Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли

Глава 3 Революция в понимании истории еврейского народа (Г. Грец)

Подъем каждого национального движения в Европе сопровождался или предварялся ростом нового, революционного сознания, формированием самосознания и представления о себе новой или обновленной нации. Открытие заново и прославление исторического прошлого составляло жизненно важный этап поисков национального Я в современном мире: так было у других народов, так было и у евреев.

Исторический труд Генриха Греца (1817–1891) явился ярким и наиболее впечатляющим выражением этого обновленного и изменившегося самосознания. В течение 1853–1876 годов вышли в свет 11 томов его книги «История евреев от древнейших времен до настоящего». Они внесли решающий вклад в формирование концепции, видящей в еврействе нацию, а в еврейской истории — национальную историю. Это была уже не догматическая, неизменная религиозная формация, как учил традиционный иудаизм, и не религиозная община, несущая исключительно нравственнодуховную миссию, как полагал иудаизм реформированный, — это была историческая нация, история которой непрерывно развертывается во времени и в пространстве, изменяясь под влиянием превратности судеб и меняющихся обстоятельств так же, как история всех прочих народов.

Традиция немецкой философии гегельянской школы слилась у Греца с традицией немецкой же историографии школы Ранке. Так же, как эти школы повлияли на историографию и национальное сознание большинства стран Центральной и Восточной Европы, их отпечаток заметен и на трудах Греца. Как и Крохмал, Грец почерпнул свою концепцию прогрессивного хода истории у Гегеля, и отсюда его взгляд на этапы еврейской истории как диалектические этапы растущего осознания своих духовных ценностей. У Ранке он почерпнул требование включения специфических исторических событий в рамки видимых закономерностей развития. Национальная историография превращается в новое исследование национального Я. И, как всякое историческое сочинение, труд Греца полемичен в своей основе.

В немалой мере это — парадокс, завещанный историографии традицией Ранке. Хотя именно Ранке пытался усовершенствовать метод, передающий исторические события тщательно и беспристрастно, sine ire et studia[5], проникающий в тайну того, что происходило в действительности (wie es eigentlich gewesen ist), все же, в конце концов, никто не возьмет на себя труд писать историю — будь она универсальной или национальной — как изложение отдельного события или цепи событий, если не стремится выдвинуть какой-либо тезис в общественном споре. Точно так же смыслом труда Греца было формирование современного еврейского национального сознания. То, что Крохмал старался исполнить на иврите эпохи Хаскалы, у писавшего по-немецки Греца превратилось в труд, доступный любому образованному еврею; его книга, переведенная на большинство языков Европы, которыми пользовались евреи, стала центром, вокруг которого кристаллизовалось еврейское национальное сознание. Когда на арену истории вышел политический сионизм Герцля, немало его современников уже были подготовлены к принятию тезиса о национальном характере еврейского бытия.

Грец выдвинул программу своей историографии в кратком эссе «Построение еврейской истории» («Die Konstruktion der jüdischen Geschichte»), опубликованном в 1846 году в еврейском научном журнале[6]. Здесь он изложил свою новаторскую концепцию еврейской истории и развил теоретические положения, легшие затем в основу исторического труда, которому он посвятил большую часть своей жизни. Это был также вызов школам, которым следовали образованные евреи его поколения в Германии. Сам же Грец, как и Крохмал, был родом из пограничных областей, где немецкая культура соприкасалась с польской. Познан-ское воеводство, где он родился, после наполеоновских войн отошло к Пруссии и было, подобно Галиции — родине Крохмала, — краем культурно-языкового и национального плюрализма.

Грец открывает свое эссе полемикой с некоторыми мыслителями еврейского Просвещения (Хаскалы) в Германии, которые пытались, каждый на свой лад, представить иудаизм как религию, характеризуемую определенными ценностями: религию Разума, религию Откровения и т. п. Согласно Грецу, все эти концепции верны, но не абсолютно, а в той мере, в какой они представляют моменты раскрытия еврейского начала в истории. Ибо еврейство можно постичь не посредством тех или иных текстов самих по себе, а исключительно в их связи с конкретным поведением евреев как людей из плоти и крови, в данные периоды. Еврейство — как и любое человеческое сообщество — можно постичь, лишь рассматривая весь комплекс его исторических проявлений, а не его отдельные аспекты, произвольно вырванные из цепи его перевоплощений. В соответствии со взглядами гегельянцев, Грец полагает, что еврейство действительно является носителем идеи, но идея эта — не просто абстракция или отвлеченное нравственное правило: ее можно понять только в ее исторических проявлениях. Тот, кто не видит еврейства в зеркале истории и ограничивается цитатами или библейскими стихами, — совершенно его не понимает. В этих исторических проявлениях идея находит свое вечно изменяющееся выражение, история же — снова согласно Грецу — «является не только отражением идеи, но и испытанием ее воплощения». Исторические формы — это ставшие конкретными моменты идеи, и поэтому историческое исследование — это ярко выраженное философское рассмотрение вопроса.

Согласно Грецу, можно показать, что иудаизму во всех его фазах развития присуща одна центральная идея — идея Единства; цель его сочинения — вылущить из среды изменчивого и преходящего в еврействе идейное зерно, являющееся его сутью.

В тезисе, где слышится отзвук атмосферы «бури и натиска» поколения романтиков, Грец утверждает, что началом иудаизма было отрицание и бунт — восстание против идолопоклонства. Язычество, согласно концепции Греца, — это культ природы, иудаизм же выступает в качестве чисто духовной религии; поэтому он является прогрессивным этапом исторического развития. Язычество видит в природе — в самом широком смысле самостоятельно действующую силу; и даже в наиболее утонченных его формах, в Греции, когда язычество преодолевает поклонение неживой природе и животному миру, «даже тогда языческий бог продолжает оставаться эманацией природы». Боги Олимпа, точно так же, как и люди, подвластны всемогущим законам природы и слепой богине рока — Тихе, распоряжающейся ими, как и людьми, не зная пределов своему владычеству. В подобных рамках отсутствует и нравственная свобода. Человеческая деятельность, как положительная, так и отрицательная, воспринимается как естественная необходимость, заранее утвержденная Роком. Нет морального выбора — существует лишь трагедия, характеризуемая не наградой и наказанием, а столкновением человека с Роком, перед которым он бессилен и от которого невозможно скрыться.

В иудаизме положение противоположное. Божественное и природное отделены одно от другого, и природа превращается в объект Божественной деятельности; более того, она сотворена Богом из ничего в процессе миротворения. Бог властвует надо всем, а не подвластен природе. Человек в своих поступках ответствен перед Богом; поэтому лишь с появлением иудаизма, с освобождением человека от власти материи появляется место для нравственной свободы: «Вот, сегодня Я даю тебе добро и зло».

Итак, язычество — это имманентная религия природы; иудаизм — трансцендентная, духовная религия. Поэтому и языческое искусство коренится в природе и проявляется как искусство пластическое; еврейское же искусство является поэтическим. Язычник видит божественное в ощутимом и придает ему природный образ; в иудаизме же Бога слышат. Он открывается через сознание и дух, формирующие Его явление.

До этих пор Грец следует за Нахманом Крохмалом (и Гегелем), рассматривая монотеизм как основной вклад еврейства в историю. Но это лишь отрицательное определение еврейства. Согласно Грецу, еврейство не останавливается на этой фазе отрицания — монотеизме как отрицании язычества, а стремится к положительному воплощению своей идеи Божественного, к закреплению ее в конкретной социально-исторической действительности. Отрицание язычества — это не абстрактная идея, витающая в пустом пространстве: она имеет реального носителя в истории — израильский народ, политическая организация которого является монотеистической верой.

Иудаизм, утверждает Грец, в отличие от взглядов, распространенных среди поколения еврейского Просвещения в Германии, — это действительно теократия в смысле религиозного образа жизни, включающая общественный долг. Ясно и недвусмысленно, противореча всем воззрениям иудаизма, Грец заявляет, что «иудаизм — это религия не индивидуума, а всего коллектива». Награда и наказание в общепринятом чисто индивидуальном плане, не имеют для иудаизма значения. Награда и наказание в конечном итоге коллективны и относятся к народу в целом; идея бессмертия души, согласно Грецу, чужда иудаизму и проникла в него лишь благодаря внешним влияниям, в основном греческому. Иудаизм как религия характеризуется коллективностью, публичным и общественным отправлением культа; с этой точки зрения, признает Грец, иудаизм, возможно, не является религией в том же смысле, что и христианство — религия спасения души.

«Познание Бога и общественное благосостояние, религиозная истина и благо государства — вот две действующие силы иудаизма… Догматическое и социальное, иными словами — религиозное и политическое — вот два конца оси, вокруг которой вращается еврейская жизнь».

В то время, как усилия столь многих просветителей — маскилим в Германии были направлены на то, чтобы представить иудаизм как религию индивидуального спасения и освободиться от утверждения, что еврейство — это «государство в государстве», Грец заявляет нечто прямо противоположное: иудаизм — это религия, имеющая опору в политике, переплетенная с национализмом, и поэтому существует еврейская история, ибо иудаизм обладает признаками того, что Гегель именует «объективным духом»: государственными и правовыми институтами, национальными законами и управлением. В иудаизме, таким образом, имеются одновременно две основы — религиозная и социальная; еврейство — это и община единоверцев, и государство; существование каждого отдельного еврея обусловлено существованием народа Израиля в целом, существованием коллективного Я, осознающего себя еврейским.

Таким образом, историческим носителем еврейства является не только еврейское религиозное учение (Тора). Для того чтобы воплотиться в историческом творчестве, это учение нуждается в реальных, ощутимых выражениях. Иудаизм — это не только законы и повеления, как его иногда представляют ученые-христиане и евреи, защищаясь от обвинения, что еврейство — это «государство в государстве». Закон — это дух еврейства, а страна, где воплощается возрождение, является главной частью его плоти. Поэтому Грец провозглашает историческое и теоретическое единство элементов еврейства:

«Тора, народ Израиля и Святая Земля переплетены и соединены друг с другом невидимой, но неразрывной связью».

Итак, Грец видит в еврействе не только национальное явление, но и явление, самой своей пуповиной связанное со Страной Израиля, — и это также противоречит взглядам, распространенным в эпоху Хаскалы, пытавшейся обратить традиционную связь с Эрец-Исраэль и Иерусалимом всего лишь в аллегорию «Небесного Иерусалима» и решительно отрицавшей жизненность государственно-политической стороны иудаизма. В то время как идеологи Хаскалы полагали, что еврейство неплохо существует без собственной государственности вот уже две тысячи лет, Грец утверждает, что и пребывание народа Израилева в изгнании характеризуется внутренним политическим и социальным чувством: «Еврейство без твердой почвы государственной жизни подобно пустому внутри и наполовину выкорчеванному дереву». По этой причине первая часть книги Греца о еврейской истории начинается с описания Эрец-Исраэль.

Эта концепция представляет собой радикальный переворот, направленный против всех попыток маскилим затушевать те элементы еврейства, которые не уживались с общепринятым в европейском либерализме пониманием религии как всего лишь внутренней веры. Отделение церкви от государства — это в основе своей разделение, основанное на характере исторически сложившихся теологических институтов христианской Европы, и даже теперь, когда Европа освобождается от христианства, это освобождение совершается методами, заимствованными из мира христианской мысли, видящей в религии универсально-человеческое спасение души. В иудаизме же, согласно Грецу, сохраняется политический элемент, и поэтому Грец выступает против попыток Хаскалы представить абстрактную модель еврейства, исходя из которой оно антиисторично в не меньшей мере, чем оторванный от истории традиционный ортодоксальный иудаизм.

«Можно подвергнуть еврейство процессу очистки, выжать из его богатого содержания современные идеи и объявить эту «квинтэссенцию» в громких словах и блестящих крылатых выражениях подлинным содержанием еврейства; можно построить «церковь» для этого очищенного идеального еврейства и провозгласить ее символ веры. Но тогда вы обнимете тень еврейства вместо еврейства, а сочный плод подмените высохшей кожурой. Это не будет еврейство, однозначно определенное буквой Священного Писания, и не еврейство, выкристаллизовавшееся на протяжении трехтысячелетней истории, и даже не еврейство в том виде, в каком оно живо поныне, неизменное в сознании большинства своих приверженцев».

К этому Грец добавляет еще один аспект. По его утверждению, иудаизм отличается от других религий своим акцентированием будущего как жизненно важной составной части своего самосознания. В еврейской традиции праотцы народа воспринимаются как люди, жившие не столько исторической реальностью своего времени, сколько надеждой и упованием на будущее, начиная с завета, заключенного Богом с Авраамом. Этот мотив будущего, согласно Грецу, также связан с Эрец-Исраэль; хотя праотцы прошли всю страну из конца в конец, они относились к ней не как к той земле, которую видели тогда, — земле, населенной чуждыми народами и языческими племенами, а как к стране, рисовавшейся их воображению. И на чужбине, в Египте, и в скитаниях в пустыне мотив будущего остается ощутимым, составляя часть самосознания народа в период его формирования, причем он также связывается с образом Земли Обетованной. И пророчество — это особое, присущее еврейству интеллектуальное явление — в основе своей также направлено в будущее.

Поскольку представление о будущем, связанном с Эрец-Исраэль, испокон веков живет в истории израильского народа, ему удалось выжить в изгнании и на чужбине и после того, как страна была разорена, а народ уведен в плен. Обращение к будущему и к Эрец-Исраэль было для него не явлением, а продолжением существовавшей традиции, ибо «вопреки всем законам истории» он преуспел в своем развитии в пустыне еще до вступления в страну; подобным образом народ смог продолжать свое существование вне родины и после потери государственной независимости.

Здесь заметна попытка Греца найти ответ на одну из великих загадок и существенных трудностей рассмотрения еврейской истории в рамках истории сравнительной или всеобщей — вопрос о продолжении еврейского бытия после падения государства и изгнания. Именно с появлением в XIX веке современной историографии и подъемом национальных движений такой историк, как Грец, воспитанный на исторической науке и национальных реальностях своего времени, не мог закрыть глаза на тот факт, что в еврейской истории имеются элементы, делающие ее в корне отличной от истории любого другого народа. Все та же проблема, занимавшая и Нахмана Крохмала, — выживание еврейского народа и продолжение его существования в условиях, которые приводили другие народы к исчезновению, — требует ответа в плоскости понимания общей истории. Тот, кто целиком пребывает в плену еврейской традиции, замкнутой со всех сторон, находит ответ в том, что внутренняя вера иудаизма способна отвлечься от внешнего мира с его происшествиями; однако тот, кто, подобно Грецу, пытается понять еврейскую историю в ее переплетении с мировой историей и ее развитием, обязан дать ответ на те явления в истории Израиля, которые, казалось бы, составляют исключение из общей исторической закономерности. Отсюда — центральное положение, приписываемое теорией Греца[7] элементу будущего в направленности еврейской истории с самого ее начала.

Вопрос направленности в будущее — которое принадлежит нации, то есть является коллективным, а не индивидуальным будущим, — служит Грецу, как это легко понять, и в диспуте с реформистским движением в иудаизме, которое стремилось преуменьшить значение элемента мессианства и возвращения на Святую Землю, исходя из желания достичь максимальной интеграции с общим историческим положением в Европе. Связь аспекта будущего с Эрец-Исраэль составляет одну из центральных характеристик воззрений Греца.

Итак, согласно Грецу, еврейство расположено на двух осях координат: политической и религиозной, и можно наблюдать, как в различные периоды истории народа один из этих элементов доминирует над другим. В эпоху Первого храма господствует, согласно Грецу, политический элемент, в то время как элемент религиозный оттеснен на второй план и не достигает полного развития и расцвета; в эпоху же Второго храма господствует религиозный элемент: большую часть этого периода израильский народ лишен государственной независимости, а когда происходит восстание Маккавеев, приводящее к восстановлению государства, — истоки этого восстания являются в первую очередь религиозными. Благодаря этой разнице доминирующих факторов в эпохи Первого и Второго храмов различны и исторические герои каждой из этих эпох: во времена Первого храма героями являются полководцы, правители-«судьи» и цари, герои же периода Второго храма — это благочестивые люди, раввины, законоучители и приверженцы различных религиозных групп.

Однако, хотя доминирующее положение одного из названных элементов характеризует каждую из этих двух эпох, элементы эти неотделимы друг от друга. Царство династии Давида и Соломона стремится обосновать единение народа вокруг религиозных символов, а пророки начинают свою деятельность, возвещающую религию эпохи Второго храма, еще в конце предшествующей эпохи; в эпоху же Второго храма политический момент проявляется в деятельности царей династии Хасмонеев, которые, хотя и начали свою деятельность как первосвященники, завладели заодно и царской короной.

Но, помимо смешения этих двух элементов, в иудаизме постепенно развивается их органический синтез. Правда, этот синтез еще не достигнут и не реализован в исторической действительности: он сосредоточен в аспекте будущего. Это — мессианство, которое Грец рассматривает как слияние религиозного элемента с политическим. Поэтому и с этой точки зрения Грец считает аспект будущего существенным для понимания еврейства как исторического явления. Если суть прочих религий определяется в соответствии с их историческими достижениями в прошлом, то исчерпывающее постижение иудаизма еще скрыто в лоне грядущего. Ярко выраженным языком гегельянства Грец говорит о том, что оба составляющих еврейство элемента — религиозный и политический — появляются вначале в разделении, однако их идеальное единство заключено в возможности слияния:

«Сочетание религиозного с политическим, единство Божественной, надмировой идеи и государственной жизни… — это единство должно найти свое подтверждение в еврействе; естественность общественной жизни в ее наиболее высоких и простых проявлениях должна быть возвышена и озарена светом Божественной идеи. Видение государственной жизни, возвышенной через институты иудаизма, было и остается упованием еврейства, осуществление которого откладывается на далекое будущее; Мессия, каким он виделся пророкам, вошел в традицию и воспринят народным сознанием, является венцом иудаизма».

Как уже было сказано, всесторонний труд Греца по истории израильского народа открывается описанием Эрец-Исраэль. Лишь с переходом Иордана под водительством Иехошуа бин-Нуна (Иисуса Навина), говорит Грец, начинается история народа Израиля. То, что предшествует этому, является лишь введением, ибо история — это то, что действует в реальной жизни, а то, что действует в реальной жизни, относится к сфере политики. Поэтому понимание сущности еврейства в концепции Греца переносит ударение с Пятикнижия на книги первых пророков, с теоретически-догматического на историко-политический аспект. История народа Израиля на его земле в прошлом и мессианское будущее — это два новых измерения еврейской истории, подчеркнутые Грецем в его труде.

Следующее за этим систематическим введением эссе Греца «Построение еврейской истории» представляет собой краткий обзор основных этапов этой истории. Мы не можем останавливаться на этом детально. Однако идеи, развитые им здесь — а затем подробно разработанные в его многотомном историческом труде, — привели к возникновению новых представлений о событиях еврейской истории. Так, на щит поднимаются образы правителей-«судей», являющихся в облике полуязыческих богатырей, сходных с полумифическими героями Греции. В век романтизма живут не только Тесей и Одиссей, но и Самсон, Ифтах и Гидеон. Вместе с этим, утверждает Грец, «судья» сознавал, что его дело не является делом исключительно личным, что оно вплетается в общее бытие коллектива, — поэтому оказалась неудачной попытка создания династии «судей» — потомков Гидеона.

В этом выполненном Грецем схематическом обзоре царь Давид является первым, еще неотчетливым воплощением сочетания религиозного и политического элементов. Перед нами царь — воин и поэт, и, хотя его дело оказывается недолговечным, идеальная сторона его царствования будет впоследствии воспринята как модель еврейского мессианского будущего, а царь-Мессия войдет в народное сознание как потомок Давида. Однако языческий элемент сохраняется на всем протяжении эпохи Первого храма наряду с элементом монотеистическим, и только в «плену вавилонском», после изгнания народа с его земли и отрыва от естественной составной части его бытия — его страны — языческий элемент исчезает окончательно, а с возвращением к Сиону в дни Эзры и Нехемии еврейская вера очищается от момента политического и развивается отдельно от него. Хотя Грец, как уже говорилось, воспринимает восстание Хасмонеев в его специфически религиозном контексте, он видит в нем аспекты универсального значения. Это — бунт во имя идеи, направленный против материальной политической мощи, и как таковой он изображен Грецем — причем здесь снова заметны отзвуки национального движения и романтизма — в качестве модели освободительной войны. В борьбе между саддукеями и фарисеями Грец вновь видит борьбу между политическим и религиозным элементами, и ясно, что с падением царства Хасмонеев, а затем — с разрушением Второго храма религиозный элемент, отраженный в учении фарисеев (прушим), одерживает верх и становится доминирующим.

Интересен подход Греца к фигуре Иисуса Христа — трудное интеллектуальное испытание для любого еврейского мыслителя XIX века. С одной стороны, Грец рассматривает появление Христа в широком контексте ожиданий Избавления, характерных для периода, наступившего после гибели царства Хасмонеев и политического подчинения власти Рима. С этой точки зрения Иисус не был единственным в своем поколении, и Грец указывает на ряд других фигур, появляющихся в то же время на фоне этого религиозно-политического брожения. Вместе с тем, согласно Грецу, причина разочарования народных масс в Иисусе Христе кроется именно в том, в чем христианство видит суть своей благой вести. Говоря массам, что царство его — не от мира сего, а является царствием небесным, Иисус не отвечает народным ожиданиям. «Народ ожидал Мессию, который введет его еще глубже в иудаизм, а не уведет от него, и в то же время обновит и упрочит расшатанные устои государства». Поскольку мессианская вера в иудаизме, утверждает Грец, — это вера в слияние политики с религией, аполитичность и очищенная духовность Иисуса Христа оказались разочаровывающим новшеством, не отвечающим конкретным ожиданиям поколения. Поэтому учение Иисуса было отвергнуто евреями ввиду того, что оно демонстративно сознательно уклонялось от одного из центральных компонентов еврейского бытия — политического.

И еще в одном пункте Грец ведет спор с традиционной христианской историографией, теряющей всякий интерес к иудаизму после разрушения Храма. Христианской теологии, превратившейся в светскую науку, легко и удобно было видеть в иудаизме после разрушения Храма мертвое тело. Однако, как мы видели выше и как понимал Нахман Крохмал, это ни в коем случае не объясняет ни продолжения существования еврейства после Катастрофы, ни изменений, происходивших в нем в связи с необходимостью решения вставших перед ним новых и острых проблем. Вопреки христианской концепции, утверждавшей, что иудаизм «застыл» или «закоснел», еврейство после разрушения Храма характеризуется, согласно Грецу, как раз огромным подъемом жизненных и творческих сил. Иудаизм не только не умер и не окаменел с разрушением Храма, но, наоборот, поднялся на более высокую ступень самосознания, в гегельянском смысле этого понятия. Грец рассматривает иудаизм в изгнании именно как проявление самосознания еврейства. Делом изгнанников было построение теоретического здания, обладающего определенным содержанием, поддерживающим и охраняющим коллективное существование.

Талмуд, согласно этой концепции, является инструментом, обеспечивающим национальное существование; в отличие от традиционно-религиозного понимания мидрашей и Агады, на которых он подробно останавливается в своем эссе «Построение еврейской истории», он ценит их не за имманентное содержание, а лишь как орудие. Надежда на возвращение в Эрец-Исраэль всегда оставалась основой еврейского бытия, и Талмуд стремился оградить евреев от мира, в котором они оказались, чтобы сохранить их существование как евреев. «В силу талмудических ограничений каждый еврейский дом в мире превратился в Эрец-Исраэль, обнесенный прочной стеной», — говорит Грец. Вопреки тенденциям, господствовавшим в реформистском движении, видевшем в раввинистическом иудаизме после разрушения Храма нечто внешнее по отношению к еврейству, — концепция, истоки которой в конечном счете находятся в христианстве, — Грец видит в нем инструмент сохранения национального существования народа Израиля.

По этой причине, рассматривая еврейских мыслителей средневековья, Грец предпочитает Иехуду ха-Леви Саадии Гаону и Маймониду. Хотя теоретически он весьма высоко оценивает интеллектуальные достижения Маймонида, включившего аристотелевскую философию в иудаизм, все же он полагает, что не «умственные правила» рационализма Саадии Гаона и Маймонида составляют основу иудаизма, а мессианская вера, пульсирующая в книге «Кузари» Иехуды ха-Леви, в его «Сионидах» и в его путешествии в Эрец-Исраэль. Изгнание и рассеяние разорвали глубокую связь между учением Израиля, народом Израиля и Страной Израиля, и только с пришествием Мессии и сбором рассеянных по миру евреев Божественная идея сможет вновь проявиться в израильском народе, как в древности, но на более высоком уровне сознания своего Я, переплавленного в горниле изгнания. О Иехуде ха-Леви Грец говорит, что его «жгучая тоска по Святой Земле — родине видения и пророчества, колыбели еврейства — превратила для него в чужбину страну, где он родился». Концепция Иехуды ха-Леви, согласно Грецу, является «целиком и полностью национальной» (durch und durch nationell).

У Мозеса Мендельсона Грец заимствует концепцию, что иудаизм — это не изгнанная религия, а ушедшее в изгнание законодательство. Поэтому в современном еврействе следует вновь и вновь подчеркивать не склонность к спиритуализации, а социальный и законодательный, то есть политический, элемент. Согласно Грецу, с точки зрения иудаизма Божественную идею невозможно освободить от заложенного в ней политического содержания. Любая попытка сделать это и тем самым преуменьшить аспект мессианского будущего, которое имеет смысл лишь в политическом контексте, представляет собой существенное изменение в концепции иудаизма и стремление приспособить его к христианскому или послехристианскому миру.

Эссе «Построение еврейской истории» заканчивается довольно беглым и отрывочным указанием на значение всего сказанного для еврейства в XIX веке; иначе, по-видимому, и не могло быть построено сочинение, в своей основе являющееся историко-философским, а не программно-политическим.

Но, несмотря на это, нельзя отрицать огромное и революционное значение программных высказываний Греца. Евреи — это народ, нация, а не только религия; они обладают историей, причем еврейская национальная история значительна в контексте истории всеобщей; в иудаизме заключено политическое содержание наряду с религиозным, а аспект мессианского будущего, также политически окрашенный, занимает в нем центральное место и связан со Страной Израиля неразрывными узами.

Здесь нет открытого призыва к заселению заново Эрец-Исраэль, хотя Грец, побывав в стране в 70-е годы, интересовался основанными в ней первыми поселениями, а еще до этого одобрил М. Гесса, сомневавшегося в необходимости опубликовать сочинение «Рим и Иерусалим». Но важнее всего было впечатление, произведенное его монументальным историческим трудом. Многие евреи, оторвавшиеся от религии и традиции, черпали в книгах Греца представления о своем национальном Я и об истории народа Израиля. Спящие библейские герои проснулись в сознании евреев, прошедших длительный процесс эмансипации и отхода от религии. Возможно, более, чем кто-либо иной, Грец своим историческим трудом способствовал кристаллизации концепции; видящей в еврействе национальность. Его труд по истории, будучи новаторским, в наши дни может, разумеется, вызвать немало критических замечаний, а тенденциозность Греца порой приводит его к ошибкам. Однако переворот в самосознании широких слоев немецкого, а затем и восточноевропейского еврейства, увидевшего себя составной частью народа, обладающего исторической культурой, имел далеко идущее значение в период ослабления связей с религиозной традицией. В формировании этого сознания труд Греца занял центральное место, несмотря на ограничения и методические упущения с точки зрения современного исторического исследования.