Происхождение сионизма. Основные направления в еврейской политической мысли

Глава 1 Сионизм как революция

В основе сионизма заложен парадокс.

С одной стороны, не вызывает сомнения существование глубокой исторической связи между еврейским народом и его страной — Эрец-Исраэль. И не только потому, что еврейское население страны никогда полностью не исчезало, но и оттого, что повсюду, во все периоды изгнания еврейский народ сохранял привязанность к этой земле. В молитве и надеждах, в образе жизни и душевных устремлениях Страна Израиля всегда сохраняла центральное место в самосознании евреев, куда бы ни забросила их судьба. Невозможно представить себе облик еврея вне этой извечной связи. Если бы она была вырвана из традиций народа, евреи превратились бы всего лишь в религиозную общину, одну среди многих других. Более того, время от времени группы евреев приезжали в страну, вновь поселялись в опустевших городах, и новые дополнительные нити вплетались в связи между народом и Страной Израиля.

При всем том ясно, что, как бы глубока и интенсивна ни была эта связь, она не меняла основ еврейского бытия в изгнании. Избавление народа Израилева не наступало, Страна Израиля пребывала в запустении, демографический баланс в ней не менялся, и ее еврейское население оставалось крайне немногочисленным вплоть до возникновения современного сионизма.

Парадокс состоит вот в чем: с одной стороны — глубокая, не знающая себе равных привязанность к Эрец-Исраэль, которая, можно сказать, определила самосознание еврейского народа настолько, что без нее евреи превратились бы в чисто религиозную группировку, не ощущающую себя нацией. С другой стороны, эта привязанность не находила выражения в массовом общественном движении, способном изменить ход истории в том, что касается заселения Эрец-Исраэль. Лишь возникновение современного сионизма привело в действие этот потенциал, превратило надежды в действительность, а Страну Израиля — в реальный, а не идеально-утопический центр еврейского народа.

Если это так, историк обязан задаться вопросом: почему это движение (сионизм) возникло именно в конце XIX — начале XX века? Современный сионизм, несомненно, зародился в недрах традиционного еврейства с его непреодолимым стремлением к «Красе земель» — Эрец-Исраэль. Однако остается фактом, что, как бы это стремление ни поддерживало народный дух, оно оставалось пассивным и, несмотря на отдельные поразительной силы взрывы (в большинстве своем определяемые традиционным руководством еврейства как лжемессианские), оно было не в состоянии пробить путь к избавлению. Активный аспект, превративший стремление в движение, а молитву — в историческое, революционное действие, возник лишь на исходе XIX века. Естествен вопрос: почему именно тогда?

Многие историки сионизма, да и значительная часть израильской учебной литературы связывают причину возникновения и роста сионистского движения с усилением антисемитизма в конце XIX века. Погромы 1881 года в России, дело Дрейфуса и проявления антисемитизма во Франции — вот общепринятые объяснения. Все это — историческая правда; однако, отвечая на один вопрос, эти объяснения порождают много новых. Если антисемитизм и ненависть к евреям были той спичкой, что зажгла пламя сионизма, то разве эта ненависть является исключительной особенностью XIX века? Если именно антисемитизм послужил стимулом зарождения сионистского движения, то разве не должен был сионизм появиться в предшествующие эпохи, когда ненависть к евреям свирепствовала в несравненно больших масштабах, чем в XIX веке, как было во время крестовых походов, после изгнания евреев из Испании, в годы истребления их Богданом Хмельницким? Если бы вся история еврейского народа характеризовалась отсутствием антисемитизма и он проявился бы впервые в XIX веке, то в нем можно было бы видеть причину зарождения сионизма. Но, поскольку антиеврейские гонения в той или иной форме сопровождают всю историю народа Израилева, отчего же именно антисемитизм XIX века привел к тому, к чему не приводили все кары, преследования, дискриминация и унижения, выпавшие на долю предыдущих поколений?

Более того, погромы 1881 года в России толкнули, правда, миллионы евреев на эмиграцию, но подавляющее большинство их устремилось в страны Запада — в Соединенные Штаты, Канаду, Англию, Южную Америку и Южную Африку. И лишь ничтожное меньшинство — около одного процента оставивших царскую Россию евреев — направилось в Эрец-Исраэль. Но и это было новым явлением, ибо в предыдущих случаях эмиграции евреев из стран, где им приходилось трудно, даже столь небольшая горстка не прибывала в Страну Израиля, чтобы заложить там реальную основу нового еврейского поселения, со временем превратившегося в государство.

Тот, кто ставит сионизм в зависимость от антисемитизма, в сущности, утверждает, что причина сионизма лежит исключительно вне еврейства: нет антисемитизма — нет и сионизма. Истинная картина, конечно же, гораздо сложнее. Кроме того, по-прежнему остается без ответа вопрос: почему в XIX веке сложилась ситуация, давшая части евреев — небольшой, но исторически важной — возможность ответить на антисемитизм не самооправданием и не бегством в более удобное место, а обращением к исторической родине своего народа.

Помимо того следует помнить, что, несмотря на вспышки антисемитизма в конце XIX века, период после Французской революции был столетием, наиболее благоприятным для евреев со времен разрушения Храма. Если мы рассмотрим XIX век или, точнее, период с 1815 по 1914 год, то убедимся, что за это время в положении евреев и месте, занимаемом ими в обществе, произошли самые радикальные перемены. В начале XIX века евреи все еще находятся на периферии, или попросту «на задворках» общества как с географической, так и с социальной точек зрения. К концу же столетия отдельным категориям евреев удалось проложить себе путь в средний класс и даже в верхушку европейского общества. До Французской революции нееврейское общество Европы рассматривало себя как общество христианское, готовое предоставить еврейскому меньшинству свободу отправления культа и терпеть его в своей среде при условии, что евреи открыто и официально признают себя нижестоящими, не равноправными и не имеющими доступа в «высший свет». Лишь Французская революция и то, что за ней последовало, впервые открыли перед евреями экономические и социальные возможности, благодаря которым они смогли включиться в жизнь общества в целом.

Остановимся на значении этого переворота в жизни евреев Европы XIX века. В 1815 году большая часть европейского еврейства проживает в городках («местечках») и в сельской местности; в столицах евреев почти нет; они не учатся в школах и университетах и занимаются главным образом «традиционным еврейским делом»: экономическим посредничеством. Евреев не найдешь в мировой экономике, нет евреев-исследователей, ученых или писателей; нет их и в политике, элите общества или в руководстве финансами.

За сто лет — с 1815 по 1914 год — в жизни европейского еврейства произошли подлинно революционные перемены. Евреи переселяются с периферии в центры: доля евреев в населении крупнейших городов Европы и Америки становится выше их доли во всем населении. В Вене, Берлине, Варшаве, Будапеште, Париже, Лондоне, Нью-Йорке, Чикаго и Филадельфии численность евреев беспрецедентно увеличилась. Евреи начинают занимать почетное место в духовной жизни: журналистике, литературе, изобразительном искусстве. В университетах и академиях численность студентов и преподавателей-евреев в процентном отношении значительно превосходит их долю в составе населения; и все это в течение жизни всего лишь одного или двух поколений. Евреи занимаются политической деятельностью, особенно выделяясь своей революционностью; революционное движение в России невозможно себе представить без участия в нем евреев. Наряду с Марксом и Лассалем можно упомянуть и столь консервативного политика, как Дизраэли — также еврейского происхождения. Нельзя себе представить экономическую и финансовую жизнь XIX века без участия в ней еврейских банкирских домов — причем Ротшильды были только наиболее известными среди них. Одним словом, нет, пожалуй, области в духовной и материальной, творческой и экономической жизни, в которой евреям не удалось бы в течение менее ста лет занять важное и почетное положение, несравнимое с тем, что было прежде. Конечно, картина разнится от страны к стране: на Западе этот процесс более интенсивен, чем в Восточной Европе, но по сути он универсален. И хотя ясно, что традиционная дискриминация не исчезла, все же в результате просвещения и эмансипации XIX век впервые дал евреям возможность активно участвовать в жизни общества.

И снова все тот же вопрос: если в конечном итоге XIX век был наиболее благоприятным в смысле терпимости (относительной), возможности включения в общество в целом и прогресса с образовательной, экономической и социальной точек зрения — то как же случилось, что именно этот век породил сионизм? Более того: почему стремление вернуться на землю предков зародилось среди поколения, которое как в еврейской, так и нееврейской своей части характеризовалось именно освобождением от религиозных традиций и все более углубляющимся процессом секуляризации? Несомненно, современный сионизм был ответом на трудности существования еврейства; но если этот век был столь (хотя бы относительно) благоприятным, в чем же, в сущности, заключались трудности?

Дело в том, что именно открытый характер сравнительно либерального общества XIX века послужил причиной его кризиса, отличного от предыдущих, несходного с традиционными еврейскими мытарствами и бедами, точно так же, как и антисемитизм XIX века отличался от традиционной неприязни к евреям, будучи связан, главным образом, с социальными аспектами, а не с одними только религиозными принципами. Вместе с модернизацией XIX век принес евреям новые трудности, бросил им новый вызов, вытекающий именно из достижений и особенностей современного общества. За две тысячи лет жизни в изгнании еврейская традиция выработала способы противостояния традиционным еврейским бедствиям; но кризис нового типа требовал иной реакции.

Чтобы понять характер этой новой ситуации, следует уяснить себе особенности жизни евреев диаспоры в эпоху до Французской революции. Ведь это факт, что в течение почти восемнадцати веков еврейство ухитрялось существовать в рамках враждебного ему христианского (и мусульманского) мира. Поскольку большинство евреев проживало в христианской Европе, ограничим наше рассуждение этой частью света, хотя сходную в своей основе картину можно было наблюдать и в мусульманских странах.

Вплоть до эпохи Просвещения и Французской революции европейское общество рассматривало себя как христианскую общину (Gens Christiana), поэтому евреев не допускали к участию в жизни этого коллектива на равных правах. Христианская теология разработала принцип, согласно которому христианская община основывается на недопущении в свою среду нехристиани-на, который, правда, мог при определенных условиях рассчитывать на религиозную терпимость — но всегда ценой дискриминации, унижения и статуса существа низшего ранга. Это означало, что еврей не мог войти в феодально-вассальную иерархию, не обладал собственным социально-юридическим статусом, не имел права владеть землей, мог проживать лишь в определенных районах и овладевать только определенными профессиями, не мог отдавать христианину приказов или распоряжений и, следовательно, занимать какие-либо гражданские или военные посты. Время от времени евреи оказывались жертвами насилия; но в целом, ценой унижения и оставаясь «на задворках» общества, евреи существовали в этом христианском мире, где их официально неравноправное положение прочно укоренилось в христианской традиции, способной сочетать это унижение с разрешением (в определенной мере) придерживаться еврейской религии и соблюдать ее обряды[1].

И это состояние дискриминации и унижения, которое вместе с тем сохраняло за евреем возможность служить своему Богу, если он того желал, было, как это ни парадоксально, тем положением, с которым еврейство могло примириться. Не с легкостью, правда, но прилагая огромные усилия для сохранения своего национального Я. В результате возникло состояние равновесия с внешним миром. Еврей, который, находясь под постоянным гнетом, все же не изменил своей вере, мог оставаться евреем ценой унижения и рабства. Сама дискриминация и состояние порабощения воспринимались даже с точки зрения принципов и веры как «пребывание в рабстве у (чуждых) царств» (шиабуд малхуйот)[2], порождавшее тоску по чудесному избавлению, постоянное ожидание, что такое положение прекратится и что предвидение Искупления и возрождения Израиля осуществится в будущем. Но отсюда же проистекала и возможность приспособиться к действительности, найти способ продолжать повседневную жизнь, сохраняя принадлежность к еврейству в условиях гнета и унижения, и этим самым удостоиться жизни вечной. Надежда на Избавление и ожидание Избавителя были одним из аспектов этого пассивного существования в изгнании вплоть до часа Искупления.

Таков парадокс «галута» — жизни в изгнании. Он объясняет, как могли уживаться вековая надежда на Избавление и возвращение в Страну Израиля с пассивным в своей основе подходом, принимающим этот гнет (согласно фразе: «За грехи наши изгнаны мы с нашей земли») и вместе с тем требующим отчаянной борьбы за сохранение своей индивидуальности в обществе, которое в большинстве случаев предоставляет такую возможность лишь при условии смирения и приспособления к неравноправию.

Положение изменилось с эмансипацией и просвещением. Западное общество в целом начало освобождаться от оков религиозных верований; оно пыталось превратить религию в личное дело человека и начертало на своем знамени принцип, гласящий, что каждый, независимо от его религии, имеет право участвовать в жизни общества. Пусть этот принцип не всегда полностью осуществлялся — в Восточной Европе можно было наблюдать лишь начало процесса его осуществления, — уже сам ход событий, каким бы медленным он ни был, радикально изменил положение евреев.

Проблема евреев XIX века заключалась не только в эмансипации там, где она еще не произошла или осуществлялась не в полной мере. Она бросала новый вызов еврею и там, где была проведена, коренным образом нарушив неустойчивое равновесие между еврейской общиной и окружающим ее миром. Причем сама община была оттеснена на задний план, и еврей как индивидуум впервые оказался лицом к лицу с окружающим его миром.

Этот мир, будучи относительно открытым для еврея, тем самым создавал новые, незнакомые и непривычные трудности. Перед евреями открылись двери школ и университетов, впервые поставив вопрос: как еврейский подросток или юноша может продолжать соблюдение заповедей в дни еврейских праздников — учебные заведения для всех хоть и были светскими, но, разумеется, закрывались по воскресеньям, а не в субботу. Доступ к свободным профессиям поставил евреев перед необходимостью приспособить свое поведение к жизненному ритму общества, не совпадающему с прежним, еврейским, и не соответствующему еврейскому календарю. Для того чтобы быть принятым в обществе, требовалось множество компромиссов и трудных решений в том, что касалось одежды и питья, языка и образа жизни, с чем не приходилось сталкиваться еврею в гетто или в местечке. Евреи, которым удалось пробиться «в свет», брали себе и новые, нееврейские имена. Со времени эмансипации Арье-Лейбл превращается в Леона, Менахем-Мендл — в Морица, а Исроэл — в Изидора.

Поколение еврейского Просвещения (Хаскалы) пыталось найти ответы на этот вызов времени, следуя формуле: «будь евреем дома и человеком вне его». Но само требование такой двойственности, заключенное в названной формуле, указывает на особое положение еврея в эпоху эмансипации. Традиционно-религиозный еврей в обществе до эмансипации не нуждался в этом смешении разнородных вещей, так же как и современному нееврею — французу или немцу, поляку, венгру или русскому — не приходится «гнаться за двумя зайцами». Он — немец, или поляк, или венгр, и в то же время человек. Итак, оказывается, что лишь еврея отличает такое раздвоение личности.

Дело, разумеется, еще более осложняется тем фактом, что широкий мир, куда евреям XIX века было дозволено войти, — это мир не только либерализации, но и национализма. Общество, сделавшее своим знаменем права человека, не является универсальным и недифференцированным. Универсальные права человека реализуются в конкретно-исторической ситуации: общество, в которое еврей влился или стремится влиться, сознает свое прошлое, и это прошлое имеет национальные особенности. Общество делится уже не на приверженцев различных религий, а на представителей разных наций. От еврея, стремящегося войти в такое общество, ожидают верности польскому, русскому или какому-либо иному народу, чьи традиции и принципы еврею чужды. И более того: само это общество подчас не уверено, может ли оно действительно принять в свой состав евреев, людей иного происхождения и традиций, людей, явно отличающихся от него с точки зрения национальной культуры. От еврейского подростка, учащегося в польской школе, требуют солидаризации с паном Тадеушем; еврейский мальчик в немецкой школе декламирует «Песнь о Нибелунгах»; во Франции же его учат, что его предки были галлами и в Галлии обитали испокон веков. Отсюда следует, что и еврейский мальчик, и его нееврейские сверстники неизбежно задавались нелегким историческим вопросом. За сто лет до этой встречи между еврейством и внешним миром каждый сознавал свои особенности и отличия от другого. Теперь же любой подросток — еврей или нееврей — мог задать себе вопрос: по каким степям, литовским или ханаанским, бродили и ездили его дальние предки? И ответ подчеркивал лишь особенности тех и других и разницу между ними.

Положение еще более обостряется в Восточной Европе, где в XIX веке проживает большая часть мирового еврейства и где перемешалось множество народов, стремящихся к самоопределению. Поляки отстаивают свою самобытность на двух фронтах: против немцев и против русских; украинцы открыли свою собственную историю, отличающую их и от русских, и от поляков; венгры ищут самоопределения именно как венгры, мадьяры — противопоставляя себя как австрийским немцам, так и южным славянам, румынам и словакам. А евреи — в центре всех этих событий.

Именно поэтому возрождение языка иврит совпадает с эпохой еврейского Просвещения. Это возрождение берет начало там же, где и поиски нового определения своего национального Я, на которые евреев толкнул вызов, брошенный им либерализмом и национализмом, иногда против их воли и вопреки их же благополучию. Так проявилась необходимость дать современный ответ на вопрос, кто они такие и что собой представляют. По этой причине возрождение языка иврит происходит особенно интенсивно в таких районах Восточной Европы, как Литва и Галиция, где сталкиваются различные культуры и нации. Так случилось, что именно с ослаблением влияния религии в еврейской среде начинается оживление иврита — уже не языка талмудических рассуждений, а языка поэзии, литературы и светского мышления, стремящегося влить лучшие достижения европейских народов в сосуды семитской речи. Пионеры этого языкового ренессанса, более чем на полвека опередившего национально-политическое возрождение, выпускали периодику на иврите, переводили на этот язык лучшие образцы мировой литературы, создавали на нем современную поэзию и философские сочинения. Все на иврите — но все, как у прочих народов.

Процесс сопровождался переоценкой еврейской истории. Традиционный иудаизм ограничивался объяснением имманентной сущности еврейства и никак не связывал эту сущность с внешними факторами; евреи, жившие в гетто в христианском мире, не могли проявлять интереса к определению еврейства в понятийной системе христианства. Но евреи, стремящиеся сохранить свое еврейство в открытом мире, где каждый из окружающих их народов вносит свой особый вклад в историческое развитие человечества, — эти евреи должны искать возможность связать еврейство с миром всеобщей истории и стараться осмыслить еврейское бытие в соответствии с критериями, принятыми среди прочих народов. Так была сделана новаторская попытка придать существованию евреев значение, которое нашло бы отклики и в нееврейском мире. На двух таких попытках мы и остановимся в следующих главах.

Даже антисемитизм XIX века, как мы увидим далее, является плодом эмансипации. Правда, он опирается на традиционно-религиозную ненависть к евреям, коренящуюся в христианской теологии; но все чаще и чаще он взаимосвязан с конкретным социальным статусом евреев в обществе. Именно драматический прорыв евреев в различные практические и идеологические сферы европейского общества в XIX веке впервые вызвал сопротивление и вражду, с какими запертый в гетто еврей в большинстве случаев не сталкивался. Не антисемитизм препятствовал эмансипации, напротив, эмансипация послужила причиной новых конфликтов и трений между евреями и неевреями, конфликтов, раздувших пламя традиционного юдофобства и придавших ему совершенно новые социальные аспекты. Так была поставлена под сомнение наивная вера либералов, полагавших, что достаточно уравнения в правах, чтобы разрешить все трудные вопросы.

Оказалось, что в конечном итоге предоставление равноправия ничего не решает. Оно не разрешило ни проблемы индивидуальности еврея и его способности жить и действовать в современном мире, оставаясь цельной, а не раздвоенной личностью, ни вопроса внутренней связи еврея с культурой большинства в этот век национализма. Вместо этого оно лишь обострило — как у евреев, так и неевреев — сознание различия и особенностей тех и других. Равноправие создало новую и обширную арену социальных конфликтов, а также экономической и интеллектуальной конкуренции между евреями и неевреями, порой порождая в обществе чувство «засилья» группы образованных, одаренных творческой жилкой и экономическими талантами евреев, способных изменить культурный и экономический облик окружающего общества.

Из этих трудностей существования и самоопределения вырос сионизм. Он был призван разрешить проблему национального Я евреев в мире либерализма и национализма, поэтому предложенное им решение было выдержано именно в либеральном и националистическом духе. В мире, начертавшем на своем знамени лозунги свободы, сионизм требовал свободы для еврейского народа, поскольку этот новый, революционный мир привел к новому пониманию еврейской индивидуальности и возможностей еврейского бытия.

Итак, сионизм возник как движение за освобождение еврейского народа. Заметьте: освобождение народа Израиля, а не Страны Израиля. Ожидания и надежды на восстановление опустошенной земли неизменно сопровождали евреев в странах диаспоры, но никогда не являлись эффективным мотивом массовой общественной деятельности. Пока евреи могли жить «на задворках» традиционного мира, дававшего им возможность скудного существования ценой унижений и готовности мириться с ними, надежда на Избавление ограничивалась ожиданием и являлась столпом тогдашнего самоопределения евреев. Но с момента, когда этот традиционный мир рассыпался в прах и перед евреями встала проблема самоопределения и существования в мире современном, пребывание в диаспоре было поставлено под сомнение и начались поиски нового решения.

Отсюда осознание значения Эрец-Исраэль. Хотя сионизм мотивируется необходимостью освобождения еврейского народа, а не Страны Израиля и волей к этому освобождению, все же ясно, что, когда речь идет о еврейском самоопределении и еврей стремится быть самим собой, а не собственной тенью, покорной велениям чуждых культур, его самоопределение оказывается связанным с исторической колыбелью еврейского бытия — Эрец-Исраэль. Как мы увидим в ходе обсуждения вопроса, ряд мыслителей-сионистов приходит к такому выводу лишь после долгих колебаний; но в направлении этом заключена внутренняя необходимость. Ибо становится ясным, что еврей не может быть свободным и считать себя свободным, покуда он лишен Эрец-Исраэль. Как сказать ему, что он будет свободным евреем повсюду — в Уганде, Аргентине, Биробиджане — и только в стране, с которой связаны его история, язык и география, ему запрещено пребывать и искать самоопределения в своих связях с ней? Сказать это еврею — значит, не просто лишить его пяди земли (при том, что она свята и исторически дорога ему); сказать ему это — значит, отрицать его свободу.

Итак, тот, кто отрицает эту связь между народом и Страной Израиля как составную часть комплекса еврейского самосознания, не признает за еврейским народом (и каждым евреем) права на свободу. Эрец-Исраэль занимает центральное место в сионизме, и еврейское самоопределение невозможно, если в центре его не стоит Страна Израиля; но основной, конечной целью сионизма было освобождение и самоопределение народа Израилева — евреев. Такова внутренняя диалектика сионизма: освобождение Эрец-Исраэль не было его целью; однако освобождение Эрец-Исраэль является средством — и средством необходимым — для освобождения Израиля как народа. Поэтому в конечном итоге сионизм без Сиона был бы обречен на неизбежную и полную историческую неудачу.

Цель данной книги — показать глубину сионистской революции и все разнообразие элементов, образующих единую историческую ткань, чтобы привести к образованию государства Израиль. Но, как и всякая успешная революция, она содержит в себе требования преемственности и перемен, будучи старым вином в новом сосуде. Сионизм опирается на богатство истории еврейского народа, достигая в то же время горизонтов современного мира и черпая из него полной мерой. Это — еврейский ответ, данный в особых, специфических для еврейского народа условиях — ответ на вызов, брошенный современному миру веком просвещения, эмансипации, секуляризации, либерализма и национализма.

Сионизм — это путь, позволивший древнему народу обрести новую реальность в меняющемся мире, и он же является еврейским ответом на вызов нового времени. В этом — его уникальность, и в этом же — его универсальность. В этом его сила и нравственноисторическая логика.