и более прочно, чем знаки, начертанные на папирусе или пергаменте.

Таким образом, литературные творения философов будут или подготовкой, или продолжением, или отзвуком их устного учения, и, конечно же, они будут испытывать на себе действие ограничений и правил, обусловленных этой ситуацией.

Некоторые из этих произведений, кстати, напрямую связаны с учебным процессом. Это справочники, составленные учителем в процессе подготовки курса, или записи, сделанные учениками во время курса, или же тексты, тщательно написанные, но предназначенные для чтения на занятиях преподавателем или учеником. Во всех этих случаях общее движение мысли, ее развертывание, то, что можно было бы назвать ее собственным темпом, отрегулировано темпом речи. Это очень суровое ограничение, и сегодня я чувствую на себе всю его жесткость.

Даже произведение, написанное ради самого произведения, тесно связано с учебными целями, и его литературный жанр отражает учебные методы. Одно из упражнений в школах состояло в обсуждении либо диалектически (т. е. путем вопросов и ответов), либо риторически (т. е. посредством непрерывной речи), того, что называли «тезисами» – т. е. теоретическими положениями, представленными в форме вопросов: является ли смерть злом? может ли мудрец сердиться? Это было одновременно и обучение владению словом, и собственно философское упражнение. Большая часть философских трудов античности: например, сочинения Цицерона, Плутарха, Сенеки, Плотина, – и в целом произведения, которые современники относят к жанру диатрибы, – являют собой примеры этого упражнения. Они дискутируют о конкретном вопросе, поставленном в начале произведения, на который обычно следует отвечать «да» или «нет». Т. е. в этих произведениях ход мысли направлен на общие принципы, принятые в школе, при помощи которых можно решить поставленную проблему. Такой поиск принципов разрешения данной проблемы запирает мысль в четко определенных границах. У одного и того же автора различные сочинения, написанные согласно этому «дзететическому» (т. е. «изыскательному») методу, необязательно будут связными во всех отношениях, потому что детали аргументации в каждом произведении будут зависеть от поставленного вопроса.

Другим учебным упражнением было чтение и толкование авторитетных для школы текстов. Многие литературные произведения – в особенности длинные комментарии конца античности – вышли из этого упражнения. В более общем виде в значительной части тогдашних философских произведений используется экзегетический образ мышления. Обсуждение «тезиса» в основном состоит не в обсуждении проблемы как таковой, но – смысла, который нужно придавать формулам Платона или Аристотеля, относящимся к этой проблеме. Приняв эту условность, мы дискутируем по существу вопроса, но умело наделяем формулы Платона или Аристотеля смыслом – в соответствии с решением, которое мы хотим дать поставленной проблеме. Всякий возможный смысл правилен – при условии, что он сообразуется с истиной, которая, как мы считаем, будет явлена в тексте. Так понемногу создавалась в духовной традиции каждой школы (особенно в платонизме) схоластика, которая, опираясь на авторитетный аргумент, воздвигла путем размышления над фундаментальными догматами грандиозные доктринальные здания. Именно в этом и заключается третий философский литературный жанр – жанр догматических (systèmatigues) трактатов, предлагающих рациональное упорядочение всей совокупности учения, которое представляется, например, у Прокла, тоrе geometrico[1676] по образцу Начал Евклида. На этот раз мы больше не стремимся дойти до принципов решения конкретного вопроса, но сразу задаем принципы и извлекаем из них следствия. Можно сказать, что эти сочинения являются «более письменными», чем другие; они часто включают длинную череду книг и широкий общий план. Но эти произведения, как и предвещаемые ими Теологические суммы Средних веков, тоже должны пониматься в перспективе учебных диалектических и экзегетических упражнений.

Вся эта философская продукция, даже систематические труды, адресуется не всем людям (как современные произведения), но группе, сформированной из членов школы, – и часто является отзвуком проблем, поднимаемых при устным обучении. Только пропагандистские произведения направлены на широкую публику.

Когда философ пишет, он продолжает деятельность духовного наставника, осуществляемую им в школе. Произведение в этом случае адресуется определенному ученику, который нуждается в увещевании или сталкивается с особой трудностью. Оно приспосабливается к духовному уровню ученика. Начинающим излагаются не все детали системы, которые станут доступны продолжающим. Чаще всего произведение, выглядящее теоретическим и систематическим, написано не для того, чтобы информировать читателя, а чтобы формировать его, заставляя пройти путь, во время которого он будет двигаться вперед не только интеллектуально, но и духовно. Этот прием очевиден у Плотина и у Августина. Все повторы, извилистые пути, отступления от темы становятся в этом случае формирующими элементами. Когда мы приступаем к изучению античного философского сочинения, нужно всегда думать об идее духовного прогресса (продвижения, развития). Например, у платоников даже математика служит для упражнения души в восхождении от чувственного к умопостигаемому. План произведения, способ его изложения – всегда могут дать ответ на такие вопросы.

Вот какими были многочисленные ограничения, формировавшие древнего автора; современный читатель часто сбит с толку тем, что́ древний говорит, и тем, ка́к он это говорит. Чтобы понять античное произведение, нужно снова поместить его туда, откуда оно проистекает, в его догматическую традицию, в его литературный жанр. Нужно стремиться отличать то, что автор был вынужден говорить, от того, что он смог или не смог сказать, и особенно – от того, что он хотел сказать. Ибо искусство античного автора состоит в умелом использовании всех принуждений, тяготеющих над ним, и моделей, предоставленных ему традицией. Кстати, чаще всего используются не только идеи, образы, схемы аргументации, но также тексты или, по крайней мере, существующие формулы. Это происходит в диапазоне от простого и чистого плагиата до цитаты или парафраза, посредством – и это самое характерное – буквального употребления формул и слов, относящихся к предшествующей традиции, которым автор часто дает новый смысл, приспособленный к тому, что он хочет сказать. Так, Филон Иудейский употребляет платонические формулы для комментирования Библии; христианин Амвросий переводит текст Филона, чтобы представить христианские доктрины на суд своих слушателей; Плотин пользуется словами и фразами Платона для выражения своего опыта. Но первостепенное значение имеет престиж древней и традиционной формулы, а не ее первоначальный смысл. Интересуются не столько мыслью самой по себе, сколько составляющими ее элементами, в которых надеются распознать свою собственную мысль; эти элементы приобретают неожиданный смысл при их встраивании в литературный организм. Это повторное, иногда гениальное, использование полуфабриката производит впечатление бриколажа[1677], как сейчас говорится не только у антропологов, но и у биологов. Мысль эволюционирует, заимствуя готовые и уже существующие элементы, наделяя их новым смыслом в своем стремлении объединить их в рациональную систему. Не знаю, что самое поразительное в этом процессе интеграции; что это – случайное совпадение, слепой случай, иррациональность, даже нелепость, возникающая благодаря используемым элементам, или же напротив – странная способность разума интегрировать и систематизировать разрозненные элементы и давать им новый смысл?

Чрезвычайно знаменательный пример наделения новым смыслом можно найти в последних строках Картезианских размышлений[1678] Гуссерля. Резюмируя свою собственную теорию, Гуссерль пишет: «Дельфийский оракул “Познай самого себя” приобрел новый смысл (...) Нужно сначала потерять мир посредством еросhê (для Гуссерля “феноменологическое заключение в скобки” мира), чтобы снова затем обрести его во всеобщем осознании самого себя (рrise dе соnscience universelle)». Noti foras ire, – говорит святой Августин, – іп tе rеdі, іп іпtеrіоrе hотіпе hаbitat ѵеrіtаs. Эта фраза Августина: «Не блуждай снаружи, вернись в самого себя, именно во внутреннем человеке живет истина», – предлагает Гуссерлю удобную формулу для выражения и резюмирования своей собственной концепции осознания. Правда, Гуссерль дает этой фразе новый смысл. «Внутренний человек» Августина становится для Гуссерля «трансцендентальным эго» в качестве субъекта познания, который вновь обретает мир «во всеобщем самоосознании» (dans une conscience de soi universelle). Августин никогда не мог бы обозначать в таких терминах своего «внутреннего человека». И, однако, мы понимаем, почему Гуссерль использует данную формулу. Дело в том, что эта фраза Августина прекрасно резюмирует весь дух греко-римской философии, которая подготавливает как Метафизические размышления Декарта, так и Картезианские исследования Гуссерля. И мы тоже можем – тем же самым способом повторного использования формулы – применить к античной философии то, что Гуссерль говорит о своей собственной философии: дельфийский оракул «познай самого себя» приобрел новый смысл. Ибо вся философия, о которой мы говорили, тоже придает новый смысл дельфийской формуле. Этот новый смысл появляется еще у стоиков, которые заставляют философа признать присутствие божественного Разума в человеческом «я» и противопоставить нравственное сознание, зависящее только от него самого, всей остальной Вселенной. Этот новый смысл предстает еще более ясно у неоплатоников, отождествляющих то, что они называют настоящим «я», с интеллектом (Умом) – основателем мира и даже с трансцендентным Единством, лежащим в основе всякой мысли и всякой реальности. В эллинистической и римской мысли уже обрисовывается то движение, о котором говорит Гуссерль: то движение, через которое мы теряем мир, чтобы снова его обрести в универсальном самоосознании. Итак, сознательно и ясно Гуссерль определяет себя как наследника традиции «Познай самого себя», идущей от Сократа – к Августину и к Декарту.

Но это не все. Пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам лучше понять, как именно в античности осуществлялось наделение новым смыслом. Действительно, выражение іп іпteriore hотіпе hаbіtаі ѵеrіtаs (как заметил мой коллега и друг Ж. Мадек) является аллюзией на группу слов, заимствованных из Еф. 3:16–17, точнее – на старый латинский вариант Библии: іп іпteriore hотіпе Сhristum habitare. Но данные слова – лишь материальный ряд, существующий только в этом латинском варианте, и они не соответствуют никакому содержанию мысли Павла, ибо относятся к двум разным частям предложения. С одной стороны, Павел желает, чтобы «Христос жил в сердце» своих учеников через веру; с другой стороны, в предыдущей части фразы он желает, чтобы Бог дал своим ученикам укрепиться в божественном Духе, «в том, что касается внутреннего человека», іп іпteriorem hoтіпет, как пишется в Вульгате[1679]. В старой латинской версии была допущена ошибка при переводе или переписывании, объединившая іп іпterore homіпе и Сhristит hаbitarе. Соответственно, формула Августина іп іпteriore hотіпе hаbitat ѵеritas собрана из группы слов, не составляющих смыслового единства у святого Павла; но, взятая сама по себе, эта группа слов имеет смысл для Августина, и он объясняет его в контексте Dе ѵеrа religione, где использует слова: внутренний человек (т. е. человеческий ум) открывает для себя, что то, что позволяет ему думать и рассуждать, – это Истина, т. е. божественный Разум, т. е. для Августина Христос, который живет внутри человеческого ума. И формула, таким образом, принимает здесь платонический смысл. Мы видим, как от святого Павла через Августина к Гуссерлю группа слов, которая первоначально была всего лишь чисто материальным единством, или искажением смысла латинским переводчиком, получила новый смысл, заняв таким образом свое место в обширной традиции углубления самоосознания.

Этот пример, заимствованный у Гуссерля, позволяет нам вплотную подойти к важности того, что называется tороs в мысли Запада. Так в теории литературы называют формулы, образы, метафоры, которые вынужден принимать писатель и мыслитель, поскольку употребление этих полуготовых моделей кажется им необходимым для выражения своей собственной мысли.

Так, наша западная мысль питалась и все еще питается относительно ограниченным количеством формул и метафор, заимствованных у разных традиций, из которых она вышла. Имеются, например, максимы, формирующие внутреннюю установку, такие как «Познай самого себя»; максимы, которые длительное время определяли способ видения природы: «Природа не знает скачков», «Природа любит разнообразие». Имеются метафоры, такие как «сила истины», «мир как книга» (которая, возможно, продолжается в концепции генетического кода как текста). Имеются библейские формулы, такие как «Я есмь тот, кто есть», наложившие глубокий отпечаток на идею Бога. Я хотел бы особо подчеркнуть следующее: эти готовые модели, несколько примеров которых я только что привел, были известны в эпоху Возрождения и в современном мире именно в той форме, какая у них была в эллинистической и римской традиции, и были поняты именно в том самом смысле, какой они имели в греко-римскую эпоху, в частности, в конце античности. И эти модели до сих пор объясняют многие аспекты нашей современной мысли, и даже те значения, подчас неожиданные, которые она придает античности. Например, классическим предрассудком, столь повредившим исследованию поздней греческой и латинской литературы, является изобретение греко-римского периода, породившее так называемых «авторов классического канона» в качестве реакции против маньеризма и барокко, которые тогда назывались «азианизмом». Но этот классический предрассудок существовал еще в эллинистическую эпоху, особенно в императорскую – потому, что дистанция, которую мы чувствуем по отношению к классической Греции, тоже возникла в это время. Эллинистический дух и выражается именно в этой – в некотором роде современной – дистанции, когда, например, традиционные мифы становятся объектом знания и философских и моральных толкований. Через эллинистическую и римскую (особенно позднюю) мысль Возрождение воспримет греческую традицию. Этот факт будет иметь решающее значение для рождения мысли и искусства современной Европы. С другой стороны, современные герменевтические теории, провозгласившие автономию письменного текста и воздвигшие настоящую вавилонскую башню интерпретаций, где становятся возможны все смыслы, – вышли непосредственно из практик античной экзегезы, о которой я только что говорил. Другой пример: для (к сожалению, ушедшего от нас коллеги) Ролана Барта «многие черты нашей литературы, нашего образования, наших языковых институций были бы прояснены и поняты по-другому, если бы мы до конца знали (т. е. если бы не подвергали цензуре) риторический код, давший свой язык нашей культуре»[1680]. Это совершенно верно, и можно еще добавить, что такое знание наверняка позволило бы нам осознать то, что наши гуманитарные науки в своих методах и способах выражения часто функционируют совершенно аналогично моделям античной риторики.

Таким образом, наша история эллинистической и римской мысли не должна быть только анализом движения мысли в философских трудах; она также должна быть исторической топикой для изучения эволюции смысла tороі – моделей, о которых мы говорили, – и той роли, которую они сыграли в формировании мысли Запада. Она должна стараться отличать первоначальный смысл формул или моделей от других значений, возникших из-за последующих толкований.

Этот исторический топос сначала возьмет для себя в качестве объекта те основополагающие модели, какими были некоторые произведения и созданные ими литературные жанры. Начала Евклида, например, послужили моделью для Начал теологии Прокла, а также для Этики Спинозы. Тимей Платона, сам вдохновленный досократическими поэмами о космосе, стал образцом для De паtиrа rеrит (О природе вещей) Лукреция, а XVIII век, в свою очередь, будет мечтать о новой космологической поэме, где были бы воспеты последние открытия науки. Исповедь Августина, толковавшаяся, впрочем, ошибочно, вдохновила собой обширную литературу вплоть до Ж.-Ж. Руссо и романтиков.

Этот топос также будет топосом афоризмов (например, максим о природе, преобладавших в научном воображении до XIX века). Так, в этом году мы будем изучать афоризм Гераклита, который обычно излагают в такой форме: «Природа любит скрываться», хотя первоначальный смысл трех греческих слов, переведенных таким образом, определенно не таков. Мы увидим все значения, которые эта формула будет принимать на протяжении античности и дальше – в зависимости от эволюции идеи Природы – вплоть до толкования, предложенного Хайдеггером.

Но этот исторический топос будет в основном топосом для размышлений, о которых мы говорили, поскольку они доминировали и по-прежнему доминируют в нашей западной мысли. Например, Платон определял философию как упражнение в смерти, понимаемой как разделение души и тела. Для Эпикура и эпикурейцев это упражнение в смерти принимает новый смысл; оно становится осознанием конечности существования, что дает бесконечную цену каждому мгновению: «Считай, что каждый день, сияющий для тебя, будет для тебя последним; тогда с благодарностью ты примешь каждый нежданный час»[1681]. В стоицизме упражнение в смерти принимает другой характер; оно призывает к немедленному обращению и делает возможной внутреннюю свободу: «Пусть смерть будет перед твоими глазами каждый день, и у тебя не будет никакой низкой мысли и никакого чрезмерного желания»[1682]. Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновлена этим размышлением (возможно, не без иронии). Она изображает скелет с косой, сопровождаемый надписью: Gпôthi seauton – «Познай самого себя». Что бы там ни было, данная тема будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы мы приблизились к смерти. Не будем же предаваться сну, пока у нас на это есть время»[1683]. Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской темой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из Монтеня «Философствовать значит учиться умирать», – мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти найти это фундаментальное философское упражнение. Связанная с размышлением о смерти тема ценности мгновения играет принципиально важную роль во всех философских школах. Это в целом осознание внутренней свободы. Можно было бы резюмировать ее так: «Ты нуждаешься только в себе самом, чтобы немедленно поместить себя во внутренний мир[1684], отказываясь от беспокойства о прошлом и о будущем. Ты можешь быть счастлив, начиная с данного момента, или же никогда не будешь счастлив». Стоик будет добиваться внимания к самому себе, радостного согласия с настоящим моментом, который навязывается нам судьбой. Эпикуреец будет воспринимать это освобождение от заботы о прошлом и о будущем как облегчение, чистую радость существования: «В то время как мы разговариваем, завистливое время убегает, лови же сегодняшний день, не доверяясь завтрашнему»[1685]. Это знаменитое lаеtus іп рraesens Горация – «наслаждение чистым настоящим»[1686] (если использовать прекрасное выражение Андре Шастеля[1687] но поводу Марсилио Фичино, который как раз и сделал своим девизом эту формулу Горация). История этой темы в западной мысли также очень увлекательна. Не могу устоять перед удовольствием привести здесь диалог Фауста и Елены, вершину второй части Фауста Гёте: «Nun schaut Geist nicht vorwärts nicht zurück, Diе Gegenwart allein ist unser Glück»[1688].

Я завершаю свою речь, и это значит, что я только произнес называвшуюся в античные времена еріdeixis, торжественную речь – как это делали профессора во времена Либания, которые декламировали, чтобы привлечь слушателей, стараясь одновременно показать несравненную ценность своей специальности и продемонстрировать свое красноречие. Было бы интересно исследовать исторические дороги, по которым этот античный обычай перешел к первым профессорам Коллеж де Франс. Во всяком случае, сейчас мы с вами очень верные последователи греко-римской традиции. Филон Александрийский говорил о торжественных речах, что лектор «там преподносит на виду у всех (представляет публично) плод длительных усилий, предпринятых им наедине с самим собой, как художники и скульпторы, создавая свои произведения, ищут аплодисментов публики»[1689]. Он противопоставлял такое поведение настоящему философскому обучению, в котором учитель приспосабливает свое слово к состоянию слушателей и предоставляет им лекарства, в которых они нуждаются, чтобы излечиться.

Забота об индивидуальной судьбе и духовном движении вперед, непреклонное утверждение нравственной требовательности, призыв к размышлению, приглашение к поиску внутреннего мира, который все школы, даже школа скептиков, предлагают в качестве цели для философии, чувство серьезности и величия существования, – вот, как мне кажется, то, что в античной философии никогда и никем не было превзойдено и остается по-прежнему живым. Некоторые, может быть, увидят в этих установках стремление к самоустранению, бегство от нравственной обязанности осознавать человеческие страдания и нищету, и будут думать, что философ непоправимо чужд миру. Я отвечу цитатой из прекрасного текста Жоржа Фридмана, написанного в 1942 году и приоткрывающего для нас возможность примирить стремление к справедливости и духовное усилие; его вполне мог бы написать античный стоик: «Совершать полет каждый день! Пусть это будет лишь мгновение, пусть оно будет скоротечным, лишь бы оно было интенсивным. Каждый день – “духовное упражнение”: одному или в обществе человека, который тоже хочет улучшиться... Выйти из времени. Постараться отринуть страсти... Увековечиться, превосходя себя. Это усилие над собой необходимо, это стремление правильно. Многочисленны те, кто полностью поглощен воинственной политикой, подготовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто – чтобы подготовить революцию – хотят сделаться достойными ее»[1690].

Указатели

Соответствие нумерации писем Синезия