Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли

Глава 2 Вечный народ и периодизация его истории (Н. Крохмал)

Книга рабби Нахмана Крохмала (акроним — Ранак) «Море невухей хазман» является одной из первых и интереснейших попыток рассмотрения проблем исторического бытия еврейского народа в понятиях, заимствованных у господствовавших в XIX веке школ философии и истории. Название книги, как и намеки, рассеянные на ее страницах, а также в письмах Крохмала, свидетельствуют о сознательной параллели между ней и знаменитым трудом Маймонида «Наставник колеблющихся»; и этому соответствует ее теоретическое содержание. Как Маймонид стремился выразить умозрительное понимание иудаизма в понятиях аристотелевской философии, отраженной в сочинениях мусульманских философов средневековья, так и Н. Крохмал поставил себе целью вести людей своего поколения по пути, указываемому идеалистической философией от Канта до Гегеля. Он стремился дать ответы на трудные проблемы первого поколения еврейского Просвещения — Хаскалы, — пользуясь понятиями, общепринятыми в философии того времени. Более того, осуществляя эту попытку, Крохмал старался показать, что иудаизм находится в одном русле с принципами современной философии и по-прежнему актуален в новое время; именно в вопросах, где философы поколения Хаскалы критиковали иудаизм, проявляются его заслуги и достоинства. Доказательство актуальности иудаизма в свете принципов гегельянской философии — вот суть впечатляющих достижений Крохмала.

Нахман Крохмал (1785–1840) родился в Галиции, бывшей тогда под властью Габсбургов, где сосуществовали местная польская культура и немецкая культура правящего класса. Он был очевидцем бурных событий, развернувшихся в его родном крае в результате наполеоновских войн и всего, что было с ними связано. Его книга «Наставник колеблющихся нашего времени» написана на иврите, являясь первой серьезной попыткой изложить положения немецкой идеалистической — в особенности гегельянской — философии средствами этого языка. В языковом плане книга стоит на грани традиционно-религиозной литературы, создававшейся на раввинском иврите, и новой литературы просветителей-маскилим. Книга не была опубликована при жизни Крохмала и увидела свет лишь после его смерти, в 1851 году под редакцией Иом-Това Липмана Цунца, одного из руководителей берлинской Хаскалы. Если сам Гегель в свое время похвалялся, что «научил философов говорить по-немецки», то подобное можно сказать о Крохмале: он «научил» гегельянскую философию говорить на иврите.

Крохмал принадлежал к первому поколению Хаскалы. Традиционное религиозное образование дало ему познания в области иудаизма, собственными же усилиями он ознакомился с общей, в первую очередь немецкой, культурой. В биографическом очерке, составленном его учеником Меиром (ха-Леви) Леттерисом и написанном на иврите, сообщается, что Крохмал изучал иврит, арабский, арамейский, «языки Германии и Франции», вникал в книги по истории каждого народа, философские сочинения таких мыслителей, как Спиноза, Мозес Мендельсон, Лессинг, а более всего — в книги мудрого Канта, по пути которого шел вплоть до появления прославленных мыслителей последнего времени во главе с Шеллингом, Фихте и Гегелем[3].

И действительно, система понятий «Наставника колеблющихся нашего времени» носит ярко выраженный гегельянский характер. Человеческая история, согласно Крохмалу, — это не просто нагромождение событий или имен, лишенное внутренней логики. История имеет содержание и цель. Человек — существо общественное, действующее в рамках коллектива, приведенного к общему знаменателю; общество, народ или нация — вот носитель истории.

История — производное этих культурных образований; традиция или общее наследие определенных человеческих группировок создает культуру и называется в книге Крохмала, который следует Гердеру и Гегелю, «духом народа». В свете такого постижения истории следует понимать и иудаизм: в нем нельзя видеть некое единое целое, неизменное и застывшее со времен шести дней творения Мира; его следует рассматривать как результат непрерывного развития, как нечто переплетающееся со всемирной историей.

«Дух народа» в понимании гегельянской школы не является чем-то сокровенным и мистическим: это — совокупность всех специфических свойств, присущих определенной группе и отличающих ее от прочих групп; это — общий духовный корень исторического творчества любого человеческого коллектива. Кто всматривается в различия между отдельными народами, обнаруживает, что каждый народ обладает ключом, характеризующим его институты и культуру. Крохмал выражает это так:

«Соответственно природе духа отдельного человека, дух народа развивает свою собственную сущность, находя видимое выражение в чертах любой цельной и организованной нации, как во всяком искусном и важном деле, так и в обычаях и законах, воспитании и обучении детей и т. п., в богослужении и познании Божественного, заключенного в ней — во всех делах мира и войны, событиях и происшествиях всякая нация распознается и отличается от другой. И хотя бывает трудно и лишь порой проницательным людям удается понять связи между этими духовными сущностями — одно соответствует другому, и одно основано на другом».

Переходя к обсуждению этапов исторического развития, Крохмал пользуется дополнительными элементами, заимствованными у школы Гердера, который одним из первых ввел в обиход понятие «дух народа» и пользовался аналогией между историческим развитием народов и органическими явлениями расцвета и увядания. По Крохмалу, история нации или народа делится на следующие периоды, или «сроки»: 1) период роста; 2) период силы и деятельности; 3) период разложения и гибели.

Диалектический характер исторического процесса проистекает из внутреннего взаимоотношения его составляющих. В борьбе нации в период ее роста создаются основы ее силы, находящие свое выражение в период наивысшего расцвета, и эти же элементы силы в конечном счете приводят к ее внутреннему разложению. Ибо «при обилии блеска и изысканности среди народа умножается любовь к наслаждениям, а творческая мысль порабощается чувственностью и удовольствиями». Итак, каждая нация в своем развитии переживает расцвет, сопровождающийся постепенным упадком: «Как совершенствуется и возносится дух народа… в утренний час нации и важнейшие моменты ее жизни, так же слабеет он и нищает в ее предвечерние часы, пока не опускается глубоко. Свойства нации исчезают одно за другим, и она падает все ниже, лишаясь своей славы, хиреет и гибнет».

Однако при этом — и здесь Крохмал снова следует Гегелю — особый вклад каждой нации обогащает культурное наследие всемирной истории. Так, хотя греки и римляне сошли с исторической арены, вклад Греции в развитие эстетического чувства («дух прелести», по выражению Крохмала) и вклад Рима в разработку государственного устройства («суд и мужество») стали наследием всего человеческого рода. Национальные культуры одна за другой вливаются в универсальную культуру человечества. «Дух народа» (Volksgeist у Гегеля) — это всего лишь момент «Мирового духа» (Weltgeist), являющегося выражением «Абсолютного духа». Это — диалектическое сочетание частного и общего в гегельянской традиции. Национальная культура («дух народа») является не самоцелью, а лишь фазой развития культуры универсальной, а ступени роста национальных культур выражают также постоянный рост универсализма и ведут от полиса (города-государства) с его замкнутостью и изоляционизмом к современному миру с его универсальными рамками и содержанием.

В эту-то схему Крохмал, видящий в евреях народ, общность, обладающую коллективными национальными свойствами, стремится ввести свое понимание иудаизма в его исторической функции. Новаторство Крохмала заключается, конечно, в том, что он выходит за рамки еврейской традиции, стремящейся вырвать иудаизм из исторического контекста мировой культуры; однако, в отличие от прочих просветителей мендельсоновской школы, он не ограничивает иудаизм исключительно религиозно-нравственным содержанием, но рассматривает его в историософском аспекте «духа народа», подобного духу другой нации.

В этом пункте Крохмалу пришлось столкнуться со специфическим подходом философии истории Гегеля к исторической роли еврейского народа. С одной стороны, важно помнить, что такие мыслители, как Гердер и Гегель, воспринимали евреев как народ (Volk), совершенно так же, как греков и римлян, а не как всего лишь религиозную общину. С другой стороны, историософский подход Гегеля отводит народу Израиля строго ограниченную историческую роль, главная сфера которой — прошлое, одно лишь прошлое. В этом заключалась сложность положения Крохмала, ибо он видел народ Израиля не только в зеркале прошлого, в то время как все его философское понимание истории было заимствовано у гегельянской школы.

Согласно концепции Гегеля, еврейский народ сыграл решающую роль в культурно-духовной истории мира тем, что поднял принцип монотеизма до уровня исторической реальности, воплощением чего явился Закон Моисеев (Торат-Моше), а также понимание Израиля как «царства священников, народа святого», посвященного своему Богу. Здесь, в израильском монотеизме, Мировой дух достиг одного из наивысших этапов своего развития, так что вклад еврейского народа в историю человечества был исключительно важным. Невозможно понять современный мир без учета вклада античной Греции и древнего Израиля.

Однако израильский монотеизм — согласно Гегелю — еще находился в плену ограничений частной истории сынов Израиля и не пробил себе путь за пределы этих рамок. Более того: будучи столь революционным и новаторским, этот монотеизм не пустил достаточно глубоких корней в самосознании израильтян (отсюда — бесконечно повторяющиеся отклонения от него и сползание к идолопоклонству, характерное для эпох Моисея, Судей и Первого храма). По этой причине монотеизм приходилось укреплять посредством строгого и формального законодательства, где детализация заповедей призвана была служить ограждением веры — если не заменой ее, — препятствием внутреннему неверию, то и дело выливавшемуся на поверхность.

Согласно Гегелю, еврейская монотеистическая религия нуждалась в революции, которая высвободила бы ее из рамок исторической исключительности, открыв ее всему миру, и вместе с тем освободила бы ее от оков практических заповедей и превратила во внутреннюю веру, основанную на самосознании, признающем истинность идеи единобожия. Эта революция произошла, согласно Гегелю, с появлением Иисуса Христа. В двух отношениях христианство отличается от своих еврейских истоков: ему присущи универсальность — в отличие от племенной замкнутости евреев — и вера, основанная на субъективном сознании индивидуума — вместо повиновения системе внешних позитивных законов, характерной для Закона Моисеева с его шестьюстами тринадцатью формальными заповедями.

Этот поворотный пункт, когда иудаизм в образе своего порождения — христианства — превратился в мировую религию, диалектически явился, как утверждает Гегель, также концом исторического иудаизма. С того момента, когда израильский монотеизм, при посредстве христианства, стал религией, открытой для всех, исчез и смысл отдельного, обособленного существования израильской нации. Логикой существования народа Израилева было его обособление от языческого мира; отныне же, когда «вся земля исполнилась познания Божия», зачем ему существовать отдельно? Новый Завет, дополнивший и завершивший Ветхий Завет, делает излишним обособленное существование еврейского народа как носителя единобожия. Согласно Гегелю, победа еврейского монотеизма в образе христианства диалектически превращает исконного, исторического носителя единобожия — народ Израилев — в пустой сосуд, в ничего не содержащую оболочку с того момента, когда скрытое в ней семя проросло и превратилось в дерево с пышной кроной. Поскольку израильский народ исполнил свое назначение — провозглашение идеи монотеизма — и передал его всему миру, он не играет более исторической роли и должен сойти с подмостков истории точно так же, как сошли с них древние греки и римляне после того, как их вклад влился в широкое русло истории человечества.

В этом пункте Крохмал обнаруживает трудность, с которой столкнулся в свое время и Гегель, даже не пытаясь ее разрешить: если евреи должны уподобиться античным грекам и римлянам и исчезнуть, выполнив свою историческую задачу, то как быть с историческим фактом, который не может отбросить ни еврей, ни христианин? Ведь в отличие от античной Греции и Рима, которые исчезли после того, как внесли в историю свой вклад, народ Израилев не исчез из истории человечества после появления христианства. Наоборот, несмотря на разрушение его государства, сожжение Храма и изгнание с родной земли, еврейский народ продолжал существовать на протяжении тысячелетий в условиях, по всеобщему мнению, тяжелейших, самых неблагоприятных для продолжения существования какой бы то ни было исторической группы. У Гегеля нет ответа на вопрос, как можно объяснить факт столь длительного существования еврейского народа, факт исключительный в сравнении с тем, что постигло прочие исторические народы; а ведь именно мыслитель масштаба Гегеля должен был задать себе вопрос, в чем же тут дело.

Ибо тот, кто принимает гегельянский подход, утверждающий, что народы восходят, нисходят и исчезают по завершении своего вклада в историю, не может пренебречь тем, что один народ живет вне этой закономерности, как бы уклоняясь от нее или существуя по другим законам. Древние египтяне и ассирийцы, халдеи и персы, античные греки и римляне — все эти великие народы исчезли в час, когда их особый вклад влился в общую историю человечества; но народ Израилев продолжает существовать. Фанатичный христианин может с натяжкой объяснить продолжающееся бытие еврейского народа тем, что он заслужил свои муки как напоминание о грехе неприятия им благой вести Иисуса Христа. Но именно гегельянец, рассматривающий историю в процессе постоянных изменений, считающий, что все народы таят в себе корни своего падения и исчезновения именно в момент своей исторической победы (греки — с завоеванием Востока Александром Македонским, римляне — с распространением своей власти на весь известный тогда мир), — именно он не может остаться равнодушным к исключительной судьбе одного народа. Одно из двух: или принятая им модель объяснения истории неверна, или существует специфическое объяснение исторической исключительности еврейского народа. Ибо здесь налицо исключительность — история, отличная от истории других народов. Историк или историософ не в состоянии это отрицать.

Эту особенность истории народа Израиля и обсуждает Нахман Крохмал. В этом вопросе он опровергает гегельянцев, развивая, однако, свой ответ в рамках системы понятий, заимствованной у самой же гегельянской философии. Как и Гегель, Крохмал полагает, что особым вкладом израильского народа в мировую историю является монотеизм, или, по его выражению, «вера в Единство». Однако Крохмал развивает эту идею в оригинальной форме: в отличие от вклада в историю, сделанного прочими народами, вклада, который вносился каждым народом в своей области и, при всей своей важности, оставался частным, связанным с миром внешних проявлений (эстетика, искусство управления и т. п.), вклад евреев — монотеизм — касается непосредственно отношений с Абсолютным духом, пульс которого бьется в истории. По этой причине, утверждает Крохмал, вклад евреев связан не с преходящими, временными явлениями, а сам по себе составляет сущность, обладающую абсолютным содержанием, и поэтому неподвластен историческим процессам одряхления и гибели и превратностям времен. Еврейская вера («вера Торы») является особой ввиду «познания абсолютной истины, познания того, что обладает постоянством существования — Духовного». Таким образом, содержание иудейства — духовная идея — тождественно содержанию философии, и отсюда — вечность Израиля.

Концепция Крохмала такова: как и Гегель, он полагает, что любая религия представляет собой попытку контакта с Духовным, осуществляемого сначала грубыми и материальными средствами, а затем в более отчетливой понятийной форме:

«Знай, что всякая религия — это вера в Духовное, так что даже самая дурная (примитивная) религия дикарей, привычных к пустыне и степи, является страх не перед материальным, то есть частным телом, ограниченным и преходящим, а перед силой, его поддерживающей, то есть заключенным в нем Духовным, которое одно пребывает, существуя среди перемен телесного, всеохватывающе и безгранично…»

Таким образом, во всех народах имеется духовный элемент, но он еще пребывает в плену телесной оболочки, так что эти народы пока «пребывали в частных духовностях… и поэтому не успели постичь, что истина и постоянство не в том, что по сути своей является частным, привязанным ко времени и месту, так что в этом отношении оно преходяще и подвержено гибели, а в том, что является общим, что обладает истинным существованием в Абсолютном Духовном, представляющем собой лишь чисто умозрительное понятие. Поэтому его никак нельзя постичь ни воображением, ни фантазией, ни мыслью, ни разумом».

Только в еврейском монотеизме Духовное — обнаруживаемое, как было сказано, в творчестве любого народа, но пребывающее пока в плену частного, — было возведено в степень общего. Поскольку телесное, частное преходяще, то и народы-носители этих частных истин исчезли, в то время как носитель Общей и Абсолютной Духовности — народ Израилев — сумел избежать этой участи всего преходящего:

«Дело в том, что среди всех народов Духовное является частным, и поэтому конечным и обреченным на гибель. Но в нашем народе, хотя в отношении телесного и внешних чувств и мы подвластны упомянутым порядкам природы, дело все же обстоит, как сказали праотцы: «Были изгнаны в Вавилон — Присутствие Божие (шхина) с ними; изгнаны в Элам — Присутствие Божие с ними», и т. д., то есть — Общая Духовность, заключенная в нас, защищает нас и спасает от участи всего преходящего».

Таков смысл вечности Израиля и объяснение особенности исторического развития еврейского народа. Поэтому, утверждает Крохмал, Израиль переживает не просто периоды роста, расцвета и упадка, как прочие народы, но постоянно повторяющуюся цикличность этих трех периодов:

«Дважды и трижды постигали нас три периода, которые мы упоминали, но по прошествии дней дряхлости, распада и гибели в нас всегда возрождался дух жизни, и если мы падали, то вставали и набирались новых сил».

Итак, история Израиля не линейна, а циклична, и вторая часть книги Крохмала посвящена в основном детализации этапов этой цикличной истории. Крохмал видит в израильской истории три цикла, в каждом из которых можно различить три периода («срока»), характерных для истории каждого народа. Но, как сказано, Израиль выделяется не тем, что стоит вне истории, а тем, что, ввиду универсального содержания его вклада в мировую историю, каждый раз, по достижении конца третьего периода («распада и гибели»), когда народ, казалось бы, должен исчезнуть, заново начинается его рост. Он подобен сказочной птице феникс, вновь и вновь возрождающейся из пепла.

Три цикла в жизни народа Израилева: 1) от праотца Авраама до разрушения Первого храма и убийства Гдалии бен Ахикама; 2) от Возвращения к Сиону до рабби Акивы и разрушения Бетара; 3) от Иехуды ха-Наси до погромов Хмельницкого. Новый период роста открывается перед израильским народом вместе с Просвещением (Хаскалой) и эмансипацией. Следует отметить, что развитие изменяющихся форм государственного и общественного устройства израильского народа является ключом к этой периодизации, которая исходит из гегельянских критериев исторического развития, рассматривающих государственное устройство как главное выражение «духа народа», реализующегося в «объективном духе», то есть политической и социальной деятельности. Периодизация истории Израиля, предложенная Крохмалом, явно является национально-политической; и он впервые заключил ход еврейской истории в рамки, подчеркивающие ее национально-политическое содержание. С легким изменением формы и акцентов эта периодизация станет впоследствии краеугольным камнем новой еврейской историографии, обозревающей развитие еврейского национального движения последующих поколений.

Как было сказано, это было мастерским приемом, повернувшим утверждение гегельянцев на 180°. Вопрос задан, и ответ найден в гегельянских формах — но с радикальным изменением значения, придававшегося Гегелем народу Израиля. Если у Гегеля израильский народ внес существенный вклад в историю в прошлом, и только в прошлом, а продолжение его существования остается необъяснимым (и поэтому в значительной мере непринципиальным и чисто случайным), то, согласно Крохмалу, продолжение существования народа Израиля и после появления христианства превращается в неопровержимое доказательство абсолютной ценности сущности Израиля. Более того: вместо осуждения евреев за сохранение их партикуляризма — отдельного существования, которому якобы нет более оправдания, это существование возводится в степень абсолютного универсализма. Израильский народ превращается у Крохмала в единственное в своем роде историческое и вместе с тем сверхисторическое явление; поэтому его историческое существование приобретает метафизическое значение, а Лестница Иакова[4] выражает, согласно этой концепции, тайну исторического и космического бытия народа Израиля. Как Лестница Иакова стоит на земле, а вершина ее достигает небес, так и народ Израилев: его корни в истории, а предназначение — в вечности. Носителями подлинной универсальности являются не прочие народы мира, достигшие гегемонии путем политической, материальной, земной и преходящей мощи, а народ Израилев, чья сила — это сила духа. В народе Израиля, в его духовности выражается Абсолютный дух гегельянской философии. В своем бесконечно длящемся историческом существовании он выступает не как непонятное отклонение от нормы, а как обладатель универсального предначертания в царстве Духа.

Эта «гегельянизация» истории Израиля, происходящая, как сказано, в острой борьбе с самим учением Гегеля, является интеллектуальным новаторством, единственной в своем роде самостоятельной концепцией иудаизма, созданной в период жизни поколения после Французской революции. Это введение израильской истории в рамки гегельянской философии истории, действующими лицами которой являются духи отдельных народов, рассматривает историю Израиля как историю народа, а не религиозной общины. Назначение Израиля национально и вписывается в панораму универсальной истории человечества, состоящего из отдельных народов. В мире, облекающемся в национальную форму, когда политическая революция XIX века сопровождается революцией интеллектуальной, открывающей историю как преемственность национальных историй, Крохмал отводит народу Израиля его место в этой цепи, включающей еврейский народ в общий исторический процесс и вместе с тем разрешающей загадку продолжения его существования далеко за пределами сроков существования прочих исторических народов, сошедших с мировой арены. Тем самым Крохмал дал один из первых — с еврейской точки зрения — ответов на вопрос об индивидуальности еврейства в мире наций и придал этому ответу универсальный характер.