Размышления в красном цвете

Глава 1. «Это же идеология, глупыш!», или О капиталистической утопии

Единственной вещью, которая была по-настоящему поразительной в финансовом крахе 2008 года, была та легкость, с которой идея, что он был непредсказуемым событием, внезапно потрясшим рынки, получила широкое признание. Вспомним демонстрации, которыми на протяжении всего первого десятилетия новоготысячелетия регулярно сопровождались вашингтонские встречи МВФ и Всемирного банка: главной темой протестующих были не только типичные антиглобалистские мотивы (растущая эксплуатация стран «третьего мира»), но еще и иллюзия роста, которую создают банки, играющие с фиктивными деньгами, и катасторофа, которая должна была за этим последовать. Не только экономисты, вроде Пола Кругмана или Джозефа Стиглица, говорили об опасности и показывали, что те, кто обещал непрерывный рост, на самом деле не понимали, что происходило; в 2004 году об опасности финансового краха предостерегало так много людей, что полиции Вашингтона, округ Колумбия, пришлось дополнительно мобилизовать еще восемь тысяч полицейских и привлечь еще шесть тысяч из Мэриленда и Вирджинии. Но этих людей травили слезоточивым газом, лупили дубинками и в массовом порядке задерживали (их было так много, что полиции пришлось использовать автобусы). Послание было громким и ясным, а полицию в буквальном смысле использовали для удушения правды. После такого старательного нежелания знать, неудивительно, что, когда, наконец, разразился кризис, как выразился один из участников: «Никто на самом деле не знает, что делать». Дело в том, что ожидания являются частью игры: то, как будет реагировать рынок, зависит не только от того, насколько люди доверяют вмешательству государства, но и в еще большей степени от того, насколько, по их мнению, другие будут доверять им — нельзя не учитывать последствия собственного вмешательства. Давным-давно Джон Мейнард Кейнс превосходно выразил эту самореферентность, сравнив фондовую биржу с глупым соревнованием, в котором участники должны выбрать из ста фотографий несколько симпатичных девушек, а победителем является тот, чей выбор наиболее близко соответствует среднему вкусу: «Речь идет не о том, чтобы выбрать самое красивое лицо по искреннему убеждению выбирающего, и даже не о том, чтобы угадать лицо, действительно удовлетворяющее среднему вкусу. Тут мы достигаем третьей степени, когда наши способности направлены на то, чтобы предугадать, каково будет среднее мнение относительно того, каково будет среднее мнение».[5] Таким образом, нам приходится выбирать, не обладая знанием, которое позволило бы сделать компетентный выбор, или, как выразился Джон Грэй: «Нам приходится жить так, как будто мы свободны».[6] Джозеф Сиглиц недавно написал, что хотя среди экономистов растет согласие, что любая помощь, предусмотренная планом Полсона, не сработает, «политики не могут сидеть сложа руки во время такого кризиса. Возможно, нам остается только молиться, чтобы согласие, созданное токсичным сочетанием особых интересов, дурно управляемой экономики и правых идеологий, которое породило кризис, смогло родить план спасения, который сработает — или провал которого не причинит слишком большого вреда».[7] Он прав, потому что рынки действительно зависят от веры (даже веры в веру других людей), и когда СМИ говорят, что «рынки не отреагируют» на меры по спасению, это касается не только реальных последствий плана спасения, но и веры рынков в эффективность плана. Именно поэтому план может работать, даже если он является экономической ошибкой.[8]

Требование «сделать хотя бы что-то» похоже на суеверное побуждение совершить некий жест, когда мы наблюдаем процесс, на который мы на самом деле не можем никак повлиять. Разве наши действия не походят на такие жесты? Избитая фраза «Хватит болтать, надо уже что-то делать!» — это, возможно, одна из самых глупых вещей, которую только можно сказать, даже по меркам не слишком взыскательного «здравого смысла». Возможно, в последнее время мы делали слишком много, вмешиваясь, разрушая окружающую среду… А теперь пришло время остановиться, подумать и сказать правильные вещи. Мы и вправду часто говорим о чем-то вместо того, чтобы делать дело, но иногда мы также делаем некоторые вещи, чтобы не говорить и не думать о них.

Например, бросаем 700 миллиардов долларов на решение проблемы вместо того, чтобы подумать, откуда она взялась.

И, конечно, нам есть над чем поразмыслить в нынешней неразберихе. 15 июля республиканский сенатор Джим Баннинг выступил против главы Федеральной резервной системы Бена Бернанке, заявив, что его предложение свидетельствует о том, что «социализм в Америке живет и процветает»: «Теперь ФРС желает быть системным регулятором рисков. Но ФРС и есть системный риск. Давать ФРС большие полномочия — все равно что давать соседскому ребенку, который разбил ваше окно, играя на улице в бейсбол, биту побольше и думать, что это решит проблему. 23 сентября он выступил еще раз, назвав предложенный министерством финансов план самой большой финансовой помощи со времен Великой депрессии «неамериканским»:

Кто-то должен понести эти потери. Мы можем либо позволить людям, которые приняли плохие решения, самим разбираться с последствиями своих действий, либо сделать так, чтобы от этого пострадали еще и многие другие. И именно это и предлагает сделать министр — переложить головную боль Уолл-стрит на налогоплательщиков… Эта огромная помощь — не решение; это финансовый социализм. И это не по-американски.[9]

Баннинг был первым республиканцем, публично выразившим недовольство федеральным планом помощи, которое достигло своей наивысшей точки в непринятии предложения 29 сентября. Эти рассуждения заслуживают более пристального рассмотрения. Заметим, что сопротивление плану помощи было сформулировано в терминах «классовой войны»: Уолл-стрит против Мэйн-стрит[10]. Почему мы должны помогать виноватым («Уоллстрит»), а простые должники (на «Мэйн-стрит») должны платить по полной? Не является ли это наглядным примером того, что экономическая теория называет «риском недобросовестности» (moral hazard), то есть «риском того, что кто-то поведет себя недобросовестно, потому что страховка, закон или некий другой инструмент защищает его от потерь, которые может вызвать его поведение» — скажем, если у меня есть страховка от пожара, я буду принимать меньше необходимых предосторожностей (или в крайнем случае даже подожгу свое застрахованное, но обходящееся очень дорого имущество). То же касается крупных банков: разве они не защищены от больших потерь и способны сохранить прибыль? Не удивительно, что Майкл Мур уже написал открытое письмо, в котором назвал этот план помощи ограблением века, — и это неожиданное совпадение позиции левых с позицией консервативных республиканцев должно заставить нас задуматься. Они сходятся в своем презрении к крупным спекулянтам и руководству корпораций, которые наживаются на рискованных решениях, но защищены от провалов «золотыми парашютами».

Вспоминается злая шутка из фильма «Быть или не быть» Эрнста Любича: в ответ на вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше нацистский офицер, ответственный за концлагерь Эрхардт, говорит: «мы создаем концентрацию, а поляки располагаются лагерем». Не относится ли это и к банкротству компании

Enron в 2002 году, которое можно истолковать как своеобразный иронический комментарий к понятию «общества риска»? Тысячи работников, которые лишились своих рабочих мест и сбережений, конечно, подверглись риску, но у них не было никакого выбора: риск предстал перед ними в виде неизбежной судьбы. Те же, кто, напротив, сознавал риски и имел возможность вмешаться в происходящее (топ-менеджеры), минимизировали собственные риски, продав акции и опционы перед банкротством — мы и вправду живем в обществе рискованного выбора, но одни (менеджеры с Уолл-стрит) делают выбор, а другие (простые люди, которые платят по ипотечным кредитам) действительно рискуют… Но на самом ли деле план помощи — «социалистическая» мера, начало государственного социализма в Америке? Если и так, то в весьма специфическом смысле: «социалистическая» мера, главная цель которой состоит в том, чтобы помочь не бедным, а богатым, не тем, кто берет кредиты, а тем, кто их дает. Самое смешное, что «социализация» банковской системы считается нормальной, когда она служит спасению капитализма: социализм плох, кроме тех случаев, когда он служит стабилизации капитализма. (Отметим симметрию с сегодняшним Китаем: точно так же, как китайские коммунисты используют капитализм для укрепления своей власти, Соединенные Штаты используют «социалистические» меры для стабилизации капиталистической системы).

Но что, если «риск недобросовестности» вписан в саму базовую структуру капитализма?

То есть проблема в том, что невозможно отделить одно от другого: в капиталистической системе благосостояние Мэйн-стрит зависит от процветания Уолл-стрит. И если республиканские популисты, которые сопротивляются плану помощи, поступают неверно по верной причине, сторонники плана помощи поступают верно по неверной причине. Пользуясь более сложной терминологией пропозициональной логики, отношение между ними нетранзитивно: хотя то, что хорошо для Уолл-стрит, не обязательно хорошо для Мэйн-стрит, Мэйн-стрит не может процветать без преуспевания Уолл-стрит — и эта асимметрия дает априорное преимущество Уолл-стрит.

Вспомним стандартную идею «просачивания» («trickle-down»), выдвигаемую против эгалитарного перераспределения (путем высокого прогрессивного налогообложения и т. д.): вместо того чтобы сделать бедных богаче, перераспределение сделает богатых беднее. Но, вовсе не выступая против государственного вмешательства, эта идея содержит вполне определенное понимание государственного вмешательства в экономику: хотя все мы хотим, чтобы положение бедных улучшилось, не следует помогать им напрямую, поскольку они не являются динамичным и производительным элементом общества — государственное вмешательство должно помогать богатым становиться богаче, а затем уж прибыль автоматически, сама собой распространится вниз, к бедным… Сегодня это означает веру, что достаточное количество денег, вброшенное на Уолл-стрит, в конце концов просочится на Мэйн-стрит и тем самым поможет простым рабочим и домовладельцам. И опять, если вы хотите, чтобы у людей были деньги, чтобы строить дома, не давайте их им самим напрямую, а помогите тем, кто даст их им взаймы. Это единственный способ достичь подлинного процветания — в противном случае, это будет только государство, распределяющее в пользу нуждающихся деньги тех, кто создает богатство.

Следовательно, все, кто проповедуют возврат от финансовых спекуляций к «реальной экономике», производящей товары, удовлетворяющих потребности реальных людей, упускают самую суть капитализма: саморазвивающееся и самовозрастающее финансовое обращение и есть его единственное Реальное, в отличие от реальности производства. Эта двойственность со всей очевидностью проявилась в недавнем крахе, когда нас одновременно призывали вернуться к «реальной экономике» и напоминали, что финансовое обращение, здоровая финансовая система, составляет кровеносную систему нашей экономики: что это за странная кровеносная система, которая не является частью «реальной экономики»? Тогда «реальная экономика» сама по себе — бескровный труп?

Популистский лозунг «Спасти Мэйн-стрит, а не Уолл-стрит!» совершенно обманчив и является чистой идеологией: в нем упускается, что существование Мэйн-стрит в капитализме обеспечивается именно благодаря Уолл-стрит! Уберите плотину Уолл-стрит, и Мэйн-стрит захлестнет паника и инфляция. Ги Сорман, образцовый идеолог сегодняшнего капитализма, прав, когда заявляет: «нет никакого экономического основания для отделения «виртуального капитализма» от «реального капитализма»: ничего реального никогда не производилось без финансирования… даже во время финансового кризиса глобальная выгода от новых финансовых рынков превосходит связанные с ними издержки».[11]

Обращение капитала — это ошеломляющая Реальное нашей жизни, а капитал — это поистине хрупкий абсолют: все вращается вокруг него, но он существует только благодаря нашей доверчивости, и поскольку мы верим в него — кризис уверенности может вызывать миллиардные издержки. Маркс описывал безумное, самовозрастающее обращение капитала, солипсистское самооплодотворение которое достигает своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях с фьючерсами. Было бы слишком просто сказать, что призрак этого самопорождаемого монстра, неумолимо идущего своим путем, не проявляя никакой заботы о людях или окружающей среде, представляет собой идеологическую абстракцию и что за этой абстракцией стоят реальные люди и природные объекты, на производительных способностях и ресурсах которых основывается обращение капитала и которыми он питается как гигантский паразит. Проблема в том, что эта «абстракция» состоит не только в неверном восприятии социальной реальности финансовыми спекулянтами, а в том, что она «реальна» в смысле определения структуры материальных процессов: судьба целых страт населения, а иногда и целых стран может решаться «солипсистской» спекулятивной пляской Капитала, который преследует свою цель получения прибыли, сохраняя счастливое безразличие к тому, как его действия скажутся на социальной реальности. Поэтому идея Маркса состоит не в сведении этого второго измерения к первому для того, чтобы показать, как теологическая безумная пляска товаров возникает из антагонизмов «реальной жизни». Скорее, его идея состоит в том, что невозможно в полной мере понять одно (социальную реальность материального производства и социального взаимодействия) без другого: именно организованная без всякого внешнего принуждения метафизическая пляска всесильного Капитала служит ключом к реальным событиям и катастрофам. В этом и заключается фундаментальное системное насилие капитализма, гораздо более жуткое, чем любое прямое докапиталистическое социально- идеологическое насилие: это насилие больше нельзя приписать конкретным людям и их «злым» намерениям; оно является чисто «объективным», системным, анонимным. Здесь мысталкиваемся с лакановским различием между реальностью и Реальным: «реальность» — это социальная реальность действительных людей, участвующих в различных взаимодействиях и производственных процессах, тогда как Реальное — это неумолимая «абстрактная» и призрачная логика Капитала, которая определяет происходящее в социальной реальности. Этот разрыв становится зримым при посещении страны, состояние которой оставляет желать лучшего.

Мы наблюдаем масштабную картину экологических бедствий и нищеты. Но в прочтенном впоследствии отчете экономиста говорится, что экономическая ситуация в стране «финансово здорова» — реальность не имеет никакого значения, важно лишь состояние Капитала… И опять-таки не оказывается ли это сегодня как никогда верным? Не указывают ли явления, которые обычно считают явлениями «виртуального капитализма».(будущие сделки и столь же абстрактные финансовые спекуляции) на царство «реальной абстракции» в ее гораздо более чистой и радикальной форме, нежели во времена Маркса?

Короче говоря, наивысшее проявление идеологии состоит не в захваченности ее призрачностью, забвении о том, что она основывается на реальных людях и их отношениях, а в отсутствии внимания к Реальному этой призрачности и притворном внимании к «реальным людям с их реальными заботами». Посетителям Лондонской фондовой биржи выдают бесплатный буклет, в котором разъясняется, что биржа занимается не загадочными флуктуациями, а имеет дело с реальными людьми и производимой ими продукцией. Это и есть пример идеологии в чистом виде. Хотя финансовые крахи и кризисы служат очевидными напоминаниями о том, что обращение Капитала — это не замкнутый цикл, который может поддерживаться совершенно самостоятельно, что они действительно обращаются к отсутствующей реальности производства и продажи действительных товаров, которые удовлетворяют потребности людей, их более тонкий урок состоит в том, что нет никакого возврата к этой реальности — всей этой риторике «вернемся от виртуального пространства финансовых спекуляций к реальным людям, которые производят и потребляют». Парадокс капитализма заключается в том, что невозможно выплеснуть грязную воду финансовых спекуляций и при этом сохранить здорового ребенка реальной экономики: грязная вода на самом деле составляет «кровеносную систему» здорового ребенка.

Легко объявить такой ход рассуждений лицемерной защитой богачей. Проблема в том, что, поскольку мы по-прежнему живем при капитализме, в этом есть зерно истины: пинок по Уолл-стрит на самом деле достанется простым рабочим. Именно поэтому демократы, которые поддержали план помощи, не отступали от своих левых убеждений.

Они непоследовательны, только если мы соглашаемся с посылкой республиканских популистов, что (истинные, настоящие) капитализм и рыночная экономика близки к народу, низшим слоям, а государственное вмешательство представляет собой стратегию эксплуатации трудолюбивых простых людей высшими слоями: противостояние капитализма и социализма выглядит как противостояние трудолюбивого простого народа господствующей элите.

Но в сильном государственном вмешательстве в банковскую систему и экономику в целом нет ничего нового. Нынешний финансовый крах и сам был следствием этого: когда в 2001 году цифровой пузырь (олицетворение «интеллектуальной собственности») лопнул, решено было сделать кредиты дешевыми, чтобы перенести рост в жилую недвижимость. (Главная причина краха 2008 года — тупик интеллектуальной собственности). И если мы включим в наше поле зрения глобальную реальность, то увидим, что политические решения выплетают саму ткань международных экономических отношений. Пару лет тому назад в репортаже CNN о Мали описывалась реальность международного «свободного рынка». Двумя столпами малийской экономики были хлопок на юге и крупный рогатый скот на севере; и обе эти отрасли страдали из-за того, что западные страны нарушали ровно те же правила, которые они пытались навязать обедневшим странам «третьего мира». Мали производит высококачественный хлопок, но проблема в том, что американское правительство тратит на поддержку своих производителей хлопка суммы, которые больше, чем весь государственный бюджет Мали, так что не удивительно, что они не в состоянии конкурировать с американским хлопком.

На севере же виновником был Европейский Союз: говядина из Мали не может конкурировать с высоко субсидируемым европейским мясомолочным производством — ЕС выдает субсидий на каждую корову в размере около 500 евро в год, а это больше, чем все производство на душу населения в Мали. Не удивительно, что министр экономики Мали сказал: не надо нам вашей помощи, советов или поучений о благоприятном влиянии отмены избыточного государственного регулирования; только уж, будьте добры, следуйте собственным правилам свободного рынка, и тогда все наши беды исчезнут… Куда смотрели республиканские защитники свободного рынка? Никуда, потому что крах Мали — это реальность того, что значит для Соединенных Штатов лозунг «наша страна превыше всего».

Все это ясно показывает, что никакого нейтрального рынка не существует: в каждом частном случае координаты рыночного взаимодействия неизменно регулируются политическими решениями. Дилемма не в том «нужно государственное вмешательство или нет?», а в том, «какое государственное вмешательство нам нужно?» И в этом состоит подлинная политика: борьба за определение основных «неполитических» координат нашей жизни. Все политические вопросы в каком-то смысле беспартийны; речь идет о том, «какая она — наша страна?» Таким образом, дебаты о плане помощи и есть истинная политика, имеющая дело с решениями, касающимися фундаментальных характеристик нашей социально-экономической жизни и даже мобилизующая призрака классовой борьбы (Уолл-стрит или обычные держатели ипотечных кредитов? Государственное вмешательство или нет?). Нет никакой «объективной» экспертной позиции, которая ждет от нас только того, чтобы мы ее применили, каждый должен занять политическую сторону. Что, если главной жертвой продолжающегося кризиса является не капитализм, а сами левые, неспособность которых предложить жизнеспособную альтернативу снова стала очевидной для всех — именно левые оказались пойманными со спущенными штанами. Выглядит так, словно этот кризис был организован с расчетом на то, чтобы показать, что даже во время разрушительного кризиса никакой альтернативы капитализму нет. Tamzing — китайское слово, имеющее неприятные для либералов коннотациями, которое восходит ко временам «культурной революции»: «упражнения в борьбе», коллективные публичные слушания и критика человека, которого подвергали настойчивому допросу, чтобы добиться его политического перевоспитания путем признания ошибок и самокритики. Возможно, сегодняшним левым необходимо большое упражнение в tamzing.

Решение? Иммануил Кант противопоставлял консервативному требованию «Не думай, повинуйся!» не «Не повинуйся, думай!», а «Повинуйся, но думай!» Когда нас шантажируют вещами, вроде плана спасения, нам нужно помнить, что нас действительно шантажируют, так что мы должны устоять перед популистским соблазном выплеснуть свой гнев и тем самым навредить себе. Вместо такого бессильного «отыгрывания» мы должны совладать со своим гневом и превратить его в холодную решимость мыслить — мыслить по-настоящему радикально, задаваться вопросом, что за общество нам досталось, в котором такой шантаж возможен. Будет ли финансовый крах моментом отрезвления, пробуждением ото сна? Все зависит от того, как он будет символизирован, какая идеологическая интерпретация или история утвердится и определит общее восприятие кризиса. Когда привычное течение вещей травматически прерывается, тогда открывается пространство для «дискурсивного» идеологического соперничества — например, в Германии в конце 1920-х годов Гитлер победил в соперничестве за нарратив, который объяснял причины кризиса Веймарской республики и показывал выход из него (его сюжетом был еврейский заговор); во Франции в 1940-х нарратив маршала Петена победил в борьбе за объяснение причин французского поражения. Таким образом, надежды левых оптимистов, что нынешний финансовый и экономический кризис дает шанс левым радикалам, опасны в своей близорусти: главным следствием кризиса будет не усиление радикальной освободительной политики, а рост расистского популизма, множество войн, увеличение бедности в беднейших странах «третьего мира» и разрыва между богатыми и бедными. Но было бы совершенно не верно делать из этой опасности вывод, будто самое большее, на что могут надеяться левые, — что кризис будет ограничен и что капитализм продолжит обеспечивать высокий уровень жизни для все большего числа людей — странная радикальная политика, надеющаяся прежде всего на то, что обстоятельства продолжат делать ее неработающей и маргинальной… Главная идея радикальных левых заключается в том, что кризисы, какими бы болезненными и опасными они ни были, все же неизбежны и что они составляют область, в которой следует вести и выигрывать битвы.

Когда мы говорим об антииммигрантских мерах, о различных формах исключения иммигрантов и т. д., мы всегда должны учитывать, что антииммигрантская политика не связана с капитализмом или интересами капитала напрямую. Напротив, капитал заинтересован в свободном обращении рабочих, чтобы более дешевый труд иммигрантов мог заставить «наших собственных» рабочих согласиться на меньшую зарплату. Разве аутсорсинг не является превращенной формой использования труда иммигрантов?

Сопротивление иммигрантам — это прежде всего непосредственная защитная реакция местного рабочего класса, который (в какой-то мере справедливо) считает рабочих-иммигрантов новой разновидностью штрейкбрехеров и, по сути, союзниками капитала.

Глобальный капитал является как раз мультикультуралистским и терпимым. Стандартный аргумент рьяных защитников прав нелегальных иммигрантов состоит в том, что на уровне государства контраргументы могут быть «верными»: конечно, страна не может принимать иммигрантов до бесконечности, конечно, они вызывают конкуренцию, которая угрожает местным рабочим местам и может создавать определенную угрозу безопасности, но их защита действует на совершенно ином уровне, уровне, который должен иметь непосредственную связь с требованиями реальности, уровнем принципиальной политики, на котором мы можем безоговорочно утверждать, что «qui est ici est d'ici — кто здесь, тот здешний». Но разве эта принципиальная позиция не является чересчур простой, позволяя занимать удобную прекраснодушную позицию? Я настаиваю на своих принципах и предоставляю государству возможность самому разбираться с прагматическими ограничениями реальности… Не избегаем ли мы тем самым важного аспекта политической борьбы за права иммигрантов: как убедить рабочих, выступающих против иммигрантов, что они ведут не ту борьбу, и как предложить осуществимую альтернативную политику? «Невозможное» (открытость к иммигрантам) должно случиться в реальности — и это было бы подлинным политическим событием.

Хотя кризисы действительно выводят людей из спячки и заставляют задаваться вопросами об основах своей жизни, первой непосредственной реакцией оказывается паника, которая ведет к «возвращению к основам»: базовые посылки правящей идеологии не ставятся под сомнение, они утверждаются с еще большей настойчивостью. Опасность, таким образом, заключается в том, что продолжающийся кризис будет использован в соответствии с тем, что Наоми Кляйн назвала «доктриной шока». Поразительно, что очень многие приняли новую книгу Кляйн в штыки: реакция была сильнее, чем можно было ожидать, так как даже благожелательно настроенные левые либералы, симпатизирующие некоторым ее анализам, сетуют, что «за ее разглагольствованиями не видна аргументация» (как выразился Уилл Хаттон в своей рецензии на книгу, опубликованной в газете The Observer). Очевидно, что своим ключевым тезисом Кляйн задела некий очень чувствительный нерв: История современного свободного рынка… написана при помощи шока… Самые вопиющие нарушения прав человека в этот период, которые представляются садизмом антидемократических режимов, были на деле либо совершены с сознательной целью запугать общество, либо активно использовались, чтобы подготовить почву для проведения радикальных «реформ» в пользу свободного рынка.[12]

Этот тезис подкрепляется рядом конкретных примеров, главным из которых была война в Ираке: американское нападение на Ирак подкреплялось идеей, что после осуществления военной операции «Шок и трепет» страну можно будет превратить в рыночный рай — страна и народ будут настолько травмированы, что не смогут сопротивляться…

Насаждение рыночной экономики становится гораздо более простым делом, если путь к ней проложен некой травмой (стихийной, военной, экономической), которая как бы заставляет людей отказаться от «старых привычек», превращая их в идеологическую tabula rasa, переживших собственную символическую смерть, готовых принять новый порядок после насильственного устранения препятствий для него.

И что, если продолжающийся кризис также будет использован как «шок», создающий идеологические условия для дальнейшей либеральной терапии? Потребность в такой шоковой терапии является следствием (часто не замечаемой) утопичности неолиберальной идеологии. Хотя либерализм преподносит себя в качестве олицетворения антиутопии, а сегодняшний неолиберализм — в качестве знамения, если не новой человеческой эпохи, оставившей позади утопические проекты, которые несут ответственность за тоталитарные ужасы XX столетия, теперь становится ясно, что клинтоновские счастливые 1990-е с их верой, что мы пришли к фукуямовскому «концу истории», что человечество наконец нашло формулу оптимального социально-экономического устройства, были временем подлинной утопии. Опыт последних десятилетий недвусмысленно показывает, что рынок — это не ровный механизм, который лучше всего работает, когда ему позволяют спокойно работать, — он требует, чтобы значительное внерыночное насилие создавало условия для его функционирования. Реакция же рыночных фундаменталистов на разрушительные последствия осуществления их рецептов является типичной для сторонников утопического «тоталитаризма»: они перекладывают ответственность за провал на непоследовательность тех, кто осуществлял их грезы (государственного вмешательства все еще слишком много и т. д.), требуя еще более радикального проведения в жизнь рыночной доктрины. Следовательно, пользуясь старомодной марксистской терминологией, главная задача правящей идеологии в нынешнем глобальном кризисе состоит в том, чтобы навязать нарратив, который будет возлагать вину за него не на глобальную капиталистическую систему как таковую, а на ее второстепенные случайные отклонения (слишком слабое правовое регулирование, коррупция крупных финансовых институтов и т. д.). Во времена реального социализма просоциалистические идеологи пытались спасти идею социализма, так что социализм нуждался в радикальной реформе, а не в отказе от него.

Забавно, что (зачастую те же самые) идеологи, которые высмеивали эту критическую защиту социализма как иллюзию и настаивали на том, что нужно винить саму идею, теперь обращались к той же самой линии защиты: банкротство потерпел не капитализм как таковой, а его искаженная реализация…

Вопреки этой тенденции нужно настоять на ключевом вопросе: какой «изъян» системы как таковой создает возможность таких кризисов и краха? Первое, что нужно иметь здесь в виду, — это то, что нынешний кризис является результатом «благих намерений»: после того, как в первые годы нового тысячелетия лопнул цифровой пузырь, все стороны сошлись в том, что нужно помогать инвестициям в недвижимость с тем, чтобы поддержать развитие экономики и избежать рецессии, — в этом смысле сегодняшний кризис — это цена, которую приходится платить за то, что пять лет назад Соединенные Штаты избежали кризиса. Опасность в том, что преобладающий сегодня нарратив кризиса может не только не пробудить нас ото сна, но и позволить нам и дальше оставаться в спячке. И здесь есть повод для беспокойства — не только об экономических последствиях краха, но и об очевидном соблазне продолжить «войну с террором» и американское вмешательство в мире с новой силой, дабы поддержать работу экономики. Или по крайней мере использовать кризис для насаждения еще более жестких мер «структурной перестройки». Показательным примером того, как кризис уже используется в политико-идеологической борьбе, служит борьба за то, что делать с General Motors: следует ли государству позволить его банкротство или нет? Поскольку GM — это один из институтов, которые воплощают американскую мечту, ее банкротство долгое время казалось невероятным, но теперь все больше людей видят в кризисе дополнительный толчок, который должен заставить нас принять немыслимое. Колонка в New York Times под названием «Представим банкротство GM» начинается зловеще: «Поскольку General Motors в следующем году придется столкнуться с нехваткой средств, некогда невообразимая перспектива банкротства GM начнет казаться все более вообразимой».[13] После ряда ожидаемых доводов (банкротство не означает автоматической потери рабочих мест; это лишь реструктуризация, которая сделает компанию более бедной и менее крупной, более приспособленной к суровым условиям сегодняшней экономики и т. д.), ближе к концу в колонке расставляются все точки над «i», когда заходит речь о тупике в отношениях «между GM и входящими в профсоюз рабочими и пенсионерами»: «после принятия судьей соответствующего решения банкротство позволит GM в одностороннем порядке отказаться от исполнения соглашений с профсоюзами». Иными словами, банкротство нужно использовать для того, чтобы перебить хребет одному из последних сильных профсоюзов в Америке, оставив многих людей с жалкой зарплатой и еще более жалкими пенсиями. Еще раз отметим контраст с неотложной необходимостью спасения крупных банков: здесь, где на кону стоит выживание тысяч действующих и вышедших на пенсию рабочих, нет ничего чрезвычайного; напротив, свободному рынку нужно позволить показать свой звериный оскал. Как будто профсоюзы, а не ошибочная стратегия руководства, надо винить в неприятностях GM! Так невозможное становится возможным: то, что до сих пор считалось невероятным в горизонте сложившихся стандартов трудовой этики и солидарности, должно стать приемлемым. В своей «Нищете философии» Маркс писал, что буржуазная идеология любит историзировать: всякая социальная, религиозная, культурная форма является исторической, случайной, относительной — любая, кроме ее собственной. История была раньше; теперь же никакой истории нет: Экономисты употребляют очень странный прием в своих рассуждениях. Для них существует только два рода институтов: одни — искусственные, другие — естественные. Феодальные институты — искусственные, буржуазные — естественные.

В этом случае экономисты похожи на теологов, которые тоже устанавливают два рода религий. Всякая чужая религия является выдумкой людей, тогда как их собственная религия есть эманация бога. Говоря, что существующие отношения — отношения буржуазного производства — являются естественными, экономисты хотят этим сказать, что это именно те отношения, при которых производство богатства и развитие производительных сил совершаются сообразно законам природы. Следовательно, сами эти отношения являются не зависящими от влияния времени естественными законами. Это — вечные законы, которые должны всегда управлять обществом. Таким образом, до сих пор была история, а теперь ее более нет. До сих пор была история, потому что были феодальные институты и потому что в этих феодальных институтах мы находим производственные отношения, совершенно отличные, от производственных отношений буржуазного общества, выдаваемых экономистами за естественные и потому вечные.[14]

И нет ли здесь переклички с сегодняшним дискурсивным «антиэссенциалистским» историзмом (от Эрнесто Лаклау до Джудит Батлер, которые считают любое социально-идеологическое образование продуктом случайной дискурсивной борьбы за гегемонию? Как уже заметил Фредрик Джеймисон, универсализованный историзм имеет странное неисторическое звучание: как только мы полностью принимаем и практикуем радикальную случайность наших идентичностей, вся подлинная историческая напряженность неким образом испаряется в бесконечных перформативных играх вечного настоящего. Здесь действует замечательная самореферентная ирония: история существует лишь постольку, поскольку сохраняются остатки «неисторического» эссенциализма. Именно поэтому радикальные антиэссенциалисты должны использовать все свое герменевтически-деконструктивистское искусство, чтобы опознать скрытые следы «эссенциализма» в том, Замените «феодализм» на «социализм», и то же самое можно будет сказать о сегодняшних апологетах либерально-демократического капитализма: ведь он, по выражению Фукуямы, является концом истории. Не удивительно, что споры о пределах либеральной идеологии так распространены во Франции: дело не в давней французской этатистской традиции, которая не доверяет либерализму; скорее, французская дистанцированность по отношению к мейнстримовскому англосаксонскому либерализму обеспечивает внешнюю позицию, которая делает возможной не только критическую позицию, но и более ясноевосприятие базовой идеологической структуры либерализма. Поэтому не удивительно, что тому, кто желает найти клинически-чистую, дистиллированную версию сегодняшней капиталистической идеологии, следует обратиться к Ги Сорману. Само название интервью, которое он недавно дал в Аргентине, — «Этот кризис будет довольно коротким» — свидетельствует о том, что Сорман выполняет главное требование, которому должна отвечать идеология во время финансового кризиса: снова нормализировать ситуацию — «вещи могут казаться непростыми, но кризис будет недолгим, это лишь часть нормального цикла созидательного разрушения, благодаря которому развивается капитализм».[15]

Или, как выразился Сорман в другом своем тексте, «созидательное разрушение — движущая сила экономического роста»: «Эта непрестанная замена старого новым, вызываемая техническими инновациями и предпринимательской деятельностью, которая стимулируется надлежащей экономической политикой, — приносит процветание, хотя те, кого затрагивает этот процесс, кто лишается рабочих мест, по понятным причинам могут быть против этого». (Эта повторная нормализация, конечно, сосуществует со своей противоположностью: паникой, создаваемой властями, чтобы вызвать шок у широкой общественности — «сами основы нашего образа жизни под угрозой!» — и тем самым подготовить ее к принятию предложенного — явно несправедливого — решения как чего-то неизбежного). Исходная посылка Сормана заключается в том, что в последние десятилетия (точнее после падения социализма в 1990 году), экономика, наконец, стала полностью надежной наукой: в почти лабораторных условиях, когда одна страна была разделена на две (Западная и Восточная Германия, Южная и Северная Корея), в обоих частях были установлены противоположные экономические системы, и результаты оказались недвусмысленными. Вопрос в том, является ли экономика настоящей наукой? Разве нынешний кризис не демонстрирует, как кто-то уже сказал однажды, что «никто на самом деле не знает, что делать»? Дело в том, что ожидания являются частью игры: то, как будет реагировать рынок, зависит не только от того, насколько люди доверяют вмешательствам, но и в еще большей степени от того, насколько, по их мнению, другие будут доверять им — нельзя не учитывать последствия собственного вмешательства. Хотя Сорман признает, что рынок полон иррационального поведения и реакций, его лекарство — это даже не психология, а «нейроэкономика»: «экономические участники склонны вести себя рационально и иррационально. Лабораторные исследования показали, что одна часть нашего мозга отвечает за многие наши экономически ошибочные краткосрочные решения, а другая — за решения, которые имеют экономическое значение, обычно более длительные. Точно так же, как государство защищает нас от асимметрии Акерлофа[16], запрещая инсайдерскую что кажется постсовременным «обществом риска», состоящим из случайностей — в тот момент, когда они признают, что мы уже живем в «антиэссенциалистском» обществе, им приходится столкнуться с по- настоящему сложным вопросом об историчности самого сегодняшнего радикального историзма, то есть тема этого историзма как идеологической формы «постсовременного» глобального капитализма.

Конечно, Сорман тут же добавляет, что «было бы нелепо использовать поведенческую экономику для возвращения к избыточному государственному регулированию. В конце концов государство не рациональнее индивида, и его действия могут иметь крайне разрушительные последствия. Нейроэкономика должна подталкивать нас к тому, чтобы делать рынки более прозрачными, а не более регулируемыми». Принимая во внимание эту идею дополнения экономической науки нейроэкономикой, можем ли мы утверждать, что прошли те времена, когда идеологические грезы выдавались за науку, как в случае с Марксом, работа которого «может быть описана как материалистическое переписывание Библии со всеми необходимыми героями и пролетариатом в роли Мессии. Идеологическая мысль XIX столетия — это, бесспорно, материализованная теология»? Но даже если марксизм мертв, голый король продолжает преследовать нас в новом платье, и главное из них — экологизм: не будучи обычными бунтарями, зеленые являются служителями новой религии, которая ставит природу выше человечества. Экологическое движение — это не лобби мира и любви, а революционная сила. Как и во многих современных религиях, указываемое им зло порицается на основе научных знаний: глобальное потепление, исчезновение видов, утрата биоразнообразия, суперсорняки. На самом деле все эти угрозы — вымысел зеленого воображения. Заимствуя у науки ее словарь, зеленые не заимствуют ее рациональность. Их метод не нов; Маркс и Энгельс тоже делали вид, что их видение мира основывалось на науке их времени, дарвинизме[17]. Поэтому Сорман соглашается с утверждением его дружка Аснара[18], что экологическое движение — это «коммунизм XXI века»: Экологизм — это, конечно, воссоздание коммунизма, настоящий антикапитализм…

Но другая его часть наполовину состоит из языческой утопии, культа природы, которая возникла гораздо раньше марксизма, и именно поэтому экологизм так силен в Германии с ее натуралистской и языческой традицией. Экологизм — это антихристианское движение: природа в нем выше человека. Последняя четверть рациональна: имеются реальные проблемы, для которых существуют технические решения.

Обратим внимание на словосочетание «технические решения»: рациональные проблемы имеют технические решения. (И вновь вопиюще неверное утверждение: экологические проблемы требуют решений — что производить, что потреблять, какую энергию использовать, — которые в конечном итоге затрагивают сам образ жизни людей; по сути, они являются не только не техническими, но и необычайно политическими в самом радикальном смысле основополагающего социального выбора). Поэтому не удивительно, что сам капитализм преподносится в технических терминах, даже не как наука, а просто как нечто работающее: он не нуждается ни в каком идеологическом оправдании, потому что сам его успех служит достаточным оправданием — и в этом отношении капитализм является «противоположностью социализма, который имеет учение». «Капитализм — это система без философских претензий, которая не занимается поиском счастья.

Единственное, что он говорит: «Да, это работает». И если люди хотят жить лучше, желательно использовать этот механизм, потому что он — работает. Единственный критерий — это эффективность».

Ложность этого антиидеологического описания очевидна: само представление о капитализме как о нейтральном социальном механизме является идеологией (даже утопической идеологией) в чистом виде. Но в этом описании все же есть зерно истины, потому что, как говорил Ален Бадью, капитализм на самом деле не является самостоятельной цивилизацией со своим особым способом, позволяющим сделать жизнь осмысленной. Капитализм — это первый общественно- экономический строй, который детотализирует смысл: он не является глобальным на уровне значения (нет никакого глобального «капиталистического мировоззрения»; нет никакой «капиталистической цивилизации» — главный урок глобализации заключается в том, что капитализм может приспособиться ко всем цивилизациям — от христианской до индуистской и буддистской); его глобальное измерение можно сформулировать только на уровне истины без смысла, как «реальное» глобального рыночного механизма. Проблема здесь не в том, как утверждает Сорман, что реальность всегда несовершенна; и что людям всегда нужно грезить о невозможном совершенстве. Проблема — это проблема смысла, и именно здесь религия вновь обретает свое значение, открывая свою миссию обеспечения осмысленной жизни тем, кто участвует в бессмысленной работе капиталистического механизма. Именно поэтому Сорман неверно описывает фундаментальную трудность капиталистической идеологии: с интеллектуальной и политической точки зрения, главная трудность в управлении капиталистической системой состоит в том, что она не приводит к появлению грез: никто не выходит на улицу, чтобы выступить в ее поддержку. Именно экономика полностью изменила условия жизни людей, спасла человечество от страданий, но никто не готов становиться мучеником во имя этой системы. Нам нужно разобраться с этим парадоксом системы, которой никто не хочет, потому что она не вызывает любви, которая не зачаровывает, не соблазняет.

И вновь это описание оказывается глубоко неверным: если когда-либо и существовала система, которая зачаровывала своих подданных грезами (о свободе, о том, что твой успех зависит от тебя самого, что тебе вот-вот улыбнется удача, о безграничных удовольствиях…), то это капитализм. Подлинная проблема в другом: как сохранить у людей живую веру в капитализм, когда неумолимая реальность кризиса сурово растаптывает эти грезы? Здесь возникает потребность в «зрелом» реалистическом прагматизме: необходимо героически противиться грезам о совершенствовании и счастье и принимать суровую капиталистическую реальность как лучший (или наименее плохой) из миров. Здесь нужен компромисс, сочетание борьбы с утопическими иллюзорными ожиданиями и предоставлением людям достаточной защиты, чтобы они приняли систему. Таким образом, Сорман не является либерально-рыночным фундаменталистским экстремистом — он с гордостью заявляет, что некоторые ортодоксальные последователи Милтона Фридмена обвиняли его в коммунизме за его (сдержанную) поддержку государства всеобщего благосостояния:

Между государством и экономическим либерализмом нет противоречия; наоборот, между ними всегда существует сложный союз. Я полагаю, что либеральному обществу необходимо государство всеобщего благосостояния, прежде всего, для интеллектуальной легитимности — люди примут капитализм при наличии обязательного минимума социальной защищенности. Кроме того, на более механическом уровне, чтобы разрушительное созидание капитализма работало, им нужно управлять.

Редко когда задачи идеологии излагаются с такой ясностью — чтобы защитить существующую систему от любой серьезной критики, она легитимируется как прямое выражение человеческой природы: Важная задача демократических правительств и тех, кто формирует общественное мнение, когда они имеют дело с экономическим кризисом и политическим давлением, состоит в том, чтобы защитить и сохранить систему, которая так хорошо служила человечеству, и не променять ее на худшую под предлогом ее несовершенства. И этот урок, несомненно, сложнее всего перевести на язык, который примет общественное мнение. Лучшая из возможных экономических систем действительно несовершенна. Какие бы истины не раскрывала экономическая наука, свободный рынок служит отражением человеческой природы, которая сама по себе далека от совершенства. Такая идеологическая легитимация также идеально иллюстрирует точную формулировку парадокса вражеской пропаганды, предложенную Бадью: она борется с чем-то, чего сама не знает, с чем-то, к чему она структурно слепа, — не с действительным противником (политическими оппонентами), а с возможностью (утопическим революционно-освободительным потенциалом), которая имманентно присуща ситуации: Цель всей вражеской пропаганды состоит не в уничтожении существующей силы (эту функцию, как правило, оставляют силам полиции), а скорее в уничтожении упущенной возможности ситуации. Эта возможность также упускается теми, кто ведет эту пропаганду, так как ее черты одновременно имманентны ситуации и не проявляются в ней.[19] Именно поэтому вражеская пропаганда против радикальной освободительной политики по определению цинична — не в простом смысле неверия в свои собственные слова, а на куда более глубоком уровне: она цинична как раз и даже в еще большей степени потому, что она действительно верит в свои слова, так как ее послание состоит в покорном признании того, что мир, в котором мы живем, даже если он и не является лучшим, то по крайней мере наименее плох, так что любое радикальное изменение может сделать его только хуже. (Как всегда в действенной пропаганде, эта нормализация легко может сочетаться со своей противоположностью, прочитывая экономический кризис на языке религии — так, папа Бенедикт XVI, этот блестящий оппортунист, не преминул набрать очков на финансовом кризисе, сказав: «Это доказывает, что все это суета, и только слово Божье остается неизменным!» Также нет ничего удивительного в том, что финансовый кризис 2008 года побудил Жака-Алена Миллера «конструктивно» высказаться, дабы предупредить панику:

Вопрос: Этот кризис содержит важное психологическое измерение. Чем на самом деле объясняются панические действия, особенно колебания на бирже? Чем они вызваны и как их можно смягчить? Жак-Ален Миллер: Денежное означающее — это означающее видимости, которая опирается на социальные конвенции. Финансовый мир — это архитектура, построенная из фикций, а ее краеугольным камнем является тот, кого Лакан называл «субъектом, предположительно знающим», знающим, как и почему. Кто выполняет эту роль? Хор авторитетов, из которых иногда особенно выделяется один, как, например, в свое время Алан Гринспен. Поведение финансовых игроков основывается на этом. Фиктивное и гиперрефлексивное образование поддерживается «верой» в авторитеты, то есть переносом на субъекта, предположительно знающего.

Если этот субъект оказывается поколебленным, происходит кризис, распад основ, который, конечно, вызывает панику. Но финансовый субъект, предположительно знающий, уже был заметно ослаблен дерегулированием. И это произошло, потому что финансовый мир поверил, ослепленный иллюзией, будто он может жить без участия субъекта, предположительно знающего. Во-первых, активы превратились в мусор. Во-вторых, постепенно дерьмо проникло повсюду. В-третьих, имеет место гигантский негативный перенос на авторитетов; электорошок от плана Полсона/Бернанке вызывает возмущение общественности: кризис — это кризис доверия, и он будет длиться до тех пор, пока субъект, предположительно верящий, не будет восстановлен. В долгосрочной перспективе это произойдет благодаря новым Бреттон-Вудским соглашениям, встрече, которая будет созвана для того, чтобы огласить истину об истине.[20]

Миллер ссылается здесь на Алана Гринспена, главный беспартийный «субъект, предположительно знающий» долгого периода экономического роста с рейгановской эпохи до недавнего краха. Когда 23 октября 2008 года Гринспен выступил на слушаниях Конгресса, он высказал несколько любопытных мыслей в ответе критикам, которые говорили, что он способствовал появлению пузыря на рынке жилой недвижимости, удерживая процентную ставку на слишком низком уровне слишком долгое время, и что он не смог обуздать стремительный рост рискованных и часто мошеннических ипотечных кредитов.[21] Вот кульминация слушаний: член палаты представителей Генри Ваксман, председатель комитета по надзору, сказал: Перебью вас. Мне бы хотелось спросить: у вас же была идеология. Это ваши слова:

«У меня есть идеология. Я полагаю, что свободные конкурентные рынки — это непревзойденный способ организации экономических систем. Мы пробовали регулирование, но оно не слишком хорошо работало». Это вы сказали. Вы обладали властью, способной не допустить безответственные заимствования, которые привели к ипотечному кризису. Многие советовали вам сделать это. И за это теперь расплачивается вся наша экономика. Не считаете ли вы, что ваша идеология заставила вас принимать решения, которые вы, к сожалению, не приняли. Гринспен ответил: «Я обнаружил изъян в модели, которую я считал важной функционирующей структурой, определяющей работу мира». Иными словами, Гринспен признал, что когда «кредитное цунами, лучающееся раз в столетие», охватило финансовые рынки, его идеология свободного рынка, избегающая регулирования, оказалась порочной. Позднее Гринспен еще раз признал, что был «поражен и не верил своим глазам», узнав, что финансовые компании не производили достаточного «надзора» за своими контрагентами, чтобы не допустить растущих потерь: Те из нас, кто полагался на заинтересованность кредитных организаций в защите акционеров, включая меня, поражены и не верят своим глазам. Это последнее высказывание говорит больше, чем может показаться на первый взгляд: оно показывает, что ошибка Гринспена заключалась в ожидании того, что просвещенная заинтересованность кредитных организаций заставит их действовать ответственнее, этичнее, избегая краткосрочных циклов саморазвивающихся диких спекуляций, которые рано или поздно приводят к тому, что пузырь лопается.

Иными словами, его ошибка была не фактической, касающейся объективных экономических данных или механизмов; она касалась этических установок, создаваемых рыночными спекуляциями — ошибка Гринспена была в том, что ондействовал, исходя из того, что рыночные механизмы сами стихийно породят этическую установку ответственности и доверия, поскольку действовать, опираясь на ответственность и доверие, в долгосрочных интересах самих участников. Очевидно, что его ошибка состояла не только в простой недооценке рациональности рыночных участников, то есть их способности сопротивляться краткосрочным соблазнам дикой спекулятивной прибыли; он забыл включить в уравнение совершенно рациональный расчет финансовых спекулянтов, что нужно идти на риск, поскольку в случае финансового краха они смогут рассчитывать на то, что государство покроет их потери (что в сущности и произошло). Одним из причудливых следствий финансового краха и мер, принимаемых для противодействия ему (огромные деньги для помощи банкам), было возрождение интереса к работам Айн Рэнд[22], этого идеолога радикального капитализма, провозглашающего, что «алчность — это хорошо», — продажи ее главного сочинения «Атлант расправил плечи» снова резко выросли. Идея в том, что поддержка администрацией Обамы банков, столкнувшихся с трудностями, отдает тираническим социализмом, заставляющим сильных и преуспевающих поддерживать слабых, безответственных и некомпетентных. «Нынешняя экономическая стратегия взятая прямо из книги «Атлант расправил плечи»», — написал недавно комментатор Стивен Мур на страницах Wall Street Journal. «Чем больше ваша некомпетентность в бизнесе, тем больше подаяния от политиков вы получите».[23]

И уже можно наблюдать признаки того, как ставится описанный в книге «Атлант расправил плечи» сценарий, в котором творческие капиталисты объявляют забастовку. Джон Кэмпбелл, конгрессмен-республиканец, сказал: «Преуспевающие объявляют забастовку. Я вижу на низовом уровне протест со стороны людей, которые создают рабочие места. Они отказываются от своих амбиций, потому что видят, что их за это накажут». Ирония этой реакции в том, что она полностью неверно истолковывает ситуацию: большая часть огромной финансовой помощи поступает как раз к дерегулированным рэндовским «титанам», «творческие» схемы которых потерпели провал и вызвали кризис. Не великие творческие гении помогают теперь ленивому быдлу, а простые налогоплательщики помогают обделавшимся «творческим гениям». Достаточно вспомнить, что идеолого-политическим родоначальником длительного экономического процесса, который закончился крахом, является Алан Гринспен, верный рэндовский объективист. Возвращаясь к Миллеру, смысл его забавного выступления вполне понятен: нужно терпеливо дождаться появления нового «субъекта, предположительно знающего».

Позиция, которую занимает здесь Миллер, — это позиция чистого либерального цинизма: все мы знаем, что «субъект, предположительно знающий», является иллюзией переноса, но мы знаем это как психоаналитики, а в публичной жизни мы должны выступать за появление «субъекта, предположительно знающего», чтобы контролировать панику…

Не так давно Миллер участвовал в борьбе против общеевропейской попытки ввести государственное регулирование психоанализа, которое было бы равнозначно его растворению в широком поле «научной» когнитивистской и биохимической терапии. К сожалению, он вписывает эту борьбу в праволиберальную тему защиты людей, свободных от социалистического патерналистского государственного контроля и регулирования, прямо обращаясь к протэтчеровской неолибералистской работе Виллема Бойтера.[24]

Миллер не замечает, что то же самое государственное регулирование, против которого он так яростно выступает, вводится как раз для защиты свободы и автономии личности: он борется с последствиями идеологии, на которую сам же и опирается. Парадокс в том, что в сегодняшнем цифровом обществе, где не только государство, но и крупные компании способны пронизывать и управлять жизнями людей в невиданной степени, государственное регулирование необходимо для поддержания самой автономии, которой оно предположительно угрожает.

В середине апреля 2009 года, сидя в гостиничном номере в Сиракузах, я развлекался тем, что переключался между двумя каналами: на одном шел документальный фильм о Пите Сигере, великом американском исполнителе кантри с левыми убеждениями, а на другом (это был канал Fox News) — репортаж об антиналоговом «чаепитии» в Остине, штат Техас, с кантри- певцом, исполнявшим антиобамовскую популистскую песню, полную сетований на то, как Вашингтон душит налогами простых работяг, чтобы спасти богатеев с Уоллстрит… Короткое замыкание между двумя этими программами подействовало на меня как удар током в двух весьма примечательных отношениях. Во-первых, между этими двумя певцами имелось фантастическое сходство как в формулировании популистских проклятий в адрес богатых и их государства, призыве к радикальным мерам вплоть до гражданского неповиновения — еще одно болезненное напоминание о том, что по форме или организации сегодняшние радикальные популистские правые странным образом напоминают нам старых добрых леворадикальных популистов (нет ли сходста между организацией сегодняшних групп христианских фундаменталистов, одержимых вопросами «выживания» (survivalism) и ведущих полулегальное существование, и «Черными пантерами» 1960-х?). Во-вторых, нельзя не заметить фундаментальную иррациональность «чаепития»: на самом деле Обама планирует снизить налоги для более чем 95 % простых работяг, предлагая более высокие налоги лишь для верхушки, то есть для «богатых эксплуататоров», — отчего же люди в буквальном смысле действуют против своих интересов? Томас Франк очень точно описал этот парадокс сегодняшнего американского популистского консерватизма:[25] противопоставление экономических классов (бедные фермеры, «синие воротнички» против адвокатов, банкиров, крупных компаний) заменяется/перекодируется в противопоставление честных трудолюбивых христианских истинных американцев и декадентских либералов, потягивающих латте и разъезжающих на иностранных автомобилях, защищающих аборты игомосексуализм, высмеивающих патриотические жертвы и «деревенщину» и т. д. Врагом, таким образом, оказывается воображаемый либерал, который путем вмешательства федеральных властей (от доставки детей в школы до включения в программу школьного обучения дарвинизма и полового воспитания, истолковываемого как обучение извращениям) хочет подорвать подлинный американский образ жизни. Главной экономической заботой становится избавление от сильного государства, которое собирает налоги с трудолюбивых граждан для финансирования своего регулирующего вмешательства: минимальная экономическая программа — это «меньше налогов, меньше регулирования»… Со стандартной точки зрения просвещенного рационального преследования собственных интересов, непоследовательность этой идеологической позиции очевидна: популистские консерваторы в буквальном смысле голосуют за свои пустые карманы. Сокращение налогов и дерегулирование означают расширение свободы для крупных компаний, сокращение государственного вмешательства означает сокращение федеральной помощи мелким фермерам; и т. д.

Хотя «правящий класс» не согласен с популистскими моральными идеями, он видит в «моральной войне» средство сдерживания низших классов, которое позволяет им выражать свое недовольство, при этом не затрагивая экономических интересов элиты. Это означает, что культурная война — это классовая война в смещенном виде — хватит говорить про то, что мы живем в пост-классовом обществе…

Это, однако, делает загадку еще более сложной: как такое смещение возможно? «Глупость» и «идеологические манипуляции» — это не ответ; то есть мало сказать, что идеологические аппараты промывают мозги примитивным низшим классам так, что те не в состоянии опознать свои истинные интересы. Вспомним, что всего несколько десятилетий тому назад тот же Канзас был рассадником прогрессивного популизма в Соединенных Штатах — и люди явно не могли так поглупеть за прошедшие десятилетия… Наглядное свидетельство материальной силы идеологии сегодня.

Версия капиталистической идеологии у Сормана лишена этого «морального» аспекта и, как таковая, слишком груба и даже может быть названа открыто гегемонистской; в ней есть что-то от «сверхидентификации», когда исходные посылки провозглашаются настолько открыто, что это вызывает ощущение неловкости. Из нынешнего кризиса рождается новая гегемонистская версия «социально ответственного» эко-капитализма: признавая, что в прошлом и настоящем капитализм часто был крайне эксплуататорским и катастрофичным, нам в то же время говорят, что уже сейчас можно распознать черты нового подхода, который сознает, что капиталистическая мобилизация производительных возможностей общества также может служить экологическим целям, борьбе с бедностью и т. д. Как правило, эта версия преподносится как составляющая перехода к новой холистической постматериалистической духовной парадигме: в нашу эпоху растущего осознания единства всего живого на земле и общих опасностей, с которыми мы все сталкиваемся, появляется новый подход, который больше не выступает против рынка и социальной ответственности — они могут быть воссоединены ради взаимной выгоды; сотрудничество и участие работников, диалог с клиентами, забота об окружающей среде, прозрачность сделок служат сегодня ключами к успеху. Капиталисты не должны быть просто машинами для получения прибыли; их жизнь может иметь более глубокий смысл. Их главный лозунг — социальная ответственность и признательность: они первыми признали, что общество было необычайно добро к ним, позволив им раскрыть свои таланты и накопить богатство, поэтому они обязаны теперь вернуть часть своего долга обществу и помочь людям. В конце концов, в чем смысл успеха, если не в помощи людям? Только эта забота делает успех в бизнесе осмысленным… Этот новый этос глобальной ответственности может сделать капитализм эффективнейшим инструментом служения общему благу.

Но не был ли финансовый кризис 2008 года своеобразным ироничным свидетельством идеологической природы этой мечты о «духовном» и социально-ответственном эко-капитализме? Как известно, 11 декабря 2008 года Бернард Мэдофф, крупный инвестиционный управляющий и филантроп с Уолл-стрит, был арестован и обвинен в создании «пирамиды на 50 миллиардов долларов». Инвестиции Мэдоффа считались низкорискованными, но при этом приносящими стабильную прибыль в пару процентов в месяц. Официальная стратегия заключалась в приобретении крупных пакетов акций и дополнении названных инвестиций соответствующими стратегиями фондовых опционов. Примерно в 2005 году инвестиционно-консалтинговый бизнес Мэдоффа переродился в пирамиду: деньги новых инвесторов шли на выплаты старым клиентам, которые желали получить деньги. Мэдофф говорил высокопоставленным сотрудникам своей компании, что «все это одна большая ложь» и что это было «по сути гигантской пирамидой» с потерями инвестора примерно в 50 миллиардов долларов. Особенно удивительной эту историю делают две особенности: во- первых, что простая и известная стратегия по-прежнему может работать в сегодняшней будто бы сложной и контролируемой области финансовых спекуляций; во-вторых, что Мэдофф был не маргинальным эксцентриком, а плоть от плоти американского финансового истеблишмента (Nasdaq), участвовавшей в самой разнообразной благотворительной деятельности. Поэтому нужно сопротивляться многочисленным попыткам патологизировать Мэдоффа, представляя его развращенным негодяем, отвратительным червяком в здоровом зеленом яблоке. Не служит ли дело Мэдоффа наглядной и крайней иллюстрацией того, что вызвало финансовый крах? Здесь нужно задать наивный вопрос: разве Мэдофф не знал, что со временем его схема неизбежно должна была рухнуть? Какая сила помешала понять эту очевидную вещь? Дело не в личной порочности или иррациональности Мэдоффа, а в давлении, стремлении работать дальше, расширять обращение для поддержания работы машинерии, которая вписана в саму систему капиталистических отношений — соблазн «превращения» законного бизнеса в пирамиду присущ самому капиталистическому обращению. Нет определенной точки, где происходит пересечение Рубикона и превращение законного инвестиционного бизнеса в незаконную пирамиду: развитие капитализма размывает границу между «легитимными» инвестициями и «дикими» спекуляциями, потому что капиталистические инвестиции — это по самой своей сути рискованная ставка на то, что схема окажется прибыльной, это акт заимствования у будущего. Внезапное изменение неконтролируемых обстоятельств может превратить в ничто самые «надежные» инвестиции — такова природа капиталистического «риска». В условиях «постмодернистского» капитализма пагубные спекуляции поднялись на гораздо более высокий уровень, чем когда-либо прежде.[26] В последние месяцы общественные деятели, начиная с папы римского, только и делают, что призывают нас бороться с культурой чрезмерной алчности и потребления — это отвратительное зрелище дешевого морализаторства является образцовой идеологической операцией: потребность (в расширении), вписанная в саму систему, превращается в личное прегрешение, особенность личной психологии. Таким образом, саморазвитие Капитала остается пределом, Реальным нашей жизни, бестией, которой по определению нельзя управлять, так как она напрямую управляет нашей жизнью, мешая нам видеть даже очевидные опасности, которые мы на себя навлекаем. Это одно большое фетишистское отрицание: «Я прекрасно сознаю риски, с которыми играю, даже неизбежность окончательного краха, но все же… (Я могу еще оттянуть крах, пойти на чуть больший риск и так далее до бесконечности)» — самоослепленная «иррациональность» строго соответствующая «иррациональности» низших классов, голосующих против собственных интересов, и еще одно подтверждение материальной власти идеологии. Как и любовь, идеология слепа, даже если люди, которые охвачены ею, зрячи… Сегодняшняя эпоха называет себя постидеологической, и это опровержение идеологии служит окончательным доказательством того, что мы, как никогда прежде, глубоко погружены в идеологию. Идеология — это всегда поле борьбы, в том числе борьбы за присвоение традиций прошлого. Наглядным примером нашего тупика может служить либеральное присвоение Мартина Лютера Кинга, которое само по себе является образцовой идеологической операцией. Генри Луис Тейлор недавно заметил: «Все, даже младенцы, знают о Мартине Лютере Кинге и могут сказать, что его главной минутой славы была речь «У меня есть мечта». Но никто не способен продвинуться дальше этого предложения. Мы все знаем, что у этого парня была мечта. Но мы не знаем, какой она была».[27] Кинг проделал долгий путь от толп, которые приветствовали его в марте 1963 года в Вашингтоне, когда он был объявлен «моральным лидером нации»: но взявшись за другие проблемы, помимо сегрегации, он утратил значительную часть публичной поддержки и начал все чаще восприниматься как пария. Как выразился Гарвард Ситкофф, он брался за проблемы бедности и милитаризма, потому считал их жизненно важными для того, чтобы «сделать равенство чем-то реальным и не просто расовым братством, но и настоящим равенством».

Пользуясь терминологией Бадью, Кинг следовал «аксиоме равенства», не ограничиваясь темой расовой сегрегации: перед своей гибелью он занимался вопросами борьбы с бедностью и войной. Он выступал против войны во Вьетнаме и был в Мемфисе, когда его убили в апреле 1968 года, где он выступал в поддержку санитарных работников. «Идти за Кингом значило идти по непопулярному пути, а не по популярному» (Мелисса Харрис-Лейсвелл).

Все, что мы связываем сегодня с либеральной демократией и свободой (профсоюзы, всеобщее право голоса, всеобщее бесплатное образование, свобода печати и т. д.), были завоеваны в долгой и трудной борьбе низших классов в XIX веке; они вовсе не были «естественным» следствием капиталистических отношений. Вспомним перечень требований, которым заканчивается «Манифест Коммунистической партии»: большинство из них, за исключением отмены частной собственности на средства производства, в результате народной борьбы сегодня получили широкое признание в «буржуазных» демократиях. Еще один факт, на который не обращают внимания: сегодня равенство между белыми и черными превозносится как часть американской мечты и воспринимается как самоочевидная этико- политическая аксиома — но в 1920-1930-х американские коммунисты были единственной политической силой, которая выступала за полное равенство между расами.[28] Те, кто защищает естественную связь между капитализмом и демократией, обманывают точно так же, как обманывает католическая церковь, когда она преподносит себя в качестве «естественного» защитника демократии и прав человека от угрозы тоталитаризма — как будто церковь не приняла демократию лишь в конце XIX века, и даже это она сделала, скрипя зубами, пойдя на отчаянный компромисс и пояснив, что она предпочитает монархию и что это лишь уступка новым временам.

(Кроме того, когда сегодня католическая церковь преподносит себя в качестве маяка уважения к свободе и человеческому достоинству, полезно провести простой умственный эксперимент. До начала 1960-х церковь имела пресловутый Индекс запрещенных (для чтения простым католикам) книг; представим, какой была бы художественная и интеллектуальная история современной Европы, если стереть из нее все работы, которые в какой-то момент оказались в этом Индексе — современная Европа без Декарта, Спинозы, Лейбница, Юма, Канта, Гегеля, Маркса, Ницше, Сартра, не говоря уже о подавляющем большинстве классиков современной литературы).

Идеологическая натурализация глобального капитализма достигла сегодня беспрецедентного уровня: редко кто даже осмеливается помечтать об утопических мечтах о возможных альтернативах; один за другим, немногие сохранившиеся коммунистические режимы заново изобретают себя в качестве авторитарных защитников нового, еще более динамичного и эффективного, «капитализма с азиатскими ценностями».

Эта неоспоримая гегемония, вовсе не будучи доказательством преодоления эпохи идеологических утопий, поддерживается утопическим ядром капиталистической идеологии. Утопии альтернативного мира исчезли, будучи вытесненными господствующей утопией, которая выдает себя за воплощение прагматического реализма.

И все это побуждает нас вновь обратиться к основным координатам утопического мышления.

В книге Алана Вейсмана «Мир без нас»[29] нарисована утопическая картина того, что произошло бы, если бы человечество (и только человечество) внезапно исчезло с лица Земли, — снова вернулось бы цветущее естественное разнообразие, природа постепенно поглотила бы человеческие артефакты. Мы, люди, сводимся к чистому бестелесному взгляду, наблюдающему собственное отсутствие. Как заметил Лакан, такова фундаментальная субъективная позиция фантазии: сведение к взгляду, наблюдающему мир, в котором нет субъекта, — подобно фантазии наблюдения за собственным рождением, совокуплением родителей или собственными похоронами, подобно Тому Сойеру и Геку Финну.

(Точно так же ревнивый ребенок любит потешить себя фантазией, как его родители отреагировали бы на его смерть, ставя на кон собственное отсутствие). Таким образом, «Мир без нас» — это фантазия в чистом виде: картина Земли, сохраняющей докастрационную невинность, прежде чем мы, люди, испортили ее своей гордыней. Ирония в том, что самым наглядным примером этого служит чернобыльская катастрофа: предоставленная самой себе, буйная природа заполонила развалины соседнего города Припять, который был брошен жителями… Прекрасным контрапунктом к таким фантазиям, опирающимся на чисто фантазматическое понятие природы как сбалансированного гармоничного круговорота, нарушенного вмешательством человека, служит тезис экологов, что, хотя никогда нельзя знать наверняка, какими будут последствия вмешательства человека в геосферу, в одном можно быть уверенным точно: если человечество резко прекратит свою масштабную индустриальную деятельность и позволит природе на Земле вернуться к сбалансированному состоянию, это приведет к полному краху, немыслимой катастрофе. «Природа» на Земле уже настолько «адаптировалась» к человеческому вмешательству, человеческое «загрязнение» настолько включено в шаткий и хрупкий баланс «естественного» воспроизводства на Земле, что его прекращение вызвало бы катастрофический дисбаланс.

Мы находим ровно ту же структуру в самом сердце утопии. В первой новелле из сборника «Ее тело знает»[30] Дэвид Гроссман делает для ревности в литературе то же, что сделал для нее Луи Бунюэль в кино своей лентой «Он», — он создает шедевр, обнажающий основные фантазматические координаты этого понятия. В ревности субъект создает/воображает рай (утопию полного jouissance[31]), в который он не допущен. То же определение применимо к тому, что можно назвать политической ревностью, от антисемитских фантазий о чрезмерном наслаждении евреев до фантазий христианских фундаменталистов о жутких сексуальных практиках геев и лесбиянок.

Эти примеры намечают подход к утопиям, который отступает от привычной сфокусированности на содержании (на структуре общества, предлагаемой в утопическом образе). Возможно, пришло время избавиться от зачарованности содержанием и поразмышлять над субъективной позицией, с которой такое содержание выглядит утопическим. Из-за своей временной петли фантазматический нарратив всегда предполагает невозможный взгляд, взгляд, посредством которого субъект уже присутствует в сцене своего собственного отсутствия. Когда субъект прямо отождествляет свой взгляд с objet a[32]., парадоксальным следствием этого отождествление оказывается то, что object a выпадает из поля зрения. Это подводит нас к сути лакановского понятия утопии: картина желания, функционирующего без objet a и его превратностей. Утопично не только считать, что можно достичь свободного полного «инцестуозного» наслаждения; не менее утопично считать, что можно отречься/пожертвовать наслаждением без того, чтобы это отречение не вызвало своего собственного избыточного наслаждения. В этом смысле «научный социализм» Маркса имел очевидное утопическое ядро: Маркс сознавал, что капитализм высвободил прорывную динамику самовозрастающей производительности — вспомним его восторженные описания того, как при капитализме «все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются», что капитализм представляет собой главную революционную силу в истории человечества; с другой стороны, он также ясно сознавал, что это капиталистическое развитие подстегивается его собственным внутренним препятствием или антагонизмом — окончательным пределом капитализма (капиталистической самовозрастающей производительности) служит сам Капитал, то есть непрестанное капиталистическое развитие и революционизация своих собственных материальных условий, безумная пляска его непрестанно раскручивающейся производительности, есть не что иное, как отчаянное движение вперед с тем, чтобы избежать своего собственного обессиливающего внутреннего противоречия.

Фундаментальная ошибка Маркса заключалась в том, что на основе этих прозрений он пришел к выводу, что новый, высший общественный строй (коммунизм) возможен, строй, который не только смог бы сохранить, но даже поднять на еще более высокий уровень и даже полностью раскрыть потенциал спирали самовозрастающей производительности, которая, при капитализме, из-за присущего ему препятствия/противоречия вновь и вновь прерывается губительными для общества экономическими кризисами. Короче говоря, Маркс упускал, что, пользуясь стандартной терминологией Деррида, это внутреннее препятствие/антагонизм как «условие невозможности» полного раскрытия производительных сил служит одновременно «условием [его] возможности»: если мы устраним препятствие, внутреннее противоречие капитализма, мы не получим полностью свободного стремления к производительности, которое в конечном счете поддерживалось этим препятствием, а, наоборот, утратим эту производительность, которая порождалась и одновременно разрушалась капитализмом — если мы устраним препятствие, сам потенциал, которому мешает это препятствие, рассеется.

Кроме того, утопическое — это не только консервативная мечта о воссоздании некоего идеализированного Прошлого до Грехопадения, не только картина радужного будущего в виде наличной универсальности за вычетом ее конститутивного препятствия; не менее утопична и либерально- прагматическая идея, что можно решать проблемы постепенно, одну за другой («в Руанде сейчас гибнут люди, поэтому нужно забыть об антиимпериалистической борьбе и просто прекратить резню»; или: «нужно бороться с бедностью и расизмом здесь и сейчас, не дожидаясь краха капиталистического порядка»).

Джон Капуто недавно писал: Я был бы рад, если бы крайне левые политики в Соединенных Штатах могли изменить систему, обеспечив всеобщее медицинское обслуживание и более справедливое перераспределение богатства при помощи нового налогового кодекса, ограничив финансирование избирательных кампаний и предоставив избирательные права всем избирателям, обращаясь с рабочими- мигрантами более гуманно и проводя многостороннюю внешнюю политику, которая позволит Америке влиться в международное сообщество, и т. д., то есть вмешаться в капитализм при помощи серьезных и далеко идущих реформ… Если, сделав все, чего требуют Бадью и Жижек, некое чудище под названием Капитал продолжит преследовать нас, я даже поприветствую его[33].

Проблема здесь не в выводе Капуто: если удастся достигнуть всего этого в рамках капитализма, то зачем его упразднять? Проблема в основной «утопической» посылке, что можно достичь всего этого в рамках координат существующего глобального капитализма.

Что, если отдельные сбои в работе капитализма, перечисленные Капуто, не являются просто случайными нарушениями, а структурно необходимы для него? Что, если мечта Капуто — это мечта о всеобщности (всеобщем капиталистическом порядке) без его симптомов, в которых артикулируется его «вытесненная истина»? Эта ограниченность постепенного реформистского движения вперед сталкивает нас с пределом политического цинизма.

У Генри Киссинджера, этого образцового циничного реального политика, есть одна черта, которую отмечают все наблюдатели: все его предсказания неизменно оказывались глубоко ошибочными. Когда в 1991 году Запад узнал об антигорбачевском перевороте, Киссинджер немедля признал новый режим (который с позором рухнул через три дня) как факт и т. д. и т. п. — короче говоря, когда социалистические режимы были уже живыми трупами, он продолжал рассчитывать на долгосрочный пакт с ними. Этот пример прекрасно показывает ограниченность циничной позиции: циники — это les non-dupes, которые errent?; они не в состоянии признать символическую действенность иллюзий, способ, которым они регулируют деятельность, создающую социальную реальность. Позиция цинизма — это позиция мудрости: образцовый циник доверительно говорит вам вкрадчивым голосом: «Вы же понимаете, что все дело в… (деньгах, власти, сексе), что все высокие принципы и ценности — это лишь пустые фразы, которые не имеют никакого значения». В этом смысле философы действительно «верят во власть идей» и считают, что «идеи правят миром», а циники полностью правы, обвиняя их в этом грехе — но циники не видят своей собственной наивности, наивности своей циничной мудрости. Именно философы являются истинными реалистами: они прекрасно знают, что циническая позиция невозможна и непоследовательна, что циники на самом деле следуют принципам, которые они публично высмеивают. Сталин был невероятным циником, но при этом он искренне верил в коммунизм. Обвинив всех, кого следовало, в утопизме теперь, возможно, самое время сосредоточиться на самой либеральной утопии. И вот что нужно ответить тем, кто отвергает любую попытку поставить под сомнение основные принципы либерально-демократического капиталистического порядка как опасно утопического: в сегодняшнем кризисе мы сталкиваемся с последствиями утопической сути самого этого порядка. Хотя либерализм преподносит себя в качестве олицетворения антиутопии, а сегодняшний неолиберализм — в качестве знамения, если не новой человеческой эпохи, оставившей позади утопические проекты, на которых лежит ответственность за тоталитарные ужасы XX столетия, теперь становится ясно, что клинтоновские счастливые 1990-е с их верой, что мы достигли фукуямовского «конца истории», что человечество наконец нашло формулу оптимального социально-экономического устройства, были временем подлинной утопии. Опыт последних десятилетий недвусмысленно показывает, что рынок — это не ровный механизм, который лучше всего работает, когда его оставляют в покое, — он требует, чтобы немалое внерыночное насилие создавало условия для его функционирования.

Реакция же рыночных фундаменталистов на разрушительные последствия осуществления их рецептов типична для сторонников утопического «тоталитаризма»: они перекладывают ответственность за провал на уступки тех, кто осуществлял их грезы (государственного вмешательства все еще слишком много и т. д.), требуя еще более радикального проведения в жизнь рыночной доктрины. Насильственная изнанка либеральной формулы и составляет собственно главную тему книги Кляйн. Для либерализма, по крайней мере в его радикальной форме, желание подчинить людей этическому идеалу, который мы считаем всеобщим, — это «преступление, которое содержит в себе все преступления», отец всех преступлений — оно равнозначно грубому навязыванию своих собственных взглядов другим, что является причиной гражданского беспорядка. И потому, если вы хотите установить гражданский мир и терпимость, необходимо прежде всего избавиться от «морального соблазна»: политика должна быть полностью очищена от моральных идеалов и сделана «реалистической», рассматривающая людей такими, какие они есть, рассчитывая на их истинную природу, а не на моральные увещевания. Образцом здесь служит рынок: человеческая природа эгоистична, и изменить ее невозможно — нужен лишь механизм, который заставил бы частные пороки служить общему благу («хитрость разума»). В своем трактате «К вечному миру» Кант очень точно сформулировал эту ключевую идею:? «Не-простофили» которые «заблуждаются» (франц.) — Прим. ред. по мнению многих, оно (республиканское устройство) должно было бы быть государством ангелов, так как люди со своими эгоистическими склонностями не способны к столь возвышенному по форме устройству. Но здесь общей воле, имеющей свою основу в разуме, почитаемой, но на практике бессильной, природа оказывает поддержку с помощью как раз тех же эгоистических склонностей, так что лишь от хорошей организации государства (а это во всяком случае возможно для человека) зависит направить силы этих склонностей таким образом, чтобы каждая из них или сдерживала разрушительное действие другой, или уничтожала его. Так что с точки зрения разума результат получается такой, как если бы этих склонностей не было совсем, и таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем:

«Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений». Такая проблема должна быть разрешимой.

Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы, относительно которого требуется узнать, как использовать его применительно к людям, дабы так направить в народе столкновение немирных устремлений индивидов в составе народа, чтобы они сами заставили друг друга подчиниться принудительным законам и таким образом необходимо осуществили состояние мира, в котором законы имеют силу.[34] Эту мысль надо довести до конца: наделенный самосознанием либерал должен намеренно ограничить свою альтруистическую готовность жертвовать своим собственным благом ради блага других, сознавая, что наиболее действенным способом достижения общего блага является преследование своих частных эгоистических целей. Неизбежной изнанкой идеи «хитрости разума» («пороки частных лиц — блага для общества»), оказывается: «блага частных лиц — беды для общества». Внутреннее противоречие этого проекта проявляется в двух вариантах либерализма: рыночном и политическом. Жан-Клод Мишеа ясно связывает это с двумя значениями «правого»: политические правые настаивают на рыночной экономике, а политкорректные культурные левые настаивают на защите прав человека, каковые нередко остаются для них единственным raison d'etre[35]. Хотя противоречие между этими двумя аспектами либерализма непреодолимо, они все же неразрывно связаны между собой, подобно двум сторонам одной монеты. Сегодня «либерализм» колеблется между двумя противоположными полюсами: экономическим либерализмом (индивидуализм свободного рынка, противостояние жесткому государственному регулированию и т. д.) и политическим либертарианским либерализмом (здесь делается акцент на равенстве, социальной солидарности, открытости и т. д.) — в Соединенных Штатах республиканцы более либеральны в первом смысле, а демократы — во втором. Суть, конечно, в том, что, хотя тщательный анализ не позволяет выяснить, какой из этих либерализмов является «истинным», из этого тупика невозможно выйти, предложив своеобразный «более высокий» диалектический синтез или «избежав путаницы» при помощи четкого разграничения двух смыслов этого слова: противоречие между этими двумя значениями присуще самому содержанию того, что «либерализм» пытается обозначить; оно конститутивно для этого понятия, так что данная двусмысленность, вовсе не свидетельствуя об ограниченности нашего языка, указывает на внутреннюю «истину» самого понятия либерализм.

Традиционно всякая базовая форма либерализма неизбежно появляется как противоположность другой формы: либерально- мультикультуралистские защитники терпимости и т. д., как правило, борются с экономическим либерализмом и пытаются защищать права от необузданных рыночных сил, тогда как рыночные либералы, как правило, защищают консервативные семейные ценности и т. д. Таким образом, мы приходим к двойному парадоксу традиционалистского правого, поддерживающего рыночную экономику, но при этом отчаянно борющегося с культурой и моралью, которую он порождает, — с его контрапунктом в виде мультикультуралистского левого, борющегося с рынком (на самом деле, как замечает Мишеа, это происходит все реже и реже), при этом воодушевленно насаждая идеологию, которая его порождает. (Симптоматичным исключением — полвека тому назад — была уникальная Айн Рэнд, сторонница рыночного либерализма иодновременно глубоко индивидуалистического эгоизма, освобожденного от всякой традиционной морали семейных ценностей и жертв во имя общего блага). Но сегодня мы, по-видимому, вступаем в новую эпоху, в которой оба этих аспекта могут быть соединены: фигуры, вроде Билла Гейтса, выступают в роли рыночных радикалов и одновременно мультикультуралистских гуманистов. Здесь мы сталкиваемся с главным парадоксом либерализма. Антиидеологическая и антиутопическая позиция вписана в самую суть либерального мировоззрения: либерализм считает себя «политикой меньшего зла», его задача состоит в том, чтобы сделать возможным общество с «наименьшим злом», предотвращая тем самым большее зло, так как он считает любую попытку прямого насаждения позитивного блага главным источником всякого зла.

Высказывание Черчилля о демократии как худшей из всех политических систем, если не учитывать, что все остальные еще хуже, в гораздо большей степени справедливо для либерализма. Такой подход основывается на глубоко пессимистическом взгляде на человеческую природу: человек — это эгоистическое и завистливое животное, и если создавать политическую систему, апеллирующую к его доброте и альтруизму, результатом станет худший террор (и якобинцы, и сталинисты исходили из добродетельности человека). Но либеральная критика «тирании блага/добра» сопряжена со своими издержками: чем глубже ее программа пронизывает общество, тем больше она превращается в собственную противоположность. Утверждение, что ты желаешь лишь меньшего из зол, когда оно превращается в принцип нового мироустройства, постепенно обретает черты врага, с которым оно желает бороться.

Глобальный либеральный порядок утверждает себя в качестве лучшего из миров; скромное неприятие утопий завершается насаждением собственной либеральной рыночной утопии, которая становится реальностью при последовательном проведении в жизнь рыночных механизмов и прав человека. За всем этим маячит глубоко тоталитарный кошмар, образ нового человека, оставившего позади старый идеологический багаж.

Как известно всякому внимательному наблюдателю тупиков политкорректности, отделение юридической Справедливости от морального Добра, которое должно быть релятивизировано/историзировано, оборачивается удушающее репрессивным морализмом, исполненным рессентимента. Не имея никакой «органической» социальной почвы, на которой основываются стандарты того, что Оруэлл с одобрением называл «общими приличиями» (все такие стандарты объявляются подчинением личной свободы протофашистским органическим социальным формам и на этом основании отвергаются), минималистская программа законов, которые должны просто помешать индивидам посягать на свободу друг друга (донимать или «домогаться» друг друга), оборачивается разрастанием юридических и моральных правил, бесконечным процессом легализации/морализации (где «бесконечное» отсылает к тому, что Гегель называл «дурной бесконечностью»), именуемым «борьбой против всевозможных форм дискриминации». Если нет никаких общих нравов, которым дозволено влиять на закон, а есть только факт «домогательства» по отношению другим субъектам, кто, учитывая отсутствие таких нравов, будет решать, что считать «домогательством»? Во Франции действуют ассоциации людей с лишним весом, которые требуют прекращения всех общественных кампаний против избыточного веса и за здоровые пристрастия в еде, так как они оскорбляют достоинство людей с лишним весом. Активисты-вегетарианцы осуждают «видовой расизм» мясоедов (которые дискриминируют животных, ставя человеческое животное в привилегированное положение, что для них является особенно отталкивающей формой «фашизма») и требуют, чтобы «вегетофобия» рассматривалась как разновидность ксенофобии и была признана преступлением. И так далее: кровосмесительный брак, убийство по согласию, людоедство… Проблема заключается в очевидной произвольности новых правил — возьмем детскую сексуальность: можно сказать, что ее криминализация является недопустимой дискриминацией, а можно сказать, что детей необходимо защищать от сексуальных домогательств взрослых. И этим дело не ограничивается: одни и те же люди, которые защищают легализацию слабых наркотиков, обычно поддерживают запрет курения в общественных местах; одни и те же люди, которые выступают против патриархального произвола над детьми в наших обществах, выражают тревогу, когда кто-то осуждает представителей чужих культур, которые живут среди нас, за то, что они именно это и делают (скажем, цыган, запрещающих детям посещать общественные школы), утверждая, что в этом случае происходит вмешательство в другой «образ жизни»… По неизбежным структурным причинам, эта «борьба против дискриминации» является бесконечным процессом, бесконечно откладывающим свою финальную точку, общество, свободное от всех моральных предрассудков, которое, как выразился Жан-Клод Мишеа, «было бы по этой самой причине обществом, обреченным видеть преступления повсюду».[36] Идеологические координаты такого либерального мультикультурализма определяются двумя особенностями нашего «постмодернистского» Zeitgeist[37]: универсализированный мультикультуралистский историзм (все ценности и права исторически специфичны; всякое превращение их в универсальные понятия, навязываемые другим, является грубым культурным империализмом); — и универсализированная «герменевтика подозрения» (все «высокие» этические мотивы создаются и поддерживаются «низкими» мотивами рессентимента, зависти и т. д. — скажем, принесение в жертву собственной жизни во имя более высокого Дела служит прикрытием для тех, кому нужна война для своей власти и богатства, или оказывается патологически проявлением мазохизма — и эта альтернатива или/или оборачивается включающим и/и, то есть оба члена могут быть верными в одно и то же время). Еще один способ, позволяющий выразить идею Бадью, что мы живем во все более безмирной вселенной, состоит в утверждении, что сегодняшнее функционирование идеологии больше не основывается на механизме интерпелляции индивидов как субъектов: либерализм предлагает ценностно-нейтральный механизм прав и т. д., механизм, «свободная игра которого может автоматически создать желательный политический порядок, без какой бы то ни было интерпелляции[38] индивидов в субъектов»[39]. Безымянное jouissance не может означать интерпелляцию в собственном смысле слова; это разновидность слепого влечения, не имеющего никакой символической ценности/формы, связанной с ним, — все такие символические черты являются временными и гибкими; именно поэтому индивида постоянно призывают «создавать себя заново».

Борьба с «патриархальной» культурой вытекает из этих посылок. Более 150 лет тому назад Маркс и Энгельс писали в первой главе «Манифеста Коммунистической партии»: «Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения»[40] — все еще игнорируется левыми культурными теоретиками, которые обрушивают свою критику на патриархальную идеологию и практики. Не пора ли задаться вопросом о том, почему критика патриархального «фаллогоцентризма» и т. д. оказалась главной задачей как раз в тот самый — наш — исторический момент, когда патриархат утратил свою гегемонистскую роль, когда его постепенно смел рыночный индивидуализм прав? Что происходит с патриархальными семейными ценностями, когда ребенок может предъявить своим родителям иск за пренебрежительное или грубое обращение, то есть когда семья и сам статус родителя de jure сводятся к временному и расторжимому контракту между независимыми людьми? (И, кстати, Фрейд прекрасно это осознавал: для него упадок эдипальной формы социализации был историческим условием для рождения психоанализа). Мы вновь сталкиваемся здесь с совпадением противоположностей: в нашей господствующей идеологии радикальный историзм совпадает с безжалостной оценкой всего прошлого по нашим собственным меркам. Легко представить одного и того же человека, который, с одной стороны, предостерегает от навязывания другим культурам наших европоцентричных ценностей, а с другой — выступает за то, чтобы классика, вроде романов Марка Твена о Томе Сойере и Гекльберри Финне, была убрана из школьных библиотек из-за своей расовой бесчувственности в описании чернокожих и коренных американцев… Несколько лет тому назад Хабермас сделал проницательное критическое наблюдение о тех, кто считает, что преобладающей чертой нашей эпохи является дрейф к новым формам «тоталитарной» биовласти (пытки, этническая резня, полицейский контроль, массовое истребление в концлагерях и т. д.): на самом деле пыток и убийств сейчас не больше, чем прежде; в большинстве случаев мы просто больше знаем о них из-за освещения в средствах массовой информации и, прежде всего, из-за того, что наши собственные нормативные стандарты возросли.

Можно ли представить Вторую мировую войну, в которой союзники оценивались бы по сегодняшним меркам? Теперь мы знаем, что между британским и американским штабами были острые споры о (преимущественно британской) тактике безжалостных бомбардировок немецких гражданских центров, которые не имели никакой военной ценности (Дрезден, Гамбург…); даже в самой Британии многие чиновники, священники и интеллектуалы задавались вопросом, не начинает ли Британия, делая все это, все больше напоминать нацистов. Все споры полностью замалчивались и никогда не доходили до публики. Со стороны США, вспомним позорное перемещение и интернирование всех этнических японцев: хотя сегодня есть даже голливудские фильмы, осуждающие такие действия, никто, включая левых, не выступал против этого в 1942 году. (Или, если зайти с другого конца, что было бы, если бы Колумбия, Афганистан и другие страны-производители наркотиков использовали по отношению к Соединенным Штатам ту же логику, что и Британская империя и другие западные страны в 1840-х по отношению к Китаю для развязывания Опиумных войн? На Китай тогда напали из-за того, что он отказался разрешить свободный импорт опиума, потому что опиум убивал здоровье тысяч простых китайцев: те, кто отвергает свободную торговлю, — варвары, которых нужно заставить принять цивилизацию… Представьте теперь, что Колумбия и другие страны предъявили бы такой ультиматум Соединенным Штатам! То же можно сказать не только об истории, но и о многих современных странах: тот факт, что пытки в Абу-Грейб стали публичным скандалом, который заставил американскую администрацию защищаться, сам по себе был положительным знаком — при по-настоящему «тоталитарном» режиме это дело просто было бы замято.

(Точно так же не будем забывать, что тот факт, что американские войска не нашли оружия массового поражения, является положительным знаком: по-настоящему «тоталитарная» власть сделала бы то, что обычно делают полицейские — подбрасывают наркотики, а затем «находят» улику…). Широкий протест американской публики, особенно студентов, против американского вторжения во Вьетнам был ключевым фактором, вызвавшим вывод американских войск, — но разве сам факт наличия такого протеста в самый разгар войны не служит подтверждением свободы и высоких моральных стандартов в Соединенных Штатах? Представим подобное движение, скажем, в Англии, когда она вступила в Первую мировую войну: Бертрана Рассела интернировали за его пацифизм, и он многие годы должен был предоставлять рукописи своих книг на рассмотрение государственного цензора. (Он упоминает об этом факте в предисловии к позднему переизданию его популярной «Истории западной философии», иронически признавая, что проницательные замечания цензора помогли ему сделать рукопись лучше). Когда левые сегодня жалуются на нарушения прав человека в Гуантанамо, напрашивается очевидное возражение: разве мы не знаем, что в Китае, России, африканских и арабских странах наверняка есть множество гораздо более худших мест? В стандартном возражении либерала- правозащитника, что критики Соединенных Штатов «используют различные стандарты», оценивая Соединенные Штаты гораздо жестче, чем другие страны, упускается, что критики склонны оценивать каждую страну по ее собственным стандартам.

«Регулятивная идея», лежащая в основе сегодняшнего глобального либерального правосудия, заключается не только в том, чтобы изобличить все прошлые (деяния, которые воспринимаются с точки зрения сегодняшних стандартов как) коллективные преступления; она также предполагает политкорректную утопию «компенсации» за прошлое коллективное насилие в виде выплат или юридических привилегий — в этом и заключается истинная утопия, идея, что правопорядок может расплатиться за свои основополагающие преступления, тем самым ретроактивно освободившись от вины и восстановив свою невинность. В конце этого пути находится экологическая утопия человечества, полностью возвращающего Природе свой долг за ее эксплуатацию в прошлом.

В этом либеральном взгляде на мир есть одна проблема, о которой знает всякий хороший антрополог, психоаналитик или даже такой выдающийся социальный критик, как Фрэнсис Фукуяма: он не может выстоять самостоятельно, он паразитирует на некой предшествующей форме того, что обычно называют «социализацией», которую одновременно подрывает, тем самым срубая сук, на котором он же и сидит. В условиях рынка — и вообще в социальном обмене, основанном на рынке, — люди сталкиваются друг с другом как свободные рациональный субъекты, но такие субъекты являются следствием сложного предшествующего процесса, который касается символического долга, власти и, прежде всего, доверия (к большому Другому, который регулирует обмен). Иными словами, область обменов никогда не бывает симметричной: каждый участник априори обязан отдавать что-то безвозмездно, чтобы участвовать в игре обмена. Чтобы рыночный обмен совершился, должен быть субъект, участвующий в базовом символическом договоре и выказывающий базовое доверие к Слову. Конечно, рынок — это область эгоистического обмана и лжи, но, как учил Лакан, для того чтобы ложь работала, она должна преподносить себя и восприниматься как истина, то есть измерение Истины уже должно быть установлено. Кант упускал необходимость неписанных, отрицаемых, но необходимых правил для каждого правового устройства или совокупности социальных правил — только такие правила образуют «почву», на которой могут цвести, то есть должным образом работать, законы. (Можно даже представить своеобразное тайное кантианское условие, требующее, чтобы государства всегда принимали в расчет неписанные правила, публично этого не признавая). В сцене из фильма «Развод по-американски» раздраженный Винс Вон упрекает Дженнифер Энистон: «Ты хотела, чтобы я помыл посуду, и я помою посуду — в чем проблема?» Она отвечает: «Я не хочу, чтобы ты мыл посуду — я хочу, чтобы ты хотел мыть посуду!» В этом состоит минимальная рефлексивность желания, его «террористическое» требование: я хочу, чтобы ты не только сделал то, что я хочу, но и сделал так, словно ты действительно хотел сделать это, — я хочу регулировать не только то, что ты делаешь, но и твои желания. Худшее, что ты можешь сделать, — и это даже хуже, чем не сделать того, что я хочу, чтобы ты сделал, — это сделать то, что я хочу, не желая этого делать… И это подводит нас к проблеме приличий: проявление вежливости и есть делание вида, будто я хочу сделать то, чего просит от меня другой, чтобы мое исполнение желания другого не стало для него обременительным. Фильм «Борат» оказывается наиболее подрывным не тогда, когда герой действует грубо и напористо (по крайней мере для наших западных глаз и ушей), а, напротив, когда он отчаянно пытается быть вежливым. Во время обеда в доме представителей высшего света он спрашивает, где находится туалет, идет туда и возвращается со своим дерьмом, тщательно собранным в полиэтиленовый пакет, спрашивая шепотом хозяйку, куда ему следует выбросить его. Это образцовая метафора поистине подрывного политического жеста: принести власть имущим пакет дерьма и вежливо спросить у них, как от него избавиться. Марсель Мосс в своем «Эссе о даре» впервые описал парадоксальную логику потлача, взаимного обмена дарами. Истинный дар — это по определению проявление щедрости, когда отдаешь, не ожидая чего-то взамен, тогда как обмен по определению взаимен — я даю что-то, ожидая чего-то взамен. В этом заключается загадка: если тайная суть потлача — взаимность обмена, почему эта взаимность не утверждается напрямую, почему она принимает «мистифицированную» форму двух последовательных действий, каждое из которых организовано как свободное добровольное проявление щедрости? Маршал Салинз предложил замечательное решение: взаимность обмена глубоко неоднозначна — в самой своей основе она разрушительна для социальных связей, так как это логика мести, «око за око».[41] Если, получив дар, я сразу же возвращаю его дарителю, это прямое обращение равнозначно крайне агрессивному жесту оскорбления — оно показывает, что я отказываюсь от дара — вспомним неловкие моменты, когда старики забывают и возвращают нам в следующем году тот наш же подарок… Чтобы скрыть этот аспект обмена и сделать его благожелательным и умиротворяющим, надо делать вид, что дар каждого из нас свободен и самоценен. Это подводит нас к потлачу как к «предэкономике экономики», ее нулевому уровню, то есть обмену как взаимному отношению двух непроизводительных трат. Если дар принадлежит Господину, а обмен — Рабу, потлач является парадоксальным обменом между Господами. Потлач, таким образом, является одновременно нулевым уровнем вежливости, парадоксальной точкой, в которой пересекаются ограниченная вежливость и непристойное потребление, точкой, в которой учтиво вести себя неучтиво.

Ключевой чертой, которая противопоставляет потлач прямому рыночному обмену, является временное измерение. В рыночном обмене два взаимодополняющих действия происходят одновременно (я плачу и я получаю то, за что я заплатил), так что акт обмена ведет не к образованию постоянных социальных связей, а только к одномоментному обмену между атомизированными индивидами, которые сразу после этого возвращаются к своему одиночеству. В потлаче, напротив, время, прошедшее между мной, вручающим дар, и другой стороной, возвращающей мне его, создает связь, которая длится (по крайней мере какое-то время): мы все связаны узами долга. С этой точки зрения деньги можно считать средством, которое позволяет нам иметь контакт с другими, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова. (Не состоит ли функция мазохистских практик связывания (еще и) в том, чтобы восполнить эту нехватку подлинных социальных уз, чтобы в нем, этом связывании, отвергнутое вернулось в реальном — приостановка символических уз вернулась в виде буквального физического связывания?). Либерализм как раз и предлагает нам такое атомизированное общество, в котором мы имеем контакты с другими людьми, не налаживая с ними отношений в собственном смысле слова.

Проблемы организации государства не могут быть решены «даже для дьяволов», по выражению Канта, что, возможно, имеет ключевое значение для либеральной утопии. Необходимо связать это упоминание Кантом о дьяволах с еще одной деталью его этической мысли. Согласно Канту, оказавшись в море вместе с еще одним человеком, которому удалось спастись с затонувшего судна, рядом с доской, способной удержать на плаву только одного человека, моральные соображения больше не действуют — нет никакого морального закона, который помешал бы мне бороться за жизнь с другим спасшимся за место на плоту; я могу делать это совершенно безнаказанно с точки зрения морали. Возможно, что именно здесь мы сталкиваемся с пределом кантианской этики: как насчет того, кто с готовностью пожертвовал бы собой, чтобы дать другому шанс спастись — и, более того, с готовностью сделал бы это безо всяких патологических оснований?

Поскольку не существует морального закона, который требовал бы от меня сделать это, значит ли это, что такой поступок лишен собственно этического статуса? Не показывает ли это странное исключение, что жестокий эгоизм, забота о собственном выживании и пользе являются скрытой «патологической» предпосылкой кантианской этики, что кантианская этическая конструкция основывается на неявном допущении «патологического» образа человека как безжалостного утилитарного эгоиста? Точно так же кантианская политическая конструкция, его представление об идеальной власти права, может существовать только в том случае, если мы неявно предполагаем «патологический» образ подданных этой власти как «дьяволов».

В либерализме с самого его возникновения содержится противоречие между индивидуальной свободой и объективными механизмами, регулирующими поведение толпы: это противоречие было сформулировано уже Бенжаменом Констаном — отдельные люди нравственны, но в толпе они ведут себя как животные; каждый человек по отдельности свободен, но в толпе он является винтиком огромной машины. Наследие религии проявилось здесь особенно ярко: это, по сути, парадокс Предопределения, непостижимого механизма Благодати, находящей свое воплощение, среди прочего, в рыночном преуспевании. Механизмы, которые создадут социальный мир, не зависят ни от воли людей, ни от их достоинств. Процитируем Канта: Эту гарантию дает великая в своем искусстве природа (natura daedala rerum?[42]), в механическом процессе которой с очевидностью обнаруживается целесообразность, состоящая в том, чтобы осуществить согласие людей через разногласие даже против их воли.[43]

Это и есть идеология в чистом виде. Можно сказать, что понятие идеологии полагалось «для себя» только в либеральной вселенной с ее основополагающим различием между простыми людьми, погруженными в их вселенную Смысла, смешивающими (с современной точки зрения) факты с ценностями, и холодными рациональными реалистическими наблюдателями, которые способны воспринимать мир таким, какой он есть, без моралистических предрассудков, как механизм, регулируемый в соответствии с законами (страстей), подобно любому другому природному механизму. Только в этой современной вселенной общество становиться объектом возможных экспериментов, хаотической областью, к которой можно (и должно) применять свободную от всяких ценностей Теорию или Науку, данную заранее (политическая «геометрия страстей», экономика, расистская наука). Только эта современная позиция свободного от всяких ценностей ученого, подходящего к обществу точно так же, как натуралист к природе, является идеологией в собственном смысле слова, а не стихийная установка осмысленного жизненного опыта, отвергаемая ученым как ряд суеверных предубеждений — это идеология, потому что она имитирует форму естественных наук, на самом деле не будучи таковой. «Идеология» в строгом смысле слова всегда рефлексивна, удвоена: это обозначение нейтрального знания, которое противопоставляется общей «идеологии».

(Даже в сталинском марксизме, который, вопреки самому Марксу, использует термин «идеология» в положительном ключе, идеология противостоит науке: сначала марксисты анализируют общество в нейтральном научном ключе; затем, чтобы мобилизовать массы, они переводят свои открытия в «идеологию». Нужно только добавить, что эта «марксистская наука», противопоставляемая идеологии, является идеологией в чистом виде). Таким образом, имеет место двойственность, вписанная в само понятие идеологии: (1) непосредственное самосознание людей со всеми их предрассудками; (2) нейтральное, свободное ото всяких «ценностей» знание, которое должно применяться к обществу для направления его развития — это последнее является идеологией, потому что оно предполагает, что идеи могут править миром: можно управлять общество, применяя к нему теоретический проект. Здесь отсутствует то, что, вслед за Марксом, может быть названо «базисом» свободы. Глубоко марксистское понятие «базиса» не следует понимать как основание, которое детерминирует и тем самым ограничивает возможности нашей свободы («мы думаем, что мы свободны, но в действительности мы детерминированы нашим базисом»); скорее, его следует понимать как базу (рамку, область, пространство) для самой нашей свободы. «Базис» — это социальная субстанция, которая поддерживает нашу свободу, — в этом смысле правила приличия не ограничивают нашу свободу, а обеспечивают пространство, в котором только и может раскрыться наша свобода; правопорядок, поддерживаемый аппаратами государства, составляет базис для наших рыночных обменов; правила грамматики образуют необходимый базис для нашей свободной мысли (чтобы «мыслить свободно», мы должны слепо соблюдать эти правила); привычки как наша «вторая натура» являются базисом для культуры; община верующих — это базис, единственная область, в которой христианский субъект может быть свободным; и т. д. Именно так нужно понимать пресловутый марксистский призыв к «конкретной, реальной свободе» в противоположность буржуазной «абстрактной, чисто формальной свободе»: эта «конкретная свобода» не ограничивает возможное содержание («вы можете быть по-настоящему свободными, только если вы поддерживаете нас, коммунистов»); вопрос, скорее, в том, какой «базис» необходимо обеспечить для свободы. Например, хотя рабочие при капитализме формально свободны, «базиса», который позволил бы им осуществить свою свободу в качестве производителей, не существует; несмотря на наличие «формальной» свободы слова, организации и т. д., базис этой свободы ограничен. В проницательном и кратком эссе о приличиях Роберт Пиппин[44] разрабатывал загадочный промежуточный статус этого понятия, определяющего все действия, которые выказывают базовую субъективную установку уважения к другим как к свободным и автономным агентам, равным нам, благожелательную установку переступания через строго утилитарный или «рациональный» расчет выгод и затрат в отношении к другим, доверяя к ним, попытки не оскорбить или унизить их и т. д. Хотя, оцениваемая по степени своей обязательности, любезность превосходит доброту или великодушие (нельзя обязать людей быть великодушными), это явно не дотягивают до морального или юридического обязательства. Поэтому политкорректные попытки морализации или даже непосредственного наказания форм поведения, которые связаны с приличиями (вроде задевания других вульгарными непристойностями), глубоко ошибочны: они способны нарушить ценнейшую «взвешенность» приличий. Пользуясь гегельянским языком, в наказании за нарушение приличий утрачивается собственно «этическое содержание»: в отличие от законов и явным нормативных правил, приличия по определению касаются «содержания», чего-то, что воспринимается как всегда уже данное, не навязанное/установленное как таковое.

Пиппин справедливо связывает решающую роль приличий в современных обществах с появлением автономного свободного человека, причем не только в том смысле, что приличия представляют собой практику отношения к другим как к равным, свободным и автономным субъектам, но и в куда более тонком смысле: хрупкая паутина приличий — это «социальная субстанция» свободных и независимых людей, она составляет саму форму их (взаимо)зависимости. Если эта субстанция распадается, исчезает и само социальное пространство индивидуальной свободы. Теоретическая суть любезности, таким образом, заключается в том, что свободная субъективность должна поддерживаться притворством — но не тем, которого можно было бы ожидать, не притворством совершения свободного поступка, когда чувствуешь себя обязанным или вынужденным что-то сделать (самой элементарной формой этого, конечно же, служит ритуал «потлача», обмена дарами в «примитивных» обществах). Каким же образом приличия связаны с совокупностью неписанных правил, de facto ограничивающих мою свободу, поддерживая при этом ее видимость? Представим сцену, в которой, пытаясь быть вежливым и не оскорбить другого, я формулирую свой приказ к нему (так как я старше его, и он вынужден подчиняться моим приказам) в виде любезной просьбы: «Не мог бы ты оказать мне услугу…» (Точно так же, когда влиятельные или известные люди принимают незнакомого человека, одно из проявлений вежливости состоит в том, чтобы сделать вид, будто этот незнакомый человек оказал им услугу, посетив их — «Спасибо за то, что вы любезно навестили меня…»). Но это нельзя назвать настоящим следованием приличиям: приличия — это не просто «обязанность притворяться, что совершаешь свободное действие»; скорее, это ее полная противоположность: свободное действие, которое выглядит обязанностью. Вернемся к нашему примеру: подлинное проявление любезности для того, кто обладает властью, состояло бы в том, чтобы сделать вид, что он просто делает что-то, что должен делать, тогда как на самом деле это является проявлением великодушия с его стороны. Свобода, таким образом, поддерживается парадоксом, который переворачивает спинозистсткое определение свободы как осознанной необходимости: на самом деле свобода — это притворная необходимость.

Говоря гегельянским языком, свобода поддерживается этической субстанцией нашего бытия. В данном обществе определенные черты, отношения и нормы больше не воспринимаются как идеологически маркированные, они кажутся такими же «нейтральными», как и неидеологический здравый смысл; идеология — это открыто на этом фоне (как чрезвычайное религиозное рвение, верность определенной политической ориентации и т. д.). Гегельянская идея заключалась бы в превращении некоторых черт в стихийно принимаемый фон, который составляет идеологию в чистом (и наиболее действенном) виде — это идеологическое «совпадение противоположностей»: актуализация понятия (в данном случае идеологии) в своем чистом виде совпадает со своей противоположностью (или, точнее, проявляется в ней). И, mutatis mutandis, то же относится и к насилию: социально-символическое насилие в чистом виде проявляется в своей противоположности, стихийности среды, в которой мы живем, воздуха, которым мы дышим.

Это понятие приличий служит объяснением тупиков мультикультурализма. Несколько лет тому назад в Германии прошли дебаты о Leitkultur (господствующей культуре): вопреки абстрактному мультикультурализму консерваторы утверждали, что всякое государство основывается на преобладающем культурном пространстве, которое должны уважать члены других культур, живущих в том же пространстве. Хотя либеральные левые критиковали эту идею за скрытый расизм, нужно признать, что здесь речь все же идет об адекватном описании фактов. Уважение личных прав и свобод, даже за счет прав группы, полная эмансипация женщин, свобода религии (включая атеизм) и сексуальной ориентации, свобода публично критиковать все и вся являются основополагающими элементами западной либеральной Leitkultur. Таким должен быть ответ тем мусульманам на Западе, которые выступают против определенного обращения с ними, считая при этом нормальным, что, скажем, в Саудовской Аравии всем остальным религиям, кроме ислама, запрещено проводить публичные службы. Эти религии вынуждены признавать ту же Leitkultur, которая допускает для них религиозную свободу на Западе при условии, что они будут уважать все остальные свободы. Короче говоря, свобода мусульман неразрывно связана со свободой Салмана Рушди писать все, что он хочет; нельзя просто получить часть западных свобод, которые тебя устраивают. В ответ на стандартную критику, что западный мультикультурализм на самом деле не нейтрален, что он ставит одни ценности выше других, нужно безо всяких экивоков признать существование этого парадокса: сама универсальная открытость укоренена в западной современности.

И, чтобы избежать возможных недоразумений, то же относится и к самому христианству.

2 мая 2007 года официальная газета Ватикана L'Osservatore Romano обвинила Андреа Ривера, итальянского комика, в «терроризме» за то, что он критиковал Римского папу. Выступая на первомайском концерте, Ривера выступил с критикой позиции папы относительно эволюции: «Папа говорит, что не верит в эволюцию. Я с этим согласен: Церковь никогда не развивалась». Он также критиковал Церковь за то, что та отказалась провести для Пьерджорджо Уэлби, больного мышечной дистрофией, который требовал для себя эвтаназии и умер в декабре 2006 году после того, как врач согласился отключить дыхательный аппарат, похороны по католическому обряду: «Я не могу принять того, что Ватикан отказал в похоронах Уэлби, но разрешил похороны Пиночета или Франко». Вот какой была реакция Ватикана: «Да, это терроризм. Начинать нападки на Церковь — это терроризм. Обрушивать слепую и иррациональную ярость на того, кто всегда выступает за любовь, любовь к жизни и любовь к человечеству, — это терроризм»[45]. Такое приравнивание интеллектуальной критики к физическим террористическим нападениям грубо нарушает правила западноевропейской Leitkultur, которая утверждает существование универсальной сферы «публичного использования разума», где можно критиковать и сомневаться во всем, — с точки зрения нашей общей Leitkultur заявления Риверы вполне приемлемы.

Приличия играют здесь решающую роль: мультикультурная свобода также работает только тогда, когда она основывается на правилах приличия, которые никогда не бывают абстрактными, но всегда включены в Leitkultur. В нашей Leitkultur «террористом» является не Ривера, а L'Osservatore Romano, объявившая простые и резонные возражения Ривера проявлением «слепой и иррациональной ярости». Свобода слова действует, когда все стороны соблюдают одни и те же неписанные правила приличия, говорящие нам, какие выпады являются непристойными, хотя они и не запрещены законом; приличия говорят нам, какие черты

определенного этнического или религиозного образа жизни приемлемы, а какие — нет. Если все стороны не разделяют или не соблюдают одни и те же приличия, то мультикультурализм превращается в юридически регулируемое пренебрежение друг другом или ненависть. Но нам следует дистанцироваться от чрезмерой оруэлловской веры Мишеа в традиционную этическую субстанцию «общих приличий» у простых людей: сталкиваясь с нынешними экологическими, биогенетическими и другими вызовами, эта область традиционных «органических» нравов утратила свою субстанцию — на них больше нельзя опираться как на непроницаемую «стихийную» основу жизненного мира, которая составляет своего рода «этическую карту», помогающую нам найти свой путь в нынешних дебрях. Как же публичное пространство работает в таком десубстанциализированном мире?

Вспомним психоаналитическое разграничение между отыгрыванием (acting out) и passage a l'acte[46]: отыгрывание — это зрелище, адресованное фигуре большого Другого и оставляющее его положение непоколебимым, а passage a l'acte — это вспышка насилия, разрушающая саму символическую связь. Не похоже ли это на наше положение сегодня? Массовые выступления против американского вторжения в Ирак служат образцовым примером странных симбиотических отношений и даже паразитизма между властью и протестующими. Протестующие спасали свои прекрасные души: они показывали, что не согласны с политикой правительства по отношению к Ираку. Власть имущие могли спокойно принять и даже извлечь из этого выгоду: выступления протеста не только не помешали осуществить уже принятое решение о нападении на Ирак, но, как это ни парадоксально, они даже придали дополнительную легитимность вторжению, что было лучше всего выражено Джорджем Бушем, сказавшим о массовых демонстрациях против его приезда в Лондон: «Вот видите — мы же за это и боремся: чтобы то, что эти люди делают здесь, — протестуют против политики своего правительства — стало возможно и в Ираке!»

Поэтому хвалебные оды в адрес этого общеевропейского движения против войны в Ираке со стороны людей, вроде Хабермаса, возможно, были несколько неуместными и чересчур поспешными: произошедшее было, скорее, крайним случаем полностью кооптированного отыгрывания — и наша трагедия заключается в том, что единственной альтернативой этому были вспышки насилия, вроде поджогов машин во французских пригородах два года тому назад, — l'action directe [47], как называлась одна из левацких террористических организаций после мая 1968 года. Остро необходимо настоящее деяние: символическое вмешательство, подрывающее большого Другого (гегемонистскую социальную связь), перестраивая его координаты. Продолжающийся кризис показывает, как это сложно сделать — поколебать прочную основу идеологических посылок, определяющую наши действия. Как афористично заметил Ален Бадью:

От простых граждан требуют понимания «понимания» того, что финансовую брешь в социальном обеспечении заполнить невозможно, но при этом многомиллиардную дыру в банках заполнить просто необходимо. Мы всерьез должны согласиться с тем, что никто не собирается национализировать заводы, переживающие трудности из-за конкуренции, заводы, где работают тысячи людей, но при этом согласиться с национализацией банка, который прогорел из-за своих спекуляций.[48] Это утверждение имеет более общее значение: когда мы боремся со СПИДом, голодом, недостатком воды, глобальным потеплением и т. д., несмотря на признание всей остроты этих проблем, всегда есть время поразмыслить, отложить решение (вспомним, что основным итогом встречи лидеров сверхдержав на Бали, превозносившимся как успех, было то, что через два года они встретятся снова для продолжения переговоров…), но в случае с финансовым кризисом необходимость безотлагательных действий была признана всеми, и невообразимая сумма незамедлительно была найдена. Спасение вымирающих видов, спасение планеты от глобального потепления, спасение больных СПИДом, спасение пациентов, умирающих из-за того, что у них нет денег на дорогостоящее лечение и операции, спасение голодных детей… — все это может немного подождать, но призыв «Спасти банки!» оказывается безоговорочным императивом, который требует и получает незамедлительные действия. Паника была абсолютной; все страны и все партии тотчас объединили усилия; все обиды мировых лидеров моментально были забыты, лишь бы предотвратить самую страшную катастрофу.

Даже хваленое «двухпартийное устройство» обернулось фактически приостановкой демократических процедур: на участие в демократических процедурах не было времени; те, кто выступал против плана спасения в Конгрессе Соединенных Штатов, вскоре присоединились к большинству. Буш, Маккейн и Обама объединились, разъясняя недоумевающим конгрессменам, что для долгих демократических дебатов нет времени — мы оказались в чрезвычайной ситуации, действовать нужно быстро… Не будем забывать, что огромные деньги были потрачены не на какую-то ясную «реальную» цель, а на восстановление уверенности на рынках, то есть на пользу вере! Кому-то нужны еще доказательства того, что Капитал составляет Реальное нашей жизни, Реальное, потребности которого гораздо важнее даже самых неотложных потребностей нашей социальной и природной реальности? Иосиф Бродский дал адекватный ответ на таинственные поиски «пятого элемента», наиболее важной составляющей нашей реальности: «Наравне с землей, водой, воздухом и огнем, — деньги суть пятая стихия, с которой человеку чаще всего приходится считаться».[49] Если у вас в этом есть хоть какие-то сомнения, достаточно просто взглянуть на финансовый кризис 2008 года.

В конце 2008 года группа исследователей из Кембриджского и Йельского университетов, которая изучала тенденции в развитии эпидемий туберкулеза в последние десятилетия в Восточной Европе, опубликовала основные результаты своих исследований: после анализа данных по более чем 20 государствам была установлена корреляция между кредитами, которые эти страны получали от МВФ, и ростом числа случаев туберкулеза; как только предоставление кредитов прекращалось, число заболеваний туберкулезом падало. Эта, на первый взгляд, странная корреляция имеет простое объяснение: условием для получения кредитов государством было введение «финансовой дисциплины» (сокращение госрасходов), и первой жертвой этих мер, призванных восстановить «финансовое здоровье», было собственно само здоровье, то есть расходы на здравоохранение. Тем самым западные гуманитарные организации получали возможность посетовать на катастрофическое состояние медицины в этих странах и предложить благотворительную помощь. Финансовый кризис не позволяет игнорировать очевидную нелогичность глобального капитализма. Сравним 700 миллиардов долларов, выделенных для стабилизации банковской системы Соединенных Штатов, с тем фактом, что из 22 миллиардов долларов, обещанных богатыми странами бедным на оказание сельскохозяйственной помощи во время продовольственного кризиса, на деле было выделено 2,2 миллиарда. Причем возлагать вину за этот продовольственный кризис на привычных козлов отпущения — коррупцию, неэффективность и государственное вмешательство в странах третьего мира — никак нельзя: его причиной была глобализация сельского хозяйства, как ясно дал понять не кто иной, как Билл Клинтон, в своем комментарии по поводу глобального продовольственного кризиса на встрече ООН по поводу Всемирного дня продовольствия под показательным заголовком «Мы профукали глобальное продовольствие».[50] Суть речи Клинтона заключалась в том, что сегодняшний глобальный продовольственный кризис показал, что «все мы, включая меня, когда я был президентом, его профукали», рассматривая зерновые как товар, а не как жизненно важное право бедняков мира.

Клинтон возложил вину не на отдельные государства или правительства, а на долгосрочную глобальную политику Запада, проводимую Соединенными Штатами и Европейским Союзом и предписываемую на протяжении многих десятилетий Всемирным банком, МВФ и другими международными институтами; эта политика требовала от африканских и азиатских стран сокращения государственных субсидий на удобрения, улучшенные семена и прочие сельскохозяйственные расходы, открывая тем самым возможность использования лучших земель для экспорта зерновых и уничтожения продовольственной независимости страны.

Результатом такой «структурной перестройки» была интеграция местного сельского хозяйства в мировую экономику: в то время как зерно шло на экспорт, земледельцы, лишенные своих земель, вынуждены были перебираться в трущобы и становиться работниками на аутсорсинговых потогонках, а их страны попадали во все большую зависимость от импорта продовольствия. Так они оставались в постколониальной зависимости и становились все более уязвимыми перед колебаниями рынка — взлет цен на зерно (также вызванный использованием зерна для производства биотоплива) в самом недавнем прошлом уже был причиной голода в странах от Гаити до Эфиопии.

В последние годы эта стратегия стала системной и получила широкое распространение: крупные международные корпорации и правительства стремились компенсировать нехватку пахотных земель в своих странах, создавая крупные агропромышленные предприятия за рубежом.[51] Например, в ноябре 2008 года южнокорейская компания Daewoo Logistics объявила о заключении контракта на аренду почти 3,2 миллионов акров сельхозугодий на Мадагаскаре (что составляет почти половину его пахотных земель) сроком на 99 лет; Daewoo планирует выделить три четверти этих земель под зерновые, а оставшуюся часть — под производство пальмового масла, главного товара на глобальном рынке биотоплива. Но это лишь вершина айсберга: несколько европейских компаний в течение последних двух лед арендовали землю для выращивания зерновых, которые использовались для производства продуктов питания и биотоплива. Взять, скажем, британскую Sun Biofuels, которая сажала зерновые для производства биотоплива в Эфиопии, Мозамбике и Танзании. Плодородные почвы Африки притягивают к себе внимание богатых нефтью стран Персидского залива, огромные пустыни которых заставляют их импортировать большую часть своего продовольствия. Хотя богатые страны в состоянии заплатить за импорт продовольствия, эта неразбериха на глобальных рынках продовольствия укрепила их желание сохранить собственные источники продовольствия.

Но каковы же стимулы для другой стороны, африканских стран, где голод не редкость, а земледельцы не имеют денег на удобрения, орудий труда, топлива и транспортной инфраструктуры для выращивания зерновых и вывода их на рынок? Представители Daewoo утверждают, что сделка принесет пользу и Мадагаскару: они не просто арендуют землю на Мадагаскаре, но, «хотя компания и планирует экспортировать урожай с арендуемых земель, она также планирует вложить около 6 миллиардов долларов за 20 лет в строительство портовых сооружений, дорог, электростанций и оросительных систем, необходимых для поддержки сельского хозяйства, и это создаст тысячи рабочих мест для безработных Мадагаскара. Рабочие места помогут жителям Мадагаскара заработать деньги для покупки своего собственного продовольствия, даже если оно будет импортировано». Круг постколониальной зависимости снова замкнулся — продовольственная зависимость будет расти. Не подходим ли мы постепенно к глобальному государству, в котором потенциальная нехватка трех основных материальных ресурсов (энергии/нефти, воды, продовольствии) станет определяющим аспектом международной политики? Не является ли нехватка продовольствия, которая спорадически возникает в настоящее время то здесь, то там, одним из признаков надвигающегося апокалипсиса? Хотя ее появление сверхдетерминировано множеством факторов (растущий спрос в быстро развивающихся странах, вроде Индии и Китая, неурожаи из-за нарушения экосистемы, использование значительных объемов пахотных земель в странах третьего мира, с которых выселено местное населения, для выращивания экспортных продуктов, определяемое рынком использование зерна в других целях, например, в качестве биотоплива), кажется очевидным, что это не краткосрочный кризис, который будет преодолен при помощи соответствующих рыночных правил, а долгосрочный тупик, из которого невозможно выбраться при помощи рыночной экономики. (Некоторые апологеты нового мирового порядка указывают, что эта нехватка продовольствия сама по себе служит показателем материального прогресса: люди в быстроразвивающихся странах третьего мира зарабатывают больше и могут позволить себе есть больше.

Проблема в том, что этот новый спрос на продовольствие ставит миллионы людей из стран третьего мира, которые не участвуют в этом развитии, на грань выживания и прямого голода). И не относится ли то же самое к грядущему энергетическому кризису и кризису, связанному с нехваткой воды? Для выхода из них необходимо изобрести новые формы масштабного коллективного действия: ни стандартное государственное вмешательство, ни хваленая местная самоорганизация сделать этого не в состоянии. Надо понимать, что, если проблема не будет решена, мы придем к новой эре апартеида, когда изолированные части мира, не страдающие от нехватки продовольствия и энергоресурсов, будут отделены от внешнего хаоса, голода и постоянной войны. Что же делать сегодня людям на Гаити и в других регионах, испытывающих нехватку продовольствия? Не имеют ли они полного права на насильственное восстание? Коммунизм опять у ворот.

Клинтон справедливо говорит, что «продовольствие нельзя сравнивать с обычными товарами. Мы должны вернуться к политике максимальной продовольственной самодостаточности. Безумие считать, что мы можем развивать страны всего мира, не увеличивая их способность кормить себя». Но здесь нужно добавить по крайней мере две вещи. Прежде всего, надо отметить, что, насаждая глобализацию сельского хозяйства в странах третьего мира, развитые страны Запада больше всего заботятся о поддержании своей собственной продовольственной самодостаточности с помощью финансовой поддержки собственных земледельцев и т. д. (вспомним, что на финансовую поддержку фермеров приходится половина всего бюджета Европейского Союза) — развитый Запад никогда не отказывался от «политики максимальной продовольственной самодостаточности»! Кроме того, надо сознавать, что перечень продуктов и вещей, которые «нельзя сравнивать с обычными товарами», гораздо длиннее: не только оборона (как известно всем «патриотам»), но и прежде всего продовольствие, вода, энергоресурсы, окружающая среда в целом, культура и образование, здравоохранение… Кто и как будет определять приоритеты, если их нельзя доверить рынку? Здесь снова нужно поднять вопрос о коммунизме.