Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли

Глава 7 Крах просветительства в России (М.Л. Лилиенблюм)

Как и Перец Смоленскин, Моше Лейб Лилиенблюм (1843–1910) был воспитанником первого поколения еврейского просветительства — Хаскалы — в России; как и Смоленскин, он был потрясен событиями 1881 года, заронившими в нем серьезные сомнения относительно верности и действенности теоретического и исторического анализа поколения Хаскалы.

Уроженец Литвы, воспитанник, а затем преподаватель местных иешив, Лилиенблюм пришел к Хаскале самостоятельно, путем самообразования. Требование реформы религии привело его к разрыву с местными раввинами. В 1869 году он перебрался в Одессу с ее более свободной атмосферой и там познакомился с трудами русских мыслителей-позитивистов; близко подошел он и к социалистическим идеям. В его первых сочинениях излагается требование далеко идущих реформ в религии и образе жизни евреев; этим он пытался найти ответ на ситуацию, когда еврейское и нееврейское население разделяет пропасть. В просвещении еврейского и нееврейского общества он видел залог терпимости и взаимопонимания: когда как евреи, так и христиане освободятся от религии и ее предрассудков, они сумеют достичь сосуществования, взаимного уважения и понимания друг друга.

События 1881 года ввергли Лилиенблюма в состояние глубокого кризиса. Даже Одесса — светский, современный и просвещенный город, где евреи и неевреи были столь далеки от религиозного фанатизма и всего, что можно назвать предрассудками, — даже она не избежала этого взрыва ненависти. Видимо, не в недостатке просвещения крылась причина погромов и нетерпимости.

В серии статей «Дерех-тшува» («Возвращение»), опубликованных Лилиенблюмом после погромов, находит свое выражение критический пересмотр «гармонистических» мечтаний просветительства. В этих статьях Лилиенблюм смело предлагает радикальное революционное решение — национальное решение, со временем приведшее его к участию в движении Хиббат-Цион («Любовь к Сиону») в России:

«Я убедился, что не отсутствие образования составляет причину нашего несчастья, ибо мы — чужие и чужими останемся, даже если наполним себя просвещением до отказа».

Выясняется, пишет Лилиенблюм в своей статье, что не только темная, невежественная чернь ненавидит евреев и участвует в погромах (во что старались уверовать деятели Хаскалы). Среди погромщиков были и люди, не лишенные образования, и даже группы пролетариата, в чей революционный и освободительный потенциал Лилиенблюм прежде верил. С другой стороны, не только традиционно-религиозный еврей, всем своим обликом и образом жизни отличавшийся от местного населения, представлял собой объект ненависти, но и «модернизированный», образованный еврей, сбросивший долгополый кафтан и стремившийся приобщиться к общепринятым стандартам поведения в нееврейском обществе. Поэтому Лилиенблюм отвергает мнение, что события 1881 года обязывают евреев посвятить свои коллективные усилия углублению движения за реформу религии, чтобы еще более приблизить образ жизни еврея к принятому в русском обществе. Так, поэт И.Л. Гордон в статье «Избавление и искупление», написанной по следам событий 1881 года, утверждал, что следует энергичнее проводить реформу религии с целью устранения преград, еще вызывающих отчуждение между еврейским и нееврейским обществом; с ним-то и полемизировал Лилиенблюм в ответной статье «Не смешивать два вопроса».

Дело, согласно Лилиенблюму, вовсе не в религиозных реформах; основная проблема — это вопрос существования. Ввиду глубины и важности этого вопроса он требует как от ортодоксальных, так и от светски образованных евреев забыть то, что их разделяет, и сплотиться ради решения одной проблемы, общей для них всех, поскольку они остаются евреями:

«Следует отложить частные вопросы, как религиозные, так и экономические, ради общего вопроса, где цель лишь одна: спасение Израиля в Господе во веки веков! Объединитесь, сплотитесь, идите все вместе; соберем рассеянье наше с востока Европы и радостно пойдем на землю нашу; кто за Господа и за народ Его, да скажет: я — за Сион!»

Далее, Лилиенблюм полагает, что поиски единства, предпринимаемые во имя ортодоксии или во имя просвещения и реформы, пренебрегают тем важнейшим фактом, что история еврейского народа в основе своей плюралистична и невозможно навязать гомогенное и монолитное единство всему Израилю в целом. Критерий здесь, согласно Лилиенблюму, должен быть не теоретическим, а практическим: в решающий час, в трудный момент беда не делает различия между соблюдающим заповеди и «светским» евреем, между ортодоксом и атеистом. Несмотря на различия в доктринах, которые существовали испокон веков, народ Израиля неразрывно связан воедино общностью судьбы, общностью, включающей все оттенки верований и мнений в единое историческое бытие, причем это разнообразие должно сохраниться и в будущем в Эрец-Исраэль. Стоит привести здесь пространный отрывок, принадлежащий перу Лилиенблюма и представляющий собой, возможно, одну из первых версий манифеста еврейского самоопределения, пытающуюся преодолеть внутренние раздоры в среде еврейского общества. Отрывок написан оригинальным языком и стилем, свойственным Лилиенблюму:

«Да узнают и поймут сыны нашего народа, как хасиды и митнагдим[12], так и маскилим и вольнодумцы, что напрасны постоянные жалобы укорителей и им подобных на сердечный разлад в нашей среде и на то, что нет среди нас единства; ибо единства среди нас никогда не было и не будет во веки веков, как не будет и у любого другого племени и народа. Единство возможно только среди овец, а не среди мыслящих людей, и не найдешь в Европе народа, где не было бы клерикалов, консерваторов, либералов, прогрессистов, радикалов и т. д., ортодоксов, вольнодумцев, атеистов, материалистов и т. п. Так и среди нас всегда были разногласия: служители Единого Бога и служители Ваала в дни Первого храма; «осквернители Завета» (эллинофилы) и народ святой, а позднее — саддукеи и фарисеи в дни Второго храма; раббаниты и караимы с начала распространения Талмуда, приверженцы философии и ее ненавистники, каббалисты и предающие их анафеме, хасиды и их противники-митнагдим, просветители и так далее. Давно сказано о людях, что, как не бывает одинаковых лиц, так не бывает и одинаковых мнений. Поэтому нет никакой логики в пожелании, чтобы все сыны Израиля на земле наших предков были подобны членам некоей секты. Каждый там пойдет своим собственным путем. Хасиды будут накладывать по две пары тфиллин, а верующие более вольным образом — возглашать «Шма» хотя бы с верхушки дерева… и молиться… без тфиллин; ортодоксы пошлют своих сыновей в хедеры, которые создадут наподобие хедеров Литвы и Польши, а маскилим устроят школы по образцу школ европейских. Только не принуждать друг друга! Государственная жизнь, которою мы станем жить, исправит все!

Да, не принуждать друг друга! Пусть знают ортодоксы, что все мы — святы, все: как вольнодумцы, так и ортодоксы, все мы не щадим себя, освящая Имя Его вот уже целый год… Все мы, как ортодоксы, так и вольнодумцы, не изменили завету нашему, не дрогнуло наше сердце, и в будущем не свернет стопа наша с путей Бога Израилева. Наш Бог — в нашем сердце. Он с нами, как печать на деснице нашей, и мы не променяем Его на покой и отдых… Разве это не самопожертвование, не освящение Имени Его? Разве не вся община, как ортодоксы, так и вольнодумцы, свята?»

Таким образом, понятие киддуш ха-Шем («освящение Имени») лишено здесь своего первоначального, религиозного значения и распространяется на каждого жертвующего собой во имя принадлежности к еврейству, как бы эта принадлежность ни определялась. В статье «О возрождении Израиля», написанной немного позднее (1883), можно проследить следующий этап развития теоретического подхода Лилиенблюма к проявлениям антисемитизма во время событий 1881 года. В первой его статье «Возвращение» (упомянутой выше), написанной в основном в форме дневника, отзывающегося на будничные события во время беспорядков, еще сильно чувствуется непосредственное потрясение, связанное с этой вспышкой насилия. Однако в теоретическом плане Лилиенблюм продолжает возлагать вину на «притеснителей евреев» в традиционном, недифференцированном смысле этого понятия. Да и сама эта вспышка воспринимается им как выражение подспудных течений и духа ушедших времен, и он с типичным оптимизмом просветителей-маскилим еще ожидает, что в конце концов эти темные силы, пробивающиеся из глубин прошлого, будут устранены: «Зачем же они (ненавистники евреев) понапрасну стремятся вернуть желанное для них средневековье? Оно уже не вернется!»

В 1883 году, однако, в словах Лилиенблюма гораздо больше глубокой тревоги и пессимизма. Он знакомится с новой, расистско-антисемитской литературой Центральной Европы, и в нем созревает понимание того, что речь идет о новом явлении, и недостаточно относить эти новые вспышки за счет пережитков традиционной религиозной неприязни к евреям. Наоборот, возникновение антисемитизма связано именно с подъемом современных национальных движений, и, хотя традиционно-религиозное юдофобство ослабевает с распространением идей просвещения и секуляризации, евреи сталкиваются отныне с проявлением антисемитизма, поднимающегося именно на волне будущего в силу существования национально-освободительных движений. Лилиенблюм первым из еврейских просветителей усмотрел связь между подъемом антисемитизма и внутренней, диалектической логикой национально-освободительных движений:

«…Более того: цивилизация и прогресс не только не в состоянии уничтожить такие явления, как антисемитизм, но даже наоборот: они способствуют им окольным путем. И чтобы мои слова не показались читателю бессмыслицей и бредом, я должен их пояснить.

Ясно, что национальное движение в целом не является регрессом, как утверждают последователи римского космополитизма, однако прогресс должен, в конечном итоге, прекратить войны и направить человечество со всеми его нациями на путь внутреннего примирения и всеобщего единства. Но именно эта подлинная цивилизация, то есть стремление к самостоятельной национальной жизни, является почвой, на которой произрастает антисемитизм, как сорняки растут на прекрасном поле, как нет розы без шипов и нет добра без худа. Антисемитизм — это тень новой и благой цивилизации, и последняя его не уничтожит, как свет не уничтожает теней, которые он порождает.

Потому антисемитизм так крепнет. Мы помним, что, когда три года назад выступил Марр[13] со своей антисемитской теорией, мы все смеялись над ним, с презрением смотрели на его уловки, называя их «анахронизмом», и говорили, что они появились с опозданием на четыре столетия. Но не прошло и четырех лет, как антисемитское движение охватило почти всю Европу. Охватило с такой силой, что потрясло мир петициями, погромами, поджогами, конгрессами, парламентскими речами и так далее. А что будет потом?»[14]

В дополнение ко всему сказанному, конфликты, которым подвержено современное общество, где существуют бок о бок, порою сталкиваясь фронтально, такие разные и противоречивые факторы и идеи, как космополитизм и национализм, подъем капитализма и рост революционного социалистического движения, — все это приводит к тому, что различные группировки, обнаруживая евреев в группировках противоположного толка, отождествляют еврейство в целом со своими врагами. Так получается, что евреи воспринимаются уже не только как враги христианства, как это было во времена традиционного юдофобства; каждая группа, каждая идеология видит в евреях своих врагов. В народном сознании еврей превращается во врага всех и вся:

«Космополиты видят в нас упорных националистов, обладающих национальным Богом и национальным учением, националисты рассматривают нас как космополитов, чья родина — повсюду, где нам хорошо. Религиозные ортодоксы других народов говорят о нас, что мы лишены всякой веры, а свободомыслящие среди них говорят, что мы — фанатики, держащиеся за суеверия. Либералы называют нас консерваторами, а консерваторы — либералами. Некоторые из чиновников и писателей видят в нас корень разрушения и бунта, а революционеры говорят, что мы — богатеи, приверженцы библейской цивилизации, основанной, по их мнению, на рабстве и эксплуатации. Чиновники обвиняют нас в том, что мы действуем в обход государственных законов — разумеется, тех законов, которые направлены, в первую очередь, против нас… Композиторы вроде Рихарда Вагнера обвиняют нас в порче благозвучия и чистоты музыки. Даже хорошие наши качества превращаются в недостатки: «Только потому евреи редко проливают кровь, — говорят они, — что им не хватает мужества»; но и это не мешает обвинять нас в убийстве христианских детей»[15].

Все эти дилеммы, утверждает Лилиенблюм, просвещение не разрешает, ибо «цивилизация, которая могла, в некоторой мере, спасти нас от гонений на религиозной почве, совершенно бессильна освободить нас на почве национальной».

Именно близость Лилиенблюма к социалистическим, революционным движениям приводит его к выводу, что и со стороны пролетарской революции евреям угрожает опасность. Правда, может показаться, что «существует коллектив, для которого в настоящее время нет «своих» (по крови) и «чужих» — есть только рабочие и трудящиеся земледельцы»; однако Лилиенблюм опасается, что с приходом пролетариата к власти евреи станут козлом отпущения, символизируя собой собственников-капиталистов, и то, что явится всеобщим освобождением, может — в условиях существующей социальной и национальной реальности — превратиться в катастрофу для еврейского народа.

Согласно Лилиенблюму, евреи стоят перед лицом трех взаимоисключающих возможностей:

1. Продолжение статус-кво, что означает «навеки остаться угнетенными, людьми второго сорта, «цыганами» (т. е. бездомными скитальцами), подверженными всяким невзгодам и не застрахованными даже от возможности массовой резни»;

2. Полная ассимиляция, означающая не только восприятие культуры, обычаев и внешнего поведения, но и принятие религий других народов вплоть до окончательного растворения среди них, вследствие чего «отдаленные наши потомки, не сохранившие никаких признаков еврейского происхождения, сольются полностью с арийскими народами»;

3. Национальное возрождение в Эрец-Исраэль, «где уже ближайшие наши потомки будут жить нормальной, национальной в полном смысле слова жизнью».

Лилиенблюм избирает третью возможность. Избрать первую — означает навлечь на себя катастрофу, а вторая является, возможно, решением вопроса для индивидуумов, но не для общины. Поэтому он выдвигает ряд действенных предложений, которые интересны сами по себе, а также тем, что многое в деятельности сионистского движения развивалось впоследствии по намеченному ими пути. В их числе — создание национального фонда Эрец-Исраэль; его касса будет пополняться малыми («по грошу в неделю»), но массовыми взносами. По мнению Лилиенблюма, «можно брать определенные проценты с денег, уплачиваемых богатыми людьми за восхождение к Торе, на свадьбах и похоронах и т. п.; можно организовать и еврейскую лотерею, не говоря уже об акционерных обществах и т. д.». Целью этого финансового мероприятия, основанного на добровольном единении еврейского общества, будет «сбор, согласно правительственной лицензии, капитала, потребного для выкупа у турецкого правительства значительных земельных участков в Эрец-Исраэль».

Лилиенблюм сознавал — как Мозес Гесс до него и Лев Пинскер некоторое время спустя, — что высшие слои еврейского общества на Западе, сумевшие укорениться в странах их проживания и «вписаться» в местную культуру, вряд ли предпочтут национальное решение. Ответ Лилиенблюма характерен, между прочим, народническим пафосом, заимствованным из традиций российского радикализма (популизм характеризует, в более поздние периоды, многие направления в сионизме, причем не только сионизм социалистический), а также из нового, политического понимания еврейской истории и в особенности восстания Маккавеев. Уже у Греца войны Маккавеев, сохранившиеся в народном сознании последующих поколений всего лишь как символ чудесного обновления Храма (Ханукка) и как туманные традиции книги «Иосиппон», превращаются в современный национальный символ, Лилиенблюм добавляет к этому от себя популистский, радикальный оттенок:

«Не из Иерусалима пришло спасение Израиля, приговоренного к смерти Антиохом, а из родной деревни Хасмонеев — Модиина. Эллинизированные богачи Иерусалима вместе с гордыми саддукеями позорно покорились высокомерию греческих палачей, но верные сыны народа, священники Хасмонеи, своей невероятной самоотверженностью спасли Израиль, и только после этого примкнул к ним Иерусалим».

Как было тогда — утверждает Лилиенблюм, — так будет и ныне: национальная революция начнется в народных, бедных и угнетенных слоях, а не среди ассимилированной верхушки общества.

Лилиенблюм не оставил единой стройной теории, и его идеи рассеяны там и сям в его многочисленных статьях, так что нелегко указать на произведение, которое являлось бы центральным в его творчестве. Однако его мысли и деятельность отражают ряд течений еврейского просветительства в России, а также его крах: пришедшее вследствие событий 1881 года осознание того, что спор о реформе религии потерял смысл ввиду тотальной угрозы самому существованию еврейства. Потрясение, вызванное размахом этих событий, не позволило Лилиенблюму ограничиться осуждением породивших их сил, но привело его к переоценке оптимизма и «гармонистических» принципов просветительства. Проделанный Лилиенблюмом анализ свидетельствует о довольно редкой для того периода глубине проникновения в сущность нового антисемитизма, сопровождавшего порывы национальных социально-революционных бурь. Он сознает, что положение евреев в новом и меняющемся мире будет определено не только их объективным бытием, но и тем, как это бытие будет субъективно воспринято различными политическими группировками населения, если это означает, что каждая группа увидит в евреях своих врагов, то напрашивающимся выводом должен быть поиск решения еврейского вопроса в национальном аспекте еврейской реальности в современном мире. Этот аспект стоит выше догматических разногласий, разделяющих еврейство изнутри. Таков путь, пройденный Лилиенблюмом от Хаскалы до практики политического движения Хиббат-Цион.