Размышления в красном цвете

Глава 3. Нейронная травма, или Рождение пролетарского cogito

Не требует ли продолжающийся переход к многоцентричному миру (в котором западная культура больше не занимает привилегированного положения) отказа с нашей стороны от любых проектов единой и общей истории, не важно, насколько критической, включая марскистское видение линейного исторического прогресса? Возьмем пример одной из наиболее ярко выраженных случаев «постколоникальной» критики марксистского «историзма», «Провинциализацию Европы» Дипеша Чакрабарти[85].

Ирония криги Чакрабарти в том, что, критикуя историзм, он сводит его к довольно ограниченному пониманию «стадиальной» истории, которая утверждает линейное историческое развитие или прогресс (от традиционных обществ к современным, секуляризированным и универсальны) и практически полностью игнорирет преобладающий способ употребления этого термина в современных культурных исследованиях, способ, который полностью поддерживается и практикуется сами Чакрабарти: радикальная историческая релятивизация всякой культуры и всякого жизненного мира. То есть Чакрабарти критикует Маркса за непроблемтичное превознесение универсальности «логики капитала» и ее конститутивных моментов (вроде абстрактного труда), не учитывая, что в каждой из этих реально существующих форм эта универсальность всегда окрашена исторически специфическим жизненным миром и потому не может быть напрямую применена к другим культурам — каждое такое обобщение должно требовать длительной и терпеливой работы перевода… Согласно Чакрабарти, как только мы принимаем «стадиальное» представление об эволюции, сама наша критика колониализма и поддержка аниколониальной борьбы начинает неявно опираться на колониалистские понятия. Для европоцентричного прогрессивного марксиста, когда крестьяне в третьем мире восстают против колониального правления, они делают это в виде религиозно- традиционнных дополитических форм протеста, то есть они «еще не» на уровне современного политического (секулярного) движения; в конечном счете, они остаются в «предбаннике» истории, и им нужно время, чтобы стряхнуть с себя архаические практики и должным образом освоиться с современностью. Страны третьего мира, даже затронутые европейской модернизацией, «еще не» стали в полной мере современным в социально-политическом отноешнии — и все уточнения и усложнения марксистской теории («неравномерное развитие», «одновременность неодновременного» и т. д.) продолжают опираться на стадиальную модель, которая, согласно Чакрабарти, должна быть решительно отвергнута: не существует универсального стандарта исторических стадии, поэтому нет ничего «неполноценного» в сосуществовании «современных» форм политической жизни с «традиционными» практиками: «Если индийская современность помещает буржуазию в соотнесение с тем, что кажется добуржуазным, если несекулярное и сверхъестественное сосуществует с секулярным и если они встречаются в сфере политического, то это не потому, что капитализм или политическая современность в Индии оставались «незавершенными»» (14–15). Следовательно, когда Индия была интегрирована в глобальную капиталистическую сеть, сохраняющиеся досовременные жизненные практики ни в коем случае не следует считать «просто пережитками предшествующей докапиталистической культуры»: «Это самый настоящий капитализм, но без буржуазных отношений, которые занимают положение бесспорной гегемонии; это капиталистическое господство без гегемонистской буржуазной культуры» (15). (Здесь слышны отголоски идеи альтернативной современности, где Индия может быть заменена другими культурами: латино-американское сочетание современности с досовременными индейскими «магическими» практиками, японское и китайское сочетание современности с «азиатскими ценностями» вплоть до щекотливой темы ислама и современности…).

Чакрабарти далек от упрощенного отрицания марксистского универсализма: он, утонченно диалектически, признает его «незаменимым и неадекватным в осмыслении различных жизненных практик» (6) социального и политического развития в странах третьего мира. Кроме того, сочетание «современных» и «досовременных» элементов неизбежно составляет основу всех «реально существующих» капитализмов, включая западный, то есть «выражение «еще не» [следует прочитывать] в деконструктивистском ключе, отсылая к процессу отсрочки платежа, присущего самому бытию (то есть логике) капитала»: «Это «еще не» и есть то, что поддерживает работу капитала» (65) — почему? Чакрабарти вводит здесь разрагничение между «историей 1», имманентной историей капитала, который полагает свои собственные предпосылки, и «историей 2», всемя элементами и процессами жизненных миров, которые невозможно свести к моментам самовоспроизводства капитала. И1 — абстракто-универсальна; она артикулирует деконтекстуализированную логику Просвещения, а И2 отсылает к конкретным жизненным мирам. Суть, конечно, в том, что, поскольку И1 всегда контаминирована И2,ни одна историческая форма капитала, какой бы глобальной по своему отхвату она ни была, не может быть универсальной. Никакой глобальный (или, если на то пошло, даже локальный) капитал не может олицетворять универсальную логику капитала, ибо всякая исторически доступная форма капитала является условным компромиссом, состоящим из Истории 1, модифицированной чьей-то Историей 2.

Универсальное в каком-то смысле может существовать только как местоблюститель, его собственное место всегда узурпируется исторически особенным стремлением представить себя универсальным. (70)

Но здесь возникают проблемы: сам факт необходимости разграничения И1 и И2 указывает на особый статус И1. Как же нам объяснить это различие? Можем ли мы в конечном итоге свести И1 к эффекту И2? Иными словами, может ли событие европейской секуляризации быть понято как полностью укорененное в европейском жизненном мире? Чакрабарти предлагает положительный ответ: Феномен «политической современности», — а именно — управления при помощи современных институтов государства, бюрократии и капиталистического предприятия — нвозможно помыслить нигде в мире без обращения к определенным категориям и понятиям, генеалогия которых глубоко уходит своими корнями в интеллектуальные и даже теологические традиции Европы. (4)

Следующий логический шаг состоит в том, чтобы отвергнуть допущение, что «боги и духи — это, в конечном счете, «социальные факты», что им предшествует социальное»: Опыт показывает, что нет ни одного общества, в котором люди существовали бы без сопровождающих их богов и духов. Хотя бог монотеизма, возможно, получил несколько пинков, хотя и, конечно, вовсе не «умер», в европейской истории «расколдовывания мира» XIX столетия, боги и другие силы, которыми были наполнены практики так называемых «предрассудков», никогда и нигде не умирали. Я считаю богов и духов спутниками людей и исхожу из того, что вопрос о человеческом бытии связан с вопросом о бытии с богами и духами. (16)

Чакрабарти вспоминает здесь известную фигуру индийского программиста, который каждое утро прежде чем пойти на работу приносит дары своему местному божеству: для западного сторонника «стадиального» подхода, этот программист находится одновременно в мирах, где «распалась связь времен»… Но разве непроблемтичная одновременность таких отношений, то есть «нормализованное» сосуществование универсальности модернизации и особых жизненных миров, не является одной из определяющих черт постсовременности? Как отмечали многие проницательные наблюдатели, постсовременность — это не преодоление современности, а ее осуществление: в постсовременном мире досовременные «остатки» воспринимаются уже не как препятствия, которые будут преодолены по мере движения к полностью секуляризованной модернизации, а как нечто, что может быть непроблематично включено в мультикультурный глобальный мир — все традиции сохраняются, но в опосредованной, «денатурализированной» форме, то есть не как аутентичные образы жизни, а как свободно выбираемые «стили жизни». В этом состоит хитрость постсовременности: индийскому программисту позволено исполнять его ритуалы, которые, как считается, помогают ему сохранять связь с его подлинным жизненным миром, хотя эти ритуалы уже «опосредованы» и включены в глобальный капитализм, делая возможным его ровное функционирование. (Хайдеггер, один из основных авторов, на которых ссылается Чакрабарти, прекрасно знал об этом превращении традиции в детали глобальной технической машинерии). Такое сосуществование не огранивается одной лишь Индией, а присутствует повсюду, включая наиболее развитые западные общества. Здесь особенно уместно диалектическое понятие тотальности: капитализм функционирует как «тотальность», то есть элементы ранее существовавших жизненных миров и экономик (включая деньги) постепенно реартикулируются как собственные моменты, «экзаптируются» с другой функцией. Это означает, что линия, разделяющая И1 и И2, по определению размывается: части И2, которые капитализм «считает» внешними по отношению к нему, постоянно реартикулируются в его неотъемлемые составляющие.

Говоря более абстрактно, нужно провести четкое различие между воображаемым идеалом и понятийным идеалом (в немецком языке — различие между ideal и ideel — схоже с разграничением между «идеальной наукой», полностью формализованной научной конструкцией, к которой мы бесконечно приближаемся, и «идеальной структурой» науки, которая отражает понятийную структуру существующих наук). То, что Маркс называет «логикой капитала», — это не идеал, который не может быть реализован в полной мере, потому что он всегда контаминирован определенным жизненным миром, а понятийная структура существующего капитализма. Здесь нет необходимости в «переводе», поскольку одна и та же формальная матрица регулирует все капиталистические процессы, независимо от того, насколько различны жизненные миры, в которых они разворачиваются. Чакрабарти ставит эту проблему, предлагая критическое прочтение анализа абстрактного труда у Маркса: он отвергает преобладающее «субстанциалистское» прочтение, в соответствии с которым «абстрактный труд» обозначал реальное или идеальное свойство труда. Абстрактный труд, скорее, следует пониматькак перформативную, практическую категорию. Организовывать жизнь под знаком капитала — значит действовать так, как если бы труд действительно можно было абстрагировать от всех социальных тканей, в которые он неизменно включен и которые делают всякий определенный труд — даже труд абстракции — конкретным…

Вспомним выражение Маркса: «абстракция… становится истиной на практике». У Маркса, пожалуй, нет более ясного указания на то, что абстрактный труд не был субстанциальной сущностью, физиологическим трудом, вычисляемой суммой мускульной и нервной энергии. Он означал практику, деятельность, конкретную работу абстракции, схожую с той, которую проделывает всякий в аналитических стратегиях экономики, когда он говорит об абстрактной категории «труда». (54) Но это противопоставление является слишком грубым и узким, оно не оставляет места для действительного статуса абстрактного труда у Маркса. Абстрактный труд не является ни «субстанциальным», ни перформативным — это, конечно, социальная категория (и потому она в каком-то смысле является «перформативной»), но она также обладает своей собственной действительностью как структура действительной сети социальных отношений. И вновь здесь нет никакой необходимости в переводе, поскольку в социальной области «как если бы» является вещью в себе — абстракция действительна в акте обмена: «Сведение различных конкретных видов труда к этой абстракции одного и того же труда производится только через обмен, который на самом деле считает продукты различных видов труда равнозначными». Перформативный статус абстрактного труда, таким образом, ничуть не «менее реален», чего его субстанциальный статус: когда индийский капиталист торгует с европейскими компаниями или когда индийский рабочий продает свой труд, эти действия, конечно, по-разному воспринимаются в различных жизненных мирах, но «истина» заключена в их абстракции, а не в их конкретном (культурном и т. д.) содержании. Иными словами, конкретное (культурное) содержание — это, в конечном счете, идеологическая фальшивка: маска, скрывающая господство абстракции. Возвращаясь к примеру Чакрабарти, индийский программист думает, что в глубине своей души он остается верным своему традиционному жизненному миру, но его «истиной» является его включенность в глобальную капиталистическую машину. В условиях современности мир утрачивает свою непосредственность — Хайдеггер прекрасно знал об этом, и именно поэтому он воспринимал европейскую современность как «опасность» «безмирного» мира, как угрозу аутентичным жизненным мирам. Политические последствия этой утраты невинности в аутентичном жизненном мире, в котором правят абстракции, легко можно распознать в сегодняшнем Китае.

Западные либеральные СМИ здорово повесились, когда в августе 2007 года китайское Управление по религиозным делам выпустила «Приказ № 5», закон, который должен был вступить в силу 1 сентября и касался «управленческих мер по реинкарнации живых Будд в тибетском буддизме». Это «важный шаг по институционализации управления реинкарнациями» предусматривает процедуры, в соответствии с которыми должна производиться реинкарнация — короче говоря, по этому закону, буддистским монахам запрещалось перевоплощаться без разрешения правительства: никто за пределами Китая не может влиять на процесс реинкарнации, и только китайские монастыри могут просить соответствующее разрешение.

Но прежде чем разразиться гневной тирадой в адрес китайского коммунистического тоталитаризма, который теперь хочет управлять еще и жизнями его подданных после их смерти (представьте бюрократа, отвечающего кандидату: «Жаль, но все высшие посты для реинкарнации в вашей области уже заняты; мы можем позволить вам перевоплотиться только в собаку или свинью…»), следует вспомнить, что эта мера не так уж чужда европейской истории раннего Нового времени. Аугсбургский мир 1555 года, первый шаг к Вестфальскому миру 1648 года, который положил конец Тридцатилетней войне, провозгласил религию государя официальной религией земли или страны (cuius regio, eius religio). Это привело к терпимому отношению к лютеранам со стороны католиков в Германии; но когда к власти приходил новый правитель с иной религией, большим группам населения приходилось менять религию. Первый крупный институциональный шаг к религиозной терпимости в современной Европе, таким образом, связан с тем же парадоксом, что и китайский «Приказ № 5»: ваша религиозная вера, ваш самый сокровенный духовный опыт, регулируется прихотями вашего светского государя. Китайское же правительство регулирует нечто, к чему оно не только терпимо относится, но даже поддерживает. Его заботит не религия, а социальная «гармония» — политическое измерение религии. Чтобы обуздать эксцесс социальной дезинтеграции, вызванные расцветом капитализма, китайские чиновники теперь превозносят религии и традиционные идеологии, которые поддерживают социальную стабильность, — от буддизма до конфуцианства, то есть те самые идеологии, которые были мишенью «культурной революции». В апреле 2006 года Е Сяовэн, главный, кто отвечает за вопросы религии в Китае, сказал Агентству Синьхуа, что «религия является одним из важных источников, откуда Китай черпает свою силу», и он выделил буддизм за его «особую роль в содействии гармоничному обществу» — официальная формула сочетания экономического роста с социальным развитием; на той же неделе Китай принимал гостей на Всемирном буддистском форуме.

Цели этого закона о реинкарнации стали понятны, когда в продолжающейся борьбе между китайскими властями и Далай-ламой китайцы выступали в роли защитников древних тибетских традиций от модернизации. В ноябре 2007 года в ответ на новый закон Далай-лама заявил, что его преемник, скорее всего, будет выбран не путем реинкарнации, а более современными демократическими средствами: неким представительным религиозным органом, вроде Ватиканского конклава. Тогда китайское правительство нанесло контрудар, выступив в защиту реинкарнации как метода отбора и осудив далай-ламу за отказ от старых тибетских традиций по политическим мотивам…

Таким образом, роль религии как силы стабильности, противодействующей капиталистической динамике, получила официальную санкцию — в случае с сектами, вроде Фалуньгунь[86], китайские власти беспокоит только их независимость от государственного контроля. Точно так же проблема тибетского буддизма состоит в том, что обычно забывают: традиционная структура власти Тибета, во главе которой стоит Далай-лама, является теократией. Далай-лама соединяет религиозную и светскую власть, так что когда мы говорим о реинкарнации Далай-ламы, мы говорим о методе избрания главы государства. Странно слышать тех, кого не устраивает недемократическое давление Китая на Тибет и волнуют права Далай-ламы — между прочим, недемократически избранного лидера.[87]

В последние годы китайцы изменили свою стратегию в Тибете: помимо открытого военного принуждения, они теперь опираются на этническую и экономическую колонизацию, стремительно превращая Лхасу в китайскую версию капиталистического Дикого Запада с караоке- барами, перемежающимися с похожими на Диснейленд «буддистскими тематическими парками» для западных туристов. Короче говоря, предлагаемые СМИ картинки озверевших китайских солдат и полицейских, терроризирующих буддистских монахов, скрывают гораздо более эффективную социально-экономическую трансформацию по американскому образцу: через пару десятилетий тибетцы станут неким подобием американских индейцев. Кажется, что китайские коммунисты, наконец, выучили урок: что такое репрессивная власть тайной полиции, лагерей и хунвейбинов, разрушающих древние памятники, в сравнении с властью необузданного капитализма, подрывающего все традиционные социальные отношения? В конце концов, «Манифест Коммунистической партии» — тоже полезное чтение: Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения[88].

Возможно, китайские законы о реинкарнации вызывают у нас такое возмущение не потому, что они нам так чужды, а потому, что они раскрывают тайну того, что делаем мы все. Разве китайцы не делают всего, что делают «цивилизованные» правительства: терпимо относятся к тому, что не принимают всерьез, и пытаются ограничить его политическое влияние при помощи юридических правил?

Этим дело не ограничивается. Слишком просто высмеять идею атеистической власти, регулирующей (и тем самым принимающей) нечто, чего, с ее точки зрения, не существует. Но верим ли в это мы? Когда несколько лет назад силы Талибана в Афганистане разрушили древние буддистские статуи в Бамиане, никто из нас, благожелательных западных наблюдателей, возмущенных этим кошмарным поступком, не верил в божественность Будды. Мы были так возмущены, потому что Талибан не выказал должного уважения к «культурному наследию» своей страны и всего человечества. Вместо простого уважения к прошлой культуре, подобно всем культурным народам, они действительно верили в свою религию и потому не видели особенной культурной ценности в памятниках других религий. Парадокс в том, что статуи Будды были гораздо более подлинным духовным вызовом и силой противодействия для Талибана, чем для жителей либерального Запада.

В этом и состоит смысл сегодняшних ссылок на «культуру», превращения «культуры» в центральную категорию жизненного мира. Скажем, что касается религии, мы сегодня на самом деле больше не «верим», а только следуем (некоторым) религиозным ритуалам и обычаям, отдавая дань уважения «образу жизни» общины, к которой мы принадлежим (неверующие евреи, соблюдающие правила кашрута «из почтения к традиции» и т. д.). «Я на самом деле не верю в это, это лишь часть моей культуры» на самом деле, по-видимому, является преобладающей формой отрицаемой/смещенной верой, характерной для нашей эпохи. Что такое культура, если не тот факт, что, хотя мы не верим в Санта Клауса, в каждом доме и даже общественных местах каждый декабрь стоит рождественская ель?

Возможно, «нефундаменталистское» понятие «культуры», в отличие от «реальной» религии, искусства и т. д., и есть в самой своей сути название области отрицаемых/безличных верований — словом «культура» обозначаются все те вещи, которые мы практикуем, на самом деле не веря в них, «не принимая их всерьез». Не является ли это также причиной того, почему наука не входит в это понятие культуры — она слишком реальна? И не потому ли мы объявляем верующих- фундаменталистов «варварами», противниками культуры, угрозой культуре — потому что они осмеливаются принимать всерьез свои верования? Сегодня мы видим угрозу культуре в тех, кто живет своей культурой, кто не дистанцируется от нее.

В пьесе Питера Шаффера «Эквус» (1973) полиция просит психиатра Мартина Дизарта осмотреть семнадцатилетнего Алана Странда, который по непонятным причинам выколол глаза шести лошадям в конюшне, где он работал. Дизарт выясняет, что, когда Алан был ребенком, его мать, набожная католичка, ежедневно читала ему Библию, а его отец-атеист, обеспокоенный тем, что Алана интересовали в Библии сюжеты с насилием, уничтожил картину с распятьем, висевшую перед кроватью Алана, заменив ее картиной с изображением лошади. Отец говорит Дизарту, что однажды ночью он видел Алана стоящим на коленях перед изображением лошади и поющим выдуманную генеалогию лошадей, пародирующую генеалогию Христа из Библии, которая завершалась «Эквусом» — Алан обожествлял лошадей, чтобы справиться со своей неспособностью принять отцовский авторитет. Не удивительно, что Алан получает работу на конюшне, где у него возникает эротическая фиксация на жеребце по кличке Самородок, которого он тайно берет для ночных поездок и скачет на нем нагой и без седла, наслаждаясь мощью животного и запахом пота. Однажды вечером Джилл, девушка, которая работает вместе с ним, предлагает пойти в конюшню и заняться сексом; слыша движение лошадей вокруг, он нервничает и не может добиться эрекции. Он угрожает Джилл пробойником для чистки копыта; после того, как она убегает, он обвиняет лошадей и дух Эквуса в своем бессилии и наказывает этих лошадей, ослепляя их за то, что они видели его позор. В конце пьесы Дизарт сомневается, сможет ли он помочь Алану: его лечение устранит насыщенную сексуально-религиозную жизнь Алана. Дизарт также отмечает, что, хотя его интересует древнеязыческая духовность, его жизнь бесплодна и нужно время, чтобы признать перед собой, в Алане, живое присутствие того, что он искал в старых артефактах…[89] Когда силы Талибана в Афганистане разрушили буддистские статуи, не были ли мы, пораженные западные наблюдатели, такими Дизартами? [90] Это также означает, что прежде чем сетовать на «отчуждающий» эффект того факта, что «отношения между людьми» заменяются «отношениями между вещами», все же не следует забывать об освобождающем эффекте: смещение фетишизма на «отношения между вещами» дефетишизирует «отношения между людьми», позволяя им обрести «формальную» свободу и автономию. Хотя при рыночной экономике я остаюсь de facto зависимым, эта зависимость, тем не менее, «цивилизованна», осуществлена в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми, а не в форме открытого рабства или даже физического принуждения. Смеяться над Айн Рэнд легко, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из книги «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги — корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди — в руках других людей. Кровь, кнут, оружие — или доллар. Делайте выбор! Другого не дано!». [91] Не говорил ли Маркс о чем-то подобном в своей известной формуле того, что в товарной экономике «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут казаться отношениями взаимного признания между свободой и равенством: господство больше не осуществляется напрямую и не зримо как таковое. Проблематична сама исходная посылка: то, что выбор делается лишь между прямыми и непрямыми отношениями господства и эксплуатации.

Как насчет стандартной критики «формальной свободы», которая, в каком-то смысле, еще хуже, чем прямое рабство, поскольку при ней рабство скрывается и у меня возникает заблуждение, будто я на самом деле свободен? Ответом на эту критику служит старый лозунг Герберта Маркузе «свобода — это условие освобождения»: чтобы требовать «реальной свободы», я уже должен чувствовать себя по сути свободным — только так возможно признание своего рабства недостойным человека. Но чтобы увидеть этот формально свободным: требование реальной свободы может возникнуть лишь на основе «формальной» свободы. Иными словами, точно так же, как в развитии капитализма формальное отнесение процесса производства к капиталу предшествует его материальному отнесению, формальная свобода предшествует действительной, создавая условия последней. Сама сила абстракции, которая разрушает органические жизненные миры, служит одновременно источником освободительной политики.

Философские последствия этого реального статуса абстракции имеют решающее значение: они побуждают нас отвергнуть историцистскую релятивизацию и контекстуализацию различных форм субъективности и утвердить «абстрактного» картезианского субъекта (cogito) в качестве чего-то, что сегодня разъедает изнутри все многообразие культурного самовосприятия — не важно, насколько погруженными в определенную культуры мы себя считаем, в тот момент, когда мы участвуем в глобальном капитализме эта культура всегда уже денатурализуется, на самом деле выступая в качестве специфического и случайного «образа жизни» абстрактной картезианской субъективности.

Если главным событием философии Нового времени является рождение картезианского cogito, то каково наше отношение сегодня к этому cogito? Вступаем ли мы в посткартезианскую эпоху или только теперь наша уникальная историческая констелляция позволяет нам увидеть все последствия cogito? Вальтер Беньямин сказал, что произведения искусства часто кажутся кадрами из фильма, проявитель которого еще не найден, так что для правильного их понимания нужно дождаться наступления будущего.

Не происходит ли нечто подобное с cogito: сегодня у нас есть проявитель для его правильного понимания.

В чем же состоит этот проявитель? Что делает наш исторический момент уникальным?

Начнем с неожиданного примера: Джордж Сорос — несомненно, искренний гуманист, чей фонд «Открытое общество», среди прочего, спас своими силами критическую социальную мысль в посткоммунистических странах. Около десятилетия тому назад тот же Сорос участвовал в спекуляциях с различными курсами валют и заработал сотни миллионов, причинив тем самым огромный ущерб, особенно в Юго-Восточной Азии: сотни тысяч людей лишились своих рабочих мест со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это является сегодня «абстрактным» насилием в чистом виде: с одной стороны, финансовые спекуляции происходят в одной сфере без ясных связей с реальностью человеческих жизней; с другой стороны, псевдоестественная катастрофа (внезапное и неожиданное лишение рабочих мест), которая, как цунами, поражает тысячи людей безо всяких видимых причин. Сегодняшнее насилие похоже на гегельянское спекулятивное «бесконечное суждение», которое полагает тождество этих двух противоположностей. Философское обоснование этого разрыва обеспечивается Мальбраншем, который радикализировал картезианский дуализм: если наша душа и тело принадлежат к двум совершенно различным субстанциям, не имеющим прямой связи друг с другом, то как нам объяснить координацию между ними? Единственное решение заключается в том, что третья, истинная Субстанция (Бог) постоянно осуществляет координацию и опосредование между ними, поддерживая некое подобие преемственности. Когда я думаю о том, чтобы поднять свою руку, и моя рука действительно поднимается, моя мысль не сама поднимает руку, а только «окказионально» — только заметив мою мысль, направленную на поднятие моей руки, Бог приводит в движение другую, материальную причинную цепочку, которая приводит к действительному поднятию моей руки. Можно увидеть, как перспектива радикальной виртуализации ставит компьютер в положение, которое строго гомологично положению Бога в мальбраншевском окказионализме: поскольку компьютер координирует отношения между моим сознанием и движением моих конечностей (тем, что я воспринимаю в качестве такового в виртуальном мире), легко можно представить компьютер, который сходит с ума и начинает действовать как декартовский malin genie[92], нарушая координацию между моим сознанием и моим телесным самоощущением — когда сигнал от моего сознания, направленный на то, чтобы поднять мою руку приостанавливается или даже встречает противодействие в (реальной) действительности, самое фундаментальное ощущение тела как «моего» подрывается.[93] Нет ли здесь сходства с Соросом, сидящим в своем нью-йоркском офисе, нажимая на кнопки на своем компьютере и не сознавая социальных последствий своих спекуляций?

Психологические последствия появления новых форм «абстрактного» насилия — тема книги Катрин Малабу «Новые раненые».[94] Если фрейдовским обозначением «неизвестного известного» является бессознательное, то фрейдовским обозначением для «неизвестного неизвестного» служит травма, насильственное вторжение чего-то радикально неожиданного, чего-то, к интеграции чего субъект абсолютно не готов. Малабу предложила критический пересмотр психоанализа в этом ключе; ее отправной точкой было тонкая перекличка внутреннего и внешнего Реального в психоанализе: для Фрейда и Лакана внешние потрясения, грубые неожиданные столкновения или вторжения, обязаны своим травматическим воздействием тому, как они соотносятся с ранее сложившейся травматической «психической реальностью». Следуя этой логике, Малабу перечитывает лакановское прочтение фрейдовского сна «Отец, разве ты не видишь, что я горю?» Случайное внешнее вторжение реального (свеча падает и поджигает ткань, которой покрыт мертвый ребенок, а здремавший отец чувствует запах дыма) запускает истинное Реальное, невыносимую фантазию/видение мертвого ребенка, упрекающего своего отца. Таким образом, для Фрейда (и Лакана) всякая внешняя травма «снимается», интернализируется благодаря тому, как сложившееся ранее Реальное «психической реальности» пробуждается через нее. Даже самые грубые вторжения внешнего реального — скажем, шокирующее воздействие на жертв взрывов бомб во время войны — обязаны своим травматическим воздействием отклику, который они встречают в извращенном мазохизме, влечении к смерти, бессознательном чувстве вины и т. д. Сегодня, однако, наша социально-политическая реальность сама порождает множество версий внешних вторжений, травм, которые являются бессмысленными грубыми вторжениями, разрушающими символическую структуру идентичности субъекта. Прежде всего, существует грубое внешнее физическое насилие: террор нападений, вроде тех, что произошли 11 сентября, американская операция «Шок и трепет» с бомбардировкой Ирака, уличное насилие, изнасилования и т. д.; природные катаклизмы, землетрясения, цунами и т. д.; кроме того, есть еще «иррациональное» (бессмысленное) разрушение материальной базы нашей внутренней реальности (опухоли головного мозга, болезнь Альцгеймера, органические поражения церебральной системы и т. д.), которые способные резко изменить и даже разрушить личность жертвы; наконец, есть разрушительные последствия социально-символического насилия (социальное исключение и т. д.). (Отметим, что эта триада повторяет триаду общего: общее внешней природы, внутренней природы, символической субстанции). Большинство из этих форм насилия, конечно, известны на протяжении многих веков, а некоторые даже уходят своими корнями в предысторию человечества.

Новизна же сегодня заключается в том, что, поскольку мы живем в «расколдованную» пострелигиозную эпоху, они гораздо острее переживаются как бессмысленное вторжение реального и потому, несмотря на глубокие различия в их природе, кажется, что они принадлежат к одному и тому же ряду и порождают один и тот же эффект. (Вспомним исторический факт, что насилие стало считаться травмой лишь в XX столетии…).

Здесь нужно учесть еще одно разграничение. Хотя мы, на развитом Западе, как правило, воспринимаем травму как неожиданное вторжение, насильственным образом нарушающее нашу нормальную повседневную жизнь (террористическое нападение, грабеж или изнасилование, землетрясение или торнадо…), как насчет тех, для кого травма является неизменным положением вещей, образом жизни, скажем, тех, кто живет в раздираемой войной стране, вроде Судана или Конго? Тех, кому некуда уйти от своего травматического опыта, так что они даже не могут сказать уже после самой травмы, что она преследует их: остается не призрак травмы, а сама травма? Называть этих субъектов «посттравматическими» — это почти оксюморон, поскольку столь травматическим их положение делает именно неизменное сохранение травмы.

Главный упрек Малабу к Фрейду заключается в том, что, имея дело с такими случаями, он поддается соблазну значения: он не готов принять разрушительную действенность внешних потрясений — они разрушают душу жертвы (или по крайней мере непоправимо ранят ее), не перекликаясь ни с какой внутренней травматической истиной. Было бы вопиюще непристойно связывать, скажем, психическое опустошение «мусульманина» в нацистском концлагере с его мазохизмом, влечением к смерти или чувством вины: мусульманин (или жертва многократных изнасилований, грубых пыток…) опустошен не бессознательными тревогами, а самим «бессмысленным» внешним шоком, который невозможно герменевтически освоить/интегрировать, поскольку раненый мозгне может присутствовать при своей фрагментации или при своем собственном ранении. В отличие от кастрации, нет никакой репрезентации, явления, примера разделения, который позволил бы субъекту предвкушать, ожидать, фантазировать о разрыве церебральных связей. Невозможно даже мечтать об этом. Для этой Вещи нет сцены. Мозг не предвидит возможности своего собственного повреждения. Когда это повреждение происходит, речь идет о другом «я», «новом «я»», основанном на неузнавании. (235)

По Фрейду, если внешнее насилие становится слишком сильным, мы просто выходим из собственно психической области: «либо шок интегрируется в ранее сложившуюся либидинальную рамку, либо он разрушает душу, и не остается ничего». Он не может представить жертву, как бы пережившую свою смерть: разнообразные формы травматических столкновений, независимо от их природы (социальной, естественной, биологической, символической…), приводят к одному и тому же результату — появляется новый субъект, который переживает свою собственную смерть, смерть (стирание) своей символической идентичности. Нет никакой связи между этим новым «посттравматическим субъектом» (жертвой Альцегеймера или других повреждений мозга и т. д.) и его старой идентичностью: после шока в буквальном смысле появляется новый субъект. Его черты известны по многим описаниям: отсутствие эмоциональных привязанностей, глубокое безразличие и отстраненность — этот субъект больше не находится «в-мире» в хайдеггеровском смысле вовлеченного воплощенного существования. Этот субъект переживает смерть как форму жизни: его жизнь — это воплощенное влечение к смерти, жизнь, лишенная эротического увлечения; и это касается преследователей не в меньшей степени, чем их жертв. Если XX столетие было фрейдистским столетием, столетием либидо, так что даже худшие кошмары прочитывались как (садомазохистские) превратности либидо, не будет ли XXI век столетием таких посттравматических невовлеченных субъектов, образцовым воплощением которых, «мусульманами» из концлагерей, теперь служат беженцы, жертвы терроризма, выжившие в природных катаклизмах, жертвы насилия в семье…? Все эти фигуры объединяет то, что причина катастрофы остается либидинально бессмысленной, сопротивляясь любой интерпретации: жертвы социально-политических травм не отличаются сегодня от жертв природных катастроф (цунами, землетрясения, наводнения) или несчастных случаев (серьезные чрезвычайные происшествия, взрывы, пожары). Мы вступили в новую эпоху политического насилия, когда политика черпает свои ресурсы из отказа признавать политический смысл насилия… Все травматические события ведут к нейтрализации их преднамеренности и признанию немотивированности несчастных случаев, их неинтерпретируемости. Сегодня врагом является герменевтика… Это стирание смысла проявляется не только в воюющих странах, оно присутствует всюду как новый лик социального, который свидетельствует о неслыханной психической патологии, идентичной во всех случаях и глобализованной во всех контекстах. (258–259)

Поскольку насилие травматизирующих событий заключается в том, что они отрезают субъекта от резервов его памяти, «речь этих пациентов не содержит никакого разоблачительного смысла; их болезнь не составляет какой-то истины по отношению к старой истории субъекта» (345). В этом отсутствии смысла социальные конфликты лишаются диалектики политической борьбы в собственном смысле слова и становятся такими же анонимными, как природные катастрофы» (267). Таким образом, мы имеем дело с гетерогенной смесью природы и политики, в которой «политика как таковая отменяется и принимает вид природы, а природа исчезает, чтобы принять вид политики.

Эта глобальная гетерогенная смесь природы и политики характеризуется глобальной униформизацией нейропсихологических реакций» (260). Глобальный капитализм, таким образом, порождает новую форму болезни, которая сама по себе глобальна, безразлична к самым элементарным различиям, вроде различия между природой и культурой. В случае такого вторжения грубого реального «никакая герменевтика невозможна» (29): травма остается внешней по отношению к области смысла, она не может быть интегрирована в нее как простое средство устрашения, вызывающее возврат латентной психической травмы. Этого Фрейд не мог (или, скорее, не хотел) себе представить: для него внешние травмы, вроде повреждений мозга, «психологически немы» (33); они могут иметь психическое воздействие лишь тогда, когда в них присутствует отзвук сексуальной травмы. Иными словами, враг, с которым борется душа, сталкиваясь с травмой, — это всегда «внутренний враг»: Фрейд отказывается представить психическое воздействие насильственного вторжения, которое остается внешним по отношению к смыслу, которое невозможно «сделать предметом фантазии» (35), то есть он отказывается рассматривать психические последствия травматических вторжений, которые невозможно интегрировать в психическую сцену — безразличие, отсутствие чувств. Важно, что здесь границы, которые отделяют историю от природы, «социопатию» от «нейробиологии», стираются: террор концлагеря и органическое повреждение мозга могут вызвать одну и ту же форму аутизма. Такие отстраненные души находятся «по ту сторону любви и ненависти: их нельзя называть ни садистскими, ни мазохистскими» (323). Но, вопреки Малабу, здесь нужно настоять на разнице между удовольствием и jouissance: хотя очевидно, что диалектические превращения удовольствия неспособны ухватить травматические случаи, о которых говорит Малабу, вторжение ошеломляющего jouissance здесь вполне действенно. Во многих случаях, о которых говорит Оливер Сакс в своей «Музыкофилии», пациент, преследуемый навязчивой мелодией, ощущает огромное облегчение, когда узнает, что его галлюцинации вызваны органическим поражением мозга или иным нарушением его работы, а не психологическим безумием — в этом смысле пациент больше не ощущает своей субъективной ответственности за галлюцинации: это просто бессмысленный объективный факт. Но нет ли в этом облегчении ухода от некой травматической истины? Сакс рассказывает о случае Дэвида Мэмлока и старом еврейском иммигранте из Германии, которого преследовали музыкальные галлюцинации: Когда я спросил мистера Мэмлока, на что была похожа его внутренняя музыка, он гневно воскликнул, что она была «мелодичной» и «сентиментальной». Я счел этот выбор прилагательных интригующим и спросил его, почему он использовал их. Его жена, объяснял он, была композитором атональной музыки, и в его вкусы входили Шенберг и другие атональные мастера, хотя он любил и классическую и особенно камерную музыку. Но музыка, которая преследовала его в галлюцинациях, не имела с ними ничего общего. По его словам, она начиналась с немецкой рождественской песни (он тотчас насвистал ее) и продолжалась другими рождественскими песнями и колыбельными; затем шли марши, особенно нацистские, которые он слышал в своем детстве в Гамбурге в 1930-х. Эти песни оказывали на него особенно подавляющее влияние, потому что он был евреем и пережил террор гитлерюгенда, воинственных банд, которые бродили по улицам в поисках евреев[95].

Не привел ли здесь органический стимул к пробуждению старых травм от непристойного религиозно-политического китча? Хотя Сакс сознает, что вызванные органическими причинами нарушения, вроде музыкальных галлюцинаций, нагружаются смыслом (почему именно эти песни, а не другие?), все же слишком часто прямые отсылки к органическим причинам приводят к забвению вытесненного травматического измерения.

Кроме того, даже с действительными террористическими нападениями не следует спешить, объявляя их фантазматические отголоски причиной их травматического воздействия. Когда мы слышим, что бомбардировки 11 сентября были совершенно неожиданным потрясением, что случилось невообразимое Невозможное, следует вспомнить другую определяющую катастрофу начала XX века — «Титаник»: он тоже был потрясением, но пространство для него уже было подготовлено идеологическим фантазированием, поскольку «Титаник» был символом мощи промышленной цивилизации XIX столетия. Нельзя ли сказать того же самого и об этих бомбардировках? Медиа не только постоянно бомбардируют нас рассуждениями о террористической угрозе; эта угроза также явно была либидинально нагружена — вспомним череду фильмов от «Побега из Нью-Йорка» до «Дня независимости». Этим и объясняется часто упоминаемая связь между этими нападениями и голливудскими фильмами-катастрофами: немыслимое, которое было объектом фантазии, случилось, поэтому в каком-то смысле Америка получило то, о чем фантазировала, и это оказалось большой неожиданностью.

Поэтому следует отойти от стандартного прочтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торгового центра мы жили в нашей реальности, воспринимая ужасы третьего мира как что-то, не являющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное видение на (телевизионном) экране, — и то, что произошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т. е. символические координаты, определяющие наше восприятие реальности).

Тот факт, что нападения 11 сентября были материалом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams): легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благополучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф.

В новой форме субъективности (аутичного, безразличного, неаффективного участия) старая личность не «снимается» или заменяется компенсаторным образованием, а полностью уничтожается — и само это разрушение оформляется, становится (относительно стабильной) «формой жизни» — мы получаем не просто отсутствие формы, а форму отсутствия (стирания предыдущей личности, которая не заменяется новой). Точнее новая форма — это не форма жизни, а скорее форма смерти — не выражение фрейдовского влечения к смерти, а, скорее, влечение смерти.

Как отмечал Делез в своем «Различии и повторении», смерть всегда двойственна: умереть по-своему, а не в результате внешнего воздействия. Это всегда разрыв между двумя, между влечением к смерти как «трансцендентально» тенденцией и несчастным случаем, который поражает меня.

В голливудском ужастике есть прекрасная сцена, в которой отчаявшаяся девушка одна в своей спальне пытается покончить с собой; и в этот самый момент ужасные твари, напавшие на город, врываются в ее комнату и нападают на нее — и женщина начинает отчаянно защищаться, поскольку, хотя она и хотела своей смерти, она хотела не такой смерти…

Поскольку «новые раненые» радикально отрезаны от своего прошлого, то есть, поскольку их рана приостановила всякую герменевтику, поскольку здесь нечего интерпретировать, такая «опустошенная, эмоционально бесчувственная, безразличная душа также (больше) неспособна к переносу. Мы живем в эпоху конца переноса. Любовь к психоаналитику или врачу не значит ничего для души, которая не может ни любить, ни ненавидеть» (346). Что же в таких условиях должен делать врач? Малабу поддерживает позицию Даниеля Видлокера[96], что «нужно стать субъектом другого страдания и его выражением, особенно когда другой ничего не способен чувствовать» — или, как выразилась сама Малабу, терапевт должен «собрать (recueillir) боль другого» (346). Эти формулы полны двусмысленностей: если переноса не существует, то вопрос не только том, как эта сборка повлияет на самого пациента (и повлияет ли она на него вообще?), но даже более радикально: как мы вообще можем быть уверены, что мы собрали страдания пациента?

Что, если именно врач воображает, что его пациент должен страдать, потому что он как бы автоматически должен воображать, как лишения пациента должны повлиять на кого-то, кто все еще, скажем, обладает трезвой памятью и потому воображает, что было бы, если бы он был ее лишен? Что, если врач сам неверно прочитывает благословенное неведение как невыносимое страдание?

Не удивительно, что формула «сборки боли другого» у Малабу напоминает проблему свидетельства о холокосте: проблема, с которой сталкиваются выжившие в лагерях, заключается не только в том, что свидетельство невозможно, что оно всегда содержит элемент прозопопеи (метафорческого одушевления), что другой должен собрать их боль, поскольку подлинный свидетель всегда мертв и мы можем только говорить от его имени.

Здесь возникает еще одна симметричная проблема: отсутствие подходящей публики или слушателя, способного адекватно воспринять свидетельство. Самым травматическим сном, который Примо Леви видел в Освенциме, был сон о его спасении: он воссоединялся со своей семьей, рассказывал ей о своей жизни в лагере, но члены его семьи постепенно скучали, они начинали зевать и, один за другим, покидать стол, так что в конце Леви оставался один. Боснийская война начала 1990-х свидетельствует о том же: многие девушки, которые пережили грубые изнасилования, позднее кончали с собой, после того, как они воссоединялись со своей общиной и выяснялось, что никто на самом деле не готов слушать их, принимать их свидетельства. Пользуясь лакановской терминологией, здесь отсутствует не только другой человек, внимательный слушатель, а сам «большой Другой», пространство символического вписывания или регистрации моих слов. Леви высказал эту мысль прямо и просто: «То, что мы делаем с евреями, настолько невероятно по своей ужасности, что даже если кто-то выживет в лагерях, ему не поверят те, кто там не был — они просто назовут его лжецом или психически больным!» Хотя Малабу рассматривает случаи, когда нейрональные изменения оказывают травматическое субъективное воздействие, куда больший интерес представляют случаи, когда такие изменения остаются незамеченными. В мае 2002 года прошли сообщения о том, что ученые в Нью-Йоркском университете вживили компьютерный чип, способный передавать сигналы в мозг крысы напрямую, чтобы можно было контролировать крысу (определять направление, в котором она побежит) при помощи пульта управления (точно так же, как можно управлять игрушечной машинкой). Поначалу «воля» живого животного агента, его «стихийные» решения о движениях, которые оно предпримет, определялась внешним пультом.

Конечно, главный философский вопрос здесь заключается в следующем: как несчастная крыса «переживала» свои движения, решения относительно которых на самом деле принимались извне? Продолжала ли она «переживать» их как нечто стихийное (то есть совершенно не сознавая, что всеми ее движениями управляли извне?) или она сознавала, что «что-то здесь не так», что чужая внешняя сила определяет ее движения? Еще важнее применить те же суждения к идентичному эксперименту, проводимому с людьми (который, если оставить в стороне этические вопросы, с технической точки зрения, будет не намного сложнее, чем с крысой). В случае с крысой могут сказать, что к ней неприменима человеческая категория «переживания», а в случае с человеком такой вопрос необходим. Итак, опять, продолжит ли управляемый человек и дальше «переживать» свои движения как нечто спонтанное? Будет ли он оставаться в полном неведении о том, что его движениями управляют, или он осознает, что «что-то здесь не так», что некая внешняя сила управляет его движениями извне? И как именно эта внешняя сила проявляется — как нечто «внутри меня», безудержное внутреннее влечение или просто внешнее принуждение? Если субъект совершенно не сознает, что его стихийное поведение управляется извне, можно ли и дальше делать вид, что это никак не влияет на наши представления о свободной воле?

Составленный Малабу перечень можно дополнить еще одним ужасным травматическим опытом. В «Цене прогресса», одном из заключительных фрагментов «Диалектики Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога XIX века Пьера Флоранса против медицинской анастезии с помощью хлороформа: Флорманс говорит, что можно доказать, что анастетик действует только на нейронную сеть нашей памяти. Короче говоря, хотя нас режут на операционном столе, мы чувствуем ужасную боль, но затем, после пробуждения, мы не помним ее. Нельзя ли прочесть эту сцену как идеальную инсценировку недоступного Другого Места первофантазии, которое никогда никогда не может быть полностью субъективирово, принято субъектом? Эти предчувствия теперь находят свое подтверждение: о «сознании во время анестезии» в одних только Соединенных Штатах сообщают по 100–200 человек в день. Пациент парализован, неспособен говорить и не может сказать, что он в сознании; боли от разрезов может и не быть, но пациент полностью сознает происходящее, слышит и чувствует, как если бы он не мог дышать и одновременно не мог рассказать об этом, потому что ему дали мышечный релаксант. Самый травматический случай имеет место тогда, когда пациенты, которые находятся в полном сознании, потом вспоминают об этом: в результате возникает серьезная травма, порождающей посттравматическое расстройство и ведущей к кошмарам, ночной панике, болезненным воспоминаниям, бессоннице и в некоторых случаях даже к самоубийствам.

Не является ли травма, о которой говорит Малабу, травмой самой по себе, травмой как таковой, потому что она не вписывается в горизонт значения? Иными словами, а что если холодные, безразличные, отсраненные субъекты не страдают вообще, и как только стирается их старая личность, они приходят к блаженному состоянию безразличия, и просто они только кажутся нам невыносимо страдающими? Что, если логика анекдота о болезни Альцгеймера («плохая новость — мы выяснили, что у вас тяжелая болезнь Альцгеймера; хорошая новость — у вас Альцгеймер, так что вы забудете плохую новость, когда вернетесь домой») применима в этом случае, так что когда старая личность пациента разрушается, сама мера страдания также исчезает? Не совершает ли Малабу той же ошибки, выдвигая свой упрек психоанализу: ошибки неспособности напрямую помыслить отсутствие значимой вовлеченности, прочесть отстраненное безразличие изнутри горизонта значимой вовлеченности? Или, иначе говоря, не забывает ли она включить себя, свое собственное желание, в наблюдаемый феномен (аутичных субъектов)? Если перевернуть ее утверждение о том, что аутичный субъект неспособен осуществить перенос, то, как это ни забавно, окажется, что, рисуя невероятные страдания аутичного субъекта, она не учитывает свой собственный перенос. Субъект — это изначально загадочная и непроницаемая Вещь, глубоко неоднозначная; имея дело с ним, всегда приходится колебаться между приписыванием ему огромных страданий и блаженного неведения. Для него характерна нехватка признания в двояком смысле слова: мы не признаем себя в нем, никакая эмпатия невозможна, и аутичный субъект, из-за своей замкнутости на себе, не производит признания (он не признает в нас своего партнера по коммуникации).

Малабу отрицает саму автономию психической жизни в фрейдовском смысле автономной «психической реальности», либидо как психической энергии, отличной от нейронной (мозговой) энергии: для нее фрейдовское либидо основывается на приостановке (исключении) нейронной энергии, точнее, на отказе Фрейда допустить способность мозга осуществлять самоаффектацию, саморегулируемое самомоделирование. «Психическая энергия — это в каком-то смысле риторический способ, позволяющий обойти нейронную энергию» (73): когда эндогенное возбуждение мозга невозможно произвести в самой нервной системе, оно превращается в психическую энергию, которая может найти выход в риторических смещениях — короче говоря, «риторика вытесняет молчание нейронной системы»: «бессознательное структурировано как язык лишь постольку, поскольку мозг не говорит» (74). Сегодняшние науки о мозге показали несостоятельность этой фрейдовской гипотезы, предложив картину «эмоционального мозга», мозга, который может порождать саморепрезентации и регулировать свою жизнь посредством аффектов: «Эмоция — это рефлексивная структура, посредством которой производится аффектация необходимого регулирования».

Таким образом, фрейдовскому сексуальному бессознательному необходимо противопоставить «мозговое бессознательное», саморепрезентативную деятельность мозга, которая постоянно картографирует свои собственные состояния и тем самым аффектируется. Малабу противопоставляет эту церебральную самоаффектацию самоаффектации, которая является самосознанием (сознательного) субъекта и которая была «деконструирована» Деррида в его анализе парадоксов и тупиков «слышания себя говорящим». Никто не может сознавать или говорить о работе своего мозга, никая субъективация нейронного процесса самоаффектации невозможна: «церебральная самоаффектация — это бессознательное субъективности». Субъективное переживание самоаффектации собственного мозга возможно только в одном случае: в виде страдания, вызванного повреждением мозга. Когда либидинальное бессознательное подвергается травматическому столкновению, оно реагирует «регрессом», переходом от вовлеченности и взаимодействия более высокого уровня к более примитивному способу функционирования. Когда церебральная самоаффектация нарушается, нет никакого пространства или более фундаментального уровня, на который субъект может вернуться: его субстанция стирается, «я», которое сохраняется после этого разрушения, — это в буквальном смысле новое «я», его идентичность — это «идентичность по умолчанию», отстраненный бесстрастный субъект, лишенный даже способности грезить. Тезис Малабу очень точен и радикален: ее идея состоит не только в дополнении фрейдовского либидинального бессознательного еще одним, церебральным бессознательным. Проблема в том, что фрейдовское бессознательное имеет смысл лишь в том случае, когда (если) мы отказываемся признать церебральное бессознательное (исключаем его возможность). Это значит, что «церебральное бессознательное», — это не только механизм, объясняющий процессы, которые невозможно объяснить с точки зрения либидинального бессознательного: как только мы признаем церебральное бессознательное, либидинальное бессознательное утрачивает свои основания. Только это церебральное бессознательное, несводимое к триаде лакановского «воображаемого/символического/реального», является действительно материальным бессознательным (235): церебральное бессознательное не является воображемым; его самомоделирование — это не нарциссическое самоотражение; оно не является

символическим, его следы не репрезенируют субъекта в структуре значения; и оно не является реальным в лаканианском смысле Вещи как глубоко инцестуозного либидинального объекта «психической реальности», поскольку оно является радикально внешним по отношению к либидо, к сексуальности. Наиболее зримо различие между фрейдовским бессознательным и церебральным бессознательным проявляется в их отношении к смерти: как не раз отмечал Фрейд, либидинальное бессознательное «немертво», оно не знает (не может представить) свою собственную смерть, оно действует так, словно оно бессмертно, нерушимо, наш мозг никогда не действует так, как если бы он был бессмертным: церебральное бессознательное может быть разрушено и «сознает» (моделирует) себя в качестве такового. Второе различие касается сексуальности, Эроса как противоположность Танатоса. Если церебральное бессознательное смертно, то фрейдовское бессознательное сексуально: по очень точному выражению Малабу фрейдовская «сексуальность» обозначает не просто ограниченное содержание (сексуальные практики), но саму формальную структуру отношений между внутренним и внешним, между внешним происшествием и его снятием/интеграцией во внутреннем либидинальном процессе, который оно запускает, — «сексуальность» служит обозначением этого перехода от случайности к необходимости, от Ereignis к Erlebnis (именно путем интеграции в уже существующую рамку «психической реальности» происходит «сексуализация» внешнего события) Этот переход опосредуется фантазией: чтобы «возбудить» меня, внешнее событие должно задеть мою фантазию, моя уже существующая фантазматическая рамка должна резонировать в нем. Фантазия делает «стежок (soudure/Verloetung)» между внешним и внутренним. Деятельность бессознательного фантазирования «первовытеснена»; радикальное (несубъективируемое) бессознательное, остающееся психическим, несводимо и автономно по отношению к мозговой активности: оно является внешним психического внутреннего, уровнем его экстимности. Но все же следует проблематизировать сам термин «церебральное бессознательное»: он обозначает не только «слепые» нейронные процессы, но и рефлексивность нейронного процесса, тот факт, что мозг постоянно «рефлексирует», регистрируя и регулируя свою работу по образцу того, что Дамаодо[97] называет «прото-я». Но в каком смысле это «прото-я» заслуживает того, чтобы называться «бессознательным»? Не остается ли такая рефлексивность «слепым» естественным саморегулируемым процессом? Не свидетельствует ли об этом само формальное определение Малабу? Малабу связывает само формальное условие церебрального бессознательного с тем фактом, что, когда мы мыслим, наш мозг никогда не сознает себя, то есть мы никогда не можем рефлексивно осознать, как работает наш мозг, когда мыслим — «церебральное бессознательное» является саморегуляцией и саморепрезентацией мозга, который навсегда остается закрытым для нас.

Поскольку Малабу продолжает говорить о «церебральном бессознательном» как о чем-то большем, нежели о таком слепом саморегулируемом процессе, не рискует ли она скатиться к досовременной органицистски-идеалистической фигуре духовной Формы, присущей материи как таковой (согласно Аристотелю, душа — это всегда внутренняя форма тела): Не является ли то, что она преподносит как более радикальный материализм (нет никакой необходимости в особой психической области или уровне, мозг сам может рефлексировать себя), скрытой ре-спиритуализацией материи?

Каким же образом две различные фигуры радикальной инаковости соотносятся друг с другом: «церебральная» инаковость бессмысленного нейронного Реального и бездна Ближнего-Вещи? С этим связан еще один очевидный пробел в аргументации Малабу: хотя она пытается показать, как повреждения мозга вызывают травму, совершенно независимую от сексуализированной либидинальной экономики, она никогда не поднимает обратного вопроса: откуда берется сексуализированный мир значения?

Остается ли фрейдовско-лакановская теория все еще верным объяснением возникновения сексуализированной символической субъективности? Малабу формулирует проблему в терминах трудности выхода за пределы принципа удовольствия: то, что Фрейд называет «по ту сторону принципа удовольствия», влечение к смерти, является неявным утверждением принципа удовольствия, а не тем, что находится по ту сторону от него. Но что, если перевернуть проблему? Трудность не в том, что лежит по ту сторону, а в самом принципе (удовольствия). В человеческой субъективности нет никакого «чистого» принципа удовольствия, его работа запутана и подрывает самого себя. В одном из недавних учебников по когнитивизму написано: «Если кто-то станет утверждать, что из-за своего желания объекта он отказывается этого объекта, можно предположить, что либо он сумасшедший, либо он не знает значения слова «желание»». [98] Не является ли такой отказ от объекта из-за самого нашего желания образцовым парадоксом куртуазной любви? Не является ли это чертой желания как такового, в его самом фундаментальном смысле? Может статься, что мы, психоаналитики, представляем вид безумцев. Не составляет ли такой отказ объекта из-за самого нашего желания этого объекта — такое сохранение FORT в самом сердце DA — парадокс желания как такового в его самом фундаментальном смысле? Вспомним вечное откладывание встречи с «далекой возлюбленной (die ferne Geliebte)[99]». В том же когнитивистском ключе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, заполнив его память миллионами «очевидных» правил, вроде: Ничто не может находиться в двух местах одновременно. Когда люди умирают, они не рождаются снова. Смерть нежелательна. Животным не нравится боль. Время идет для всех одинаково. Когда идет дождь, люди мокнут. Сладости приятны на вкус. [100] Но так ли очевидны эти правила? Как насчет одной и той же мысли, разделяемой двумя людьми? Как насчет людей, которые верят в реинкарнацию? Как насчет отчаявшихся людей, которые жаждут смерти? Как насчет мазохистов, которым нравится боль? Как насчет наших волнующих переживаний, когда кажется, что время идет быстрее, чем обычно? Как насчет людей с зонтиками, которые не мокнут? Как насчет тех из нас, кто предпочитает горький черный шоколад сладкому? Теория относительности Эйнштейна предлагает здесь неожиданные параллели с лаканианской теорией. Отправной точкой теории относительности является тот странный факт, что для каждого наблюдателя, независимо от того, в каком направлении и как быстро он двигается, свет движется с одной и той же скоростью; точно так же для Лакана, независимо от того, как сильно желающий субъект стремится к объекту своего желания, этот объект остается на неизменном расстоянии от него. Наверное, всем знаком следующий ночной кошмар: как бы быстро я не пытался убежать, я все равно остаюсь на одном месте. Это парадокс можно разрешить, проведя разграничение между объектом и причиной желания: независимо от того, насколько близко я подбираюсь к объекту желания, его причина остается от меня далекой и неуловимой. Кроме того, общая теория относительности с помощью понятия искривленного пространства разрешает антиномию между относительностью каждого движения относительно наблюдателя и абсолютной скоростью света, который распространяется с постоянной скоростью, независимо от местоположения наблюдателя. Точно так же фрейдовское решение антиномии между приближением или бегством субъекта от объектов его желания с «постоянной скоростью» (и расстоянием от него) объекта-причины желания состоит в искривленном пространстве желания: иногда кратчайший путь к осуществлению желания состоит в том, чтобы обойти его объект-цель, циркулировать вокруг него, откладывать встречу с ним.

То, что Лакан называет objet petit a, является агентом этого искривления: непостижимый X, в случае с которым, когда мы имеем дело с объектом нашего желания, большее удовлетворение приносит хождение вокруг него, а не прямое движение к нему.

К трем стандартным способам того, как objet a искажает реальность путем вписывания в него — удаление, задержка, преграждение, — нужно прибавить четвертый: разрушение. Не является ли то, что происходит в случае с посттравматическим субъектом, разрушением objet a? Именно поэтому такой субъект лишен вовлеченного существования и сводится к безразличному прозябанию. Тем не менее следует учитывать, что разрушение objet a завершается утратой самой реальности, которая поддерживается objet a, — когда субъект лишен избытка, он проигрывает, совершая шаг, по отношению к которому сам избыток избыточен. Именно поэтому мусульмане, «живые мертвецы» из концлагерей, одноврменно сводились к «голой жизни» и поддерживали чистый избыток, остающийся, когда все содержание человеческой жизни изымается из субъекта. Не удивительно, что, споря с Лаканом и утверждая, что, несмотря ни на что, Фрейд и Лакан на самом деле неспособны представить измерение «по ту сторону принципа удовольствия», поскольку каждая разрушительная травма ре-эротизируется, Малабу совершенно не замечает ключевого лакановского разграничения между удовольствием (Lust, plaisir) и наслаждением (Geniessen, jouissance): «по ту сторону принципа удовольствия» находится наслаждение, влечение как таковое. Базовый парадокс наслаждения заключается в том, что оно невозможно и неизбежно: его никогда не удается достичь в полной мере, оно всегда упускается, но в то же самое время мы не можем избавиться от него — всякий отказ от наслаждения порождает наслаждение от отказа, каждое препятствие на пути к осуществлению желания порождает желание препятствия и т. д. Это превращение служит минимальным определением избыточного наслаждения: оно связано с парадоксальным «удовольствием от боли». То есть, когда Лакан использует термин plus-de-jouir, нужно задать наивный, но важный вопрос: в чем состоит этот избыток? Это просто качественное приращение обычного удовольствия? Здесь важна двусмысленность французского словосочетания: оно может означать «избыток наслаждения» и «отсутствие наслаждения» — избыток наслаждения перед простым удовольствием порождается присутствием полной противоположности удовольствия, то есть боли. Избыточное наслаждение — это часть jouissance, которая противится тому, чтобы ее ограничил гомеостаз, принцип удовольствия. (И поскольку Малабу обращается, среди прочего, к «мусульманам» из нацистских лагерей как к чистой фигуре влечения к смерти по ту сторону принципа удовольствия, трудно удержаться, чтобы не сказать, что именно «мусульмане» из-за своей либидинальной отстраненности действуют в соответствии с принципом удовольствия: их минимальные жесты полностью инструментализированы, они стремятся поесть, когда голодны, и т. д.).

Здесь Малабу, по-видимому, расплачивается за свое излишне наивное прочтение Фрейда, когда она прочитывает его чересчур (нет, не буквально, а) «герменевтически», не проводя границы между истинным ядром фрейдовского открытия и различными случаям того, как он неверно понял масштаб своего открытия. Малабу принимает его дуализм влечений, игнорируя конкретные прочтения (от Лакана до Лапланша), которые показали, что этот дуализм был ложным выходом, теоретическим регрессом. Поэтому, по иронии судьбы, когда Малабу выступает против Фрейда и Юнга, противопоставляя дуализм влечений у Фрейда монизму (десексуализированного) либидо у Юнга, она упускает важный парадокс: в этот самый момент, когда он обращается к дуализму влечений, Фрейд является образцовым юнгианцем, скатывающимся к досовременному мифическому агонизму противоположных примордиальных космических сил. Как же нам понять, что ускользнуло от Фрейда и побудило его обратиться к этому дуализму? Когда Малабу варьирует мотив, что, по Фрейду, Эрос всегда включает своего противопложного Другого, разрушительное влечение к смерти, она, вслед за путанными формулировками Фрейда, рассматривает эту противоположность как конфликт двух противоположных сил, не как внутреннюю самоблокировку влечения: «влечение к смерти» — это не противоположная либидо сила, а конститутивный разрыв, который делает влечение отличным от инстинкта (примечательно, что Малабу предпочитает переводить Trieb[101] как «инстинкт»), всегда срываемого, пойманного в петлю повторения, отмеченного невозможным избытком. Делез, на которого во всех остальных случаях постоянно опирается Малабу, недвусмысленно выразил эту мысль в своем «Различии и повторении»: Эрос и Танатос — это не два противоположных влечения, которые конкурируют и объединяют свои силы (как в эротизированном мазохизме); есть только одно влечение, либидо, стремление к наслаждению, а «влечение к смерти» является искривленным пространством его формальной структуры: [оно] играет роль трансцендентального принципа, тогда как принцип удовольствия только психологичен. Поэтому оно прежде всего молчаливо (не дано в опыте), в то время как принцип удовольствия — шумный. Итак, первый вопрос: как тема смерти, вобравшая, казалось бы, все самое негативное в психологической жизни, может быть позитивной в себе, трансцендентально позитивной в такой степени, что утверждает повторение?.. Эрос и Танатос различаются тем, что Эрос должен быть повторен, может быть прожит лишь в повторении, а Танатос (как трансцендентальный принцип) — то, что дает Эросу повторение, подчиняет Эрос повторению[102].

Как же мы переходим от животной сексуальности (инстинктивного спаривания) к собственно человеческой сексуальности? Подчиняя животную сексуальность (ее «инстинкт жизни») влечению к смерти. Влечение к смерти — это транцендентальная форма, которая создает сексуальность в собственном смысле слова из животных инстинктов. В этом смысле отстраненный безразличный делибидинализированный субъект — это чистый субъект влечения к смерти: в нем сохраняется лишь пустая рамка влечения к смерти как формально-трансцендентальное условие либидинальной нагрузки, лишенная всякого содержания. Странно, что Малабу, которая так часто цитирует «Различие и повторение» Делеза в своей книге, игнорирует эти высказывания, которые прямо касаются ее темы, предлагая изящный ответ на ее вопрос о том, почему Фрейд не смог найти позитивные репрезентации влечения к смерти. Возможно, немного перегибая палку, возникает соблазн сказать, что этот субъект, лишенный либидинальной субстанции, является «либидинальным пролетариатом». Когда Малабу разрабатывает свое ключевое понятие «разрушительной пластичности», субъекта, который продолжает жить после своей психической смерти (стирание нарративной текстуры его символической идентичности, которая поддерживает ее либидинальную нагрузку и привязанности), она подходит к своей ключевой идее: рефлексивному превращению разрушения формы в форму, приобретаемую самим разрушением. Иными словами, когда мы имеем дело с жертвой Альцгеймера, ее сознание не просто жестко ограничено, а масштаб ее «я» сведен к минимуму — мы в буквальном смысле больше не имеем дело с тем же самым «я». После травмы появляется другой субъект, мы говорим с чужаком.

Это может показаться полной противоположностью тому, что происходит в гегельянском диалектическом процессе, в котором мы имеем дело с непрерывным превращением одной и той же субстанции-субъекта, которая развивается в сложность, опосредует и «снимает» ее содержание на более высоком уровне: разве главная идея диалектического процесса не состоит в том, что прошлое содержание никогда радикально не стирается, что нет никакого радикально нового начала? Эта идея касается радикальной конечности субъекта. Хайдеггер последователен в извлечении всех следствий из радикального утверждения конечности: она сопряжена с рядом самореферентных парадоксов.

То есть когда Хайдеггер говорит, что окончательный провал, крах всей структуры значения, отказ от участия и заботы, то есть возможность того, что целостность связей Dasein «вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости»,[103] является самой глубинной возможностью Dasein, что Dasein может преуспеть в своей вовлеченности только на фоне возможного провала — взаимосвязанная структура мира Заботы может потерпеть такой катастрофический провал, что Dasein предстанет не в виде погруженного в мир, открытого к значению, вовлеченного агента в общем мире, а в виде ничтожного основания ничтожности [104] — он только высказывает децизионистски-экзистенциалистскую идею, что «быть субъектом — значит быть способным не быть им», [105] что этот выбор наш и он совершенно случаен, без гарантии на успех. Его идея, скорее, состоит в том, что историческая целостность смысла, в которую мы всегда-уже брошены, «конститутивно» нарушена изнутри возможностью самой своей невозможности. Смерть, крах структуры смысла и заботы, — это не внешний предел, который также позволил бы Dasein «тотализировать» его осмысленную вовлеченность; это не окончательная точка пристежки, которая ставит «точку над I» чьей-то жизни, позволяя нам тотализировать историю жизни в последовательный осмысленный рассказ. Смерть — это как раз то, что не может быть включено ни в какую осмысленную целостность; ее бессмысленная фактичность представляет постоянную угрозу смыслу, напоминание о том, что никакого окончательного выхода нет. (Здесь мы касаемся темы Хайдеггера и психиатрических клиник: как насчет прекращения вовлеченности, которое не является смертью, а представляет собой психотическое расстройство живого человека? Как насчет возможности «жизни в смерти», прозябания без заботы, подобно «мусульманам» в нацистских лагерях?) Из этого следует, что выбор — это не прямой выбор между успехом и провалом, между подлинным и неподлинным способом существования: поскольку сама идея, что можно успешно тотализировать жизнь во всеобъемлющей структуре смысла, является самым неподлинным предательством, единственный настоящий «успех», который может иметь Dasein, состоит в том, чтобы героически взглянуть в лицо и принять свой окончательный провал.

Однако здесь нужно быть очень точным: приведенная картина непрерывного «диалектического» преобразования служит примером не гегельянства, а «динамического спинозизма» или органицизма — одна и та же Субстанция (Жизнь) поддерживает себя посредством собственных метаморфоз. Логика диалектических переходов устроена совершенно иначе, так как она предполагает радикальное пресуществление: и после отрицания/отчуждения/утраты субъект «возвращается», но этот субъект не является той же субстанцией, которая подверглась отчуждению — она состоит в самом движении возвращения к себе. Здесь может оказаться полезной ссылка на один недавний фильм. В начале фильма Кристофера Нолана «Престиж» (2006), когда фокусник делает фокус с птичкой, которая исчезает в клетке на столе, маленький мальчик из зрителей начинает кричать, что птицу убили. Фокусник подходит к нему и завершает фокус, осторожно доставая живую птицу из его руки — но мальчик все равно недоволен и говорит, что это другая птица, брат погибшей. После представления нам показывают фокусника в гримерке за сценой, который вытряхивает раздавленную птицу из клетки в мусорное ведро — мальчик был прав… В фильме показываются три стадии представления фокусника: подготовка или «обещание», когда фокусник показывает аудитории нечто, что кажется обычным, но, может быть, и чтобы отвлечь внимание; «поворот», когда фокусник делает обычное действие необычным; «престиж», когда создается эффект иллюзии. Не является ли это тройное движение гегельянской триадой в чистом виде?

Тезис («обещание»), его катастрофическое отрицание («поворот»), волшебное разрешение катастрофы («престиж»)? И, как прекрасно сознавал Гегель, суть в том, что для того чтобы чудо «престижа» произошло, где-то должна быть раздавленная мертвая птица. Нам нужно бесстрашно признать, что у Гегеля в уловке синтеза, снятия, есть что-то от «дешевого фокусника». В конце концов, есть только два варианта, два способа объяснения этого трюка, как в вульгарном анекдоте врачей о «сначала плохой, а потом хорошей новости»: (1) хорошие новости хороши, но они относятся к другому субъекту («плохая новость — у вас рак и через месяц вы умрете. Хорошая новость: видите там молодую симпатичную медсестру? Я много месяцев пытался затащить ее в постель, наконец, вчера она сказала «да», и мы всю ночь занимались любовью как сумасшедшие…»); (2) хорошие новости — это плохие новости, но с другой точки зрения («Плохая новость — мы нашли у вас болезнь Альцгеймера в тяжелой форме. Хорошая новость та же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, когда вернетесь домой…»). Подлинно гегельянский «синтез» — это синтез этих двух возможностей: хорошие новости — это сами плохие новости, но чтобы увидеть это, мы должны перейти к другому агенту (от птицы, которая погибает, к другой, которая заменяет ее; от больного раком пациента к счастливому врачу, от Христа как человека к общине верующих). Иными словами, мертвая птица остается мертвой, но она действительно умирает, как в случае с Христом, который рождается заново как другой субъект, Дух Святой. Именно поэтому стандартное прочтение «снятия» Христа — Христос «умирает» (ist aufgehoben) как непосредственная репрезентация Бога, как Бог в обличии конечного человека, чтобы переродиться в виде универсального/вневременного Духа — остается неполным. В этом прочтении упускается урок, который нужно извлечь из божественного Воплощения: конечное существовании смертных людей — единственное место Духа, место, где Дух достигает своей действительности. Это значит, что, несмотря на всю свою основополагающую власть, Дух виртуален в том смысле, что его статус — это статус субъективного предположения: он существует лишь постольку, поскольку субъекты действуют так, словно он существует. Его статус схож со статусом идеологического дела, вроде Коммунизма или Нации: это субстанция, в которой люди узнают себя, основу всего их существования, ориентир, который задает горизонт значения их жизням, что-то, за что эти люди готовы отдать свои жизни, но единственное, что на самом деле существует, — это люди и их деятельность, так что эта субстанция действительна лишь постольку, поскольку люди верят в нее и действуют соответственно. Поэтому главная ошибка, которой нужно избежать, состоит в том, чтобы ухватить гегельянский дух как своего рода метасубъект, Дух, намного превосходящий отдельный человеческий дух, сознающий себя: как только мы сделаем это, Гегель покажется нам смешным спиритуалистским обскурантистом, говоря, что есть некий мегадух, определяющий нашу историю. Вопреки этому клише о «гегельянском духе», нужно подчеркнуть, как прекрасно сознает Гегель, что «именно в конечном сознании происходит процесс познания сущности духа и возникает божественное самосознание. Из пенящейся закваски конечности вырастает дух».[106] В драме Клоделя «Заложник» Бадильон говорит: «Dieu ne peut rien sans nous (Бог ничего не может сделать без нас)». Это и имеет в виду Гегель: хотя Бог — это субстанция всего нашего (человеческого) бытия, он бессилен без нас, он действует только в нас и через нас, он полагается через нашу деятельность как ее предпосылка. Именно поэтому Христос бесстрастен, бесплотен, хрупок: чистый добрый наблюдатель, сам по себе бессильный. Кстати, мы можем увидеть в этом случае, что снятие (Aufhebung) не является непосредственным снятием другости, его возвращением к тому же самому, его исправлением Единым (так что в этом случае конечные/смертные люди воссоединяются с Богом, возвращаются в его объятия).

С воплощением Христа экстернализация/самоотчуждение божества, переход от трансцендентного Бога к конечным/смертным людям становится свершившимся фактом; пути назад нет, «все сущее» создается теперь людьми, и нет никаких платоновских идей или субстанций, существование которых было бы «более реальным». Таким образом, при переходе от Сына к Святому Духу снимается сам Бог: после распятия мертвый воплощенный Бог, универсальный Бог возвращается как дух общины верующих, то есть он является тем, кто переходит от трансцендентной субстанциальной реальности к виртуальной/идеальной сущности, которая существует только как «предположение» действующих людей. Стандартное восприятие Гегеля как органицистского холиста, который считает, что существующие люди — это лишь «предикаты» некоего «более высокого» субстанциального Целого, эпифеномены Духа как мегасубъекта, который на самом деле всем заправляет, совершенно не учитывает этот важный момент.

Что же «снимается» в случае христианства? Речь не идет о том, что конечная реальность снимается (отрицается/утверждается/возводится) в момент идеальной тотальности; напротив, снимается сама божественная Субстанция (Бог как вещь в себе): отрицается (на кресте умирает субстанциальная фигура трансцендентного Бога), но одновременно утверждается в форме пресуществленного Святого Духа, общины верующих, которая существует только как виртуальное предполагание деятельности конечных людей.

Эта гегельянская логика работает и в вагнеровской вселенной вплоть до «Парсифаля». Ее главная идея является глубоко гегельянской: рану можно исцелить только копьем, которое ее причинило (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Гегель говорит то же самое, хотя и смещает акцент в противоположном направлении: Дух — это и есть та рана, которую он пытается исцелить, то есть рана нанесена самому же себе.[107] Что же такое «Дух» в своем самом элементарном виде? «Рана» природы: субъект — это огромная, абсолютная сила отрицания, причинения разрыва/пореза непосредственно данного субстанциального единства, сила дифференциации, «абстракции», разрывания на части и разделения того, что в реальности является органическим единством. Именно поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, утрачивающего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем может показаться. Его следует рассматривать вместе с утверждением Гегеля о полностью несубстанциальном характере Духа: нет никакой res cogitans, которая (как ее свойство) также бы мыслила, дух — это всего лишь процесс преодоления естественной непосредственности, ухода в себя или «устранения» ее или — почему нет? — отчуждения себя от нее. Парадокс в том, что нет никакого «я», предшествующего «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения создает/порождает «я», от которого Дух отчуждается и к которому он затем возвращается. (Гегель переворачивает здесь стандартное представление о том, что неудачная версии X предполагает этот X как свою норму: X создается, его пространство очерчивается, только благодаря неоднократной неспособности достичь его). Самоотчуждение духа — это то же самое, что и его отчуждение от его Другого (природы), потому что оно конституируется посредством его «возвращения к себе» из его погружения в естественную другость. Иными словами, возвращение Духа к себе создает само измерение, к которому он возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда начиная с XIX века в Центральной и Восточной Европе стали создаваться новые национальные государства, их открытие и возвращение к «старым этническим корням» как раз и создало эти корни). Это значит, что «отрицание отрицания», «возвращение к себе» от отчуждения не происходит там, где оно, кажется, должно происходить: в «отрицании отрицания» негативность Духа не релятивизируется, не подводится под всеобъемлющую позитивность; напротив, это «простое отрицание», остающееся привязанным к предполагаемой позитивности, которую оно отрицало, предполагаемой другости, от которой оно отчуждается есть ничто иное, как отрицание субстанциального характера самой другости, полное принятие бездны самоотнесения Духа, которая ретроактивно полагает все свои предпосылки.

Иными словами, когда мы имеем дело с негативностью, мы никогда не прекращаем ее и не восстанавливаем утраченную невинность Истоков; наоборот, лишь в «отрицании отрицания» эти истоки по- настоящему утрачиваются, утрачивается сама их утрата, и они лишаются субстанциального статуса того, что было утрачено. Дух исцеляет свою рану не напрямую, а избавляясь от самого полного и здорового Тела, которому наносится рана.

Нужно сделать радикальный вывод в гегелевско-фрейдовско-лакановском ключе: субъект как таковой — это тот, кто переживает свою смерть, оболочка, которая остается после того, как он лишается своей субстанции — именно поэтому лакановской матемой ля субъекта является $, перечеркнутый субъект. Дело не в том, что Лакан мог представить появление нового субъекта, пережившего свою смерть/дезинтеграцию — по Лакану, собственно субъектом является «второй субъект», формально сохранившийся после утраты своего содержания, ноуманельного X, называемого Кантом «я/он/оно (вещь), которое мыслит».

Когда Малабу говорит, что субъект, который появляется после травматической раны, является не трансформацией старого, а в буквальном смысле новым, она прекрасно сознает, что идентичность этого нового субъекта возникает не из пустоты: сохраняется множество следов жизненного рассказа старого субъекта, но они полностью реструктуризируются, вырываются из своего прежнего горизонта значения и вписываются в новый контекст. Новый субъект «глубоко трансформирует видение и содержание самого прошлого. Из-за своей патологической силы деформации и разрушительной пластичности, такое [травматическое] событие вносит в психическую жизнь неподлинность, фактичность. Оно создает другую историю, прошлое, которого не существует» (252). Но не относится ли это к радикальным историческим разрывам? Разве мы постоянно не имеем дело с тем, что Эрик Хобсбаум назвал «изобретенными традициями»? Разве каждая по-настоящему новая эпоха не переписыает свое прошлое, реартикулируя ее в новом контексте?

Малабу показывает себя блестящим теоретиком, формулируя прекрасную критическую мысль о тех исследователях мозга — от Лурии до Сакса, — которые настаивают на необходимости дополнения натуралистического описания повреждений мозга и т. д., субъективным описанием того, как эта биологическая рана влияет не только на определенные черты субъекта (потеря памяти, неспособность узнавать лица…), но и меняет всю их психическую структуру, сам фундаментальный способ восприятия себя и своего мира. (Первой крупной классической работой здесь является «Ум мнемониста» Александра Лурии, описание внутреннего мира человека, который был наделен абсолютной памятью и не способен забывать). Эти авторы остаются слишком «человечными»: они сосредотачиваются на попытках жертвы справиться со своей раной, создать дополнительную жизненную форму, которая позволяет ему собрать себя заново в социальном взаимодействии (в «Человеке, который принял жену за шляпу» у Сакса исцелению служит ненарушенное музыкальное чувство мужчины: хотя он не может узнать лицо своей жены или других своих коллег и друзей, он может узнавать их через их звуки). Таким образом Лурия, Сакс и другие избегают рассмотрения главного травматического вопроса: не отчаянных попыток субъекта возместить свою утрату, а самого субъекта этой утраты, субъекта, который является позитивной формой, которую принимает эта утрата (отстраненный бесстрастный субъект). Они облегчают себе работу, переходя от опустошения мозга к попыткам субъекта справиться с этой утратой, обходя действительно неудобный вопрос: субъективную форму самого этого опустошения. Как пишет Малабу, даже Лакан поддается этому соблазну «ушивания» в своем понятии Вещи (das Ding) как главного либидинального объекта, стирающей все бездны инцестуозного jouissance, что равносильно смерти. В этой крайней, асимптотической точке противоположности, Ereignis и Erlebnis, внешнего и внутреннего полностью совпадают. Вещь у Лакана, по точному замечанию Малабу, служит обозначением горизонта крайнего разрушения, которым является невозможное-реальное, всегда отсроченное ожидание, угроза невообразимого X, который всегда на подходе, но никогда не здесь. Разрушение каждого горизонта остается горизонтом этого разрушения, нехватка встречи становится встречей нехватки. Вещь реальна, но реальное переносится в «психическую реальность»: так субъект переживает/репрезентирует саму невозможность переживания/репрезентации.

Лакановским обозначением этого трансцендентального внутреннего, которое находит резонанс во внешнем травматическом вторжении, служит «отделение»: всякой эмпирической травматической утрате предшествует «трансцендентальное» отделение, конститутивное измерение субъективности, во всей ее многоликости, от родовой травмы до символической кастрации. Его общая форма — это форма отделения от частичного объекта, который выживает как призрак немертвой ламеллы. Здесь Лакан, возможно, вводит логику, которую не учитывает Малабу: кастрация — это не только горизонт угрозы, еще не/всегда на подходе, но и одновременно нечто, что всегда уже происходит: субъект не только сталкивается с угрозой отделения, он и есть следствие этого отделения (от субстанции). Кроме того, поскольку травматическое столкновение порождает тревогу, нам нужно учесть, что, по Лакану, в тревоге субъект подвергается утрате самой утраты — Лакан здесь переворачивает Фрейда: тревога — это не тревога отделения от объекта, а тревога объекта(-причины желания), приближающегося к объекту слишком близко. Именно поэтому травма принадлежит к области жуткого (uncanny) во всей фундаментальной двусмысленности этого термина: жутким жуткое делает его неуютность, тот факт, что оно является проявлением чего-то слишком близкого к нам.

Поэтому когда Малабу, критикуя Лакана, определяет вторжение травматического Реального как отделение от самого отделения, не повторяет ли она тем самым лакановское представление о психотическом крахе как утрате самой утраты: в психозе не хватает самой нехватки — разрыва «символической кастрации», которая отделяет меня от моей символической идентичности, от виртуального измерения большого Другого. И когда Малабу утверждает, что в истинной травме реального субъекту не хватает не только егообъективного дополнения, но и самого субъекта (отсутствующего, распадающегося), не повторяет ли она лакановскую идею распада субъекта, вызванного психотической чрезмерной близостью объекта?

Фрейд не способен был представить себе «разрушительную пластичность», то есть субъективную форму, которую принимает разрушение «я», непосредственную форму влечения к смерти: «как будто нет никакого промежуточного между пластичностью хорошей формы и эластичностью как умерщвляющим стиранием всякой формы. По Фрейду, не существует формы отрицания формы» (273). Иными словами, Фрейд не способен увидеть: существование определенной формы души, создаваемой присутствием смерти, боли, повторения болезненного опыта. Надо было отдать должное экзистенциальной силе импровизации, присущей случайному событию, душам, заслуживающим удовольствия, в которых безразличие и отстраненность берут верх над связями, но которые тем не менее остаются душами. Говоря о влечении к смерти, Фрейд ищет форму этого влечения, форму, которую он не находит, поскольку он отрицает разрушение его собственной особой пластичности… По ту сторону принципа удовольствия находится работа влечения к смерти как придающая форму смерти в жизни, как производство тех индивидуальных фигур, которые существуют только в отстраненности существования. Эти формы смерти в жизни, фиксации образа влечения, были бы «удовлетворительными» репрезентациями влечения к смерти, которые Фрейд так долго искал для ухода от неврологии. (322, 324)

Эти фигуры — «не столько фигуры тех, кто хочет умереть, сколько фигуры тех, кто уже умер, или, скорее, предлагая странную и страшную грамматическую конструкцию, которые уже были мертвы, которые уже «пережили» смерть» (326). Странность в том, что, хотя нельзя не заметить гегельянские отголоски в этом понятии «негативной пластичности», формы, в которой деструктивность/негативность обретает позитивное существование, Малабу, автор новаторской книги о Гегеле, не только полностью игнорирует Гегеля в «Новых раненых», но и то и дело намекает, что эта негативная пластичность «недиалектизируема» и как таковая лежит за пределами гегелевской диалектики. Малабу видит здесь не только задачу для психоанализа, но и философскую задачу переосмысления понятия субъекта таким образом, чтобы оно включало этот нулевой уровень субъекта влечения к смерти: главная философская проблема состоит в разработке нового материализма, который откажется рассматривать любое, даже минимальное, разделение не только между мозгом и мышлением, но и между мозгом и бессознательным. (342)

Малабу справедливо подчеркивает философское измерение нового аутичного субъекта: в нем мы имеем дело с нулевым уровнем субъективности, с формальным превращением чистой экстериорности бессмысленного реального (его грубого разрушительного вторжения) в чистую интериорность «аутичного» субъекта, отделенного от внешней реальности, отстраненного, сведенного к сохранившемуся ядру, лишенному своей субстанции. Эта логика повторяет логику гегельянского бесконечного суждения: спекулятивная тождественность бессмысленного внешнего вторжения и чистого отстраненного внутреннего — так, словно только грубый внешний шок мог привести к чистой интериорности субъекта, пустоты, которую невозможно отождествить ни с каким определенным позитивным содержанием. Собственно философское измерение в изучении посттравматического субъекта заключается в признании того, что то, что кажется грубым разрушением самой (нарративной) субстанциальной идентичности субъекта, на самом деле является моментом ее рождения. Посттравматический аутичный субъект — это «живое свидетельство» того, что субъекта нельзя отождествлять с «историями, которые он рассказывает о самом себе», с повествовательной символической текстурой его жизни: когда мы убираем все это, что-то (или, скорее, ничего, то есть ничто как форма) все же остается, и этим чем-то является чистый субъект влечения к смерти. Чтобы получить представление об элементарной форме субъективности нулевого уровня, нужно посмотреть на аутичных монстров. Таким образом, лакановский субъект как $ служит ответом на реальное или ответом самого реального: ответом реального на грубое бессмысленное вторжение — ответом самого реального, то есть ответом, который возникает тогда, когда символическая интеграция травматического вторжения терпит провал, достигает своей точки невозможности. Субъект как таковой в своем самом элементарном виде находится «по ту сторону бессознательного»: пустая форма, лишенная даже бессознательных образований, включающих множество либидинальных нагрузок.

Таким образом, мы должны применить к посттравматическому субъекту фрейдовскую идею, что насильственное вторжение реального считается травмой лишь в том случае, если в ней резонирует более ранняя травма, — в этом случае более ранняя травма оказывается травмой рождения самой субъективности: субъект «перечеркнут», как выразился Лакан, он появляется, когда живой человек лишается своего субстанциального содержания, и эта конститутивная травма повторяется в настоящем травматическом опыте. Это и имеет в виду Лакан, говоря, что фрейдовский субъект — это не что иное, как картезианское cogito: cogito — это не «абстрагирование» от реальности живых действительных индивидов с многообразием их свойств, эмоций, способностей, отношений; напротив, это «богатство личности», которое функционирует как воображаемое «наполнение я», по выражению Лакана; напротив, cogito — это сама реальная «абстракция», «абстракция», которая функционирует как конкретная субъективная позиция. Посттравматический субъект, субъект, сведенный к пустой форме субъективности, служит исторической «реализацией» cogito — вспомним, что, по Декарту, cogito — это нулевой уровень пересечения мышления и бытия, на котором субъект, в каком-то смысле, никогда не «существует» (он лишен всякого положительного субстанциального содержания) и не «мыслит» (его мысль сводится к пустой тавтологии мысли о том, что он мыслит). Не является ли посттравматический субъект также еще одним обозначением Ближнего как Вещи, бездны/пустоты Другого безо всякой эмпатии и идентификации? Не делает ли это столкновение с посттравматическим субъектом (скажем, «мусульманином» в концлагере) столь невыносимым, столь травматичным тот самый факт, что в нем мы сталкиваемся с Ближним, лишенным всякой оболочки «ближнего»? И да, и нет: несмотря на очевидную близость между ними, Ближний как Вещь — это не просто картезианское cogito (или его проявление в реальности под видом посттравматического субъекта). Ближний означает бездну желания Другого, загадку Che vuoi?[108], а посттравматический субъект как раз лишен этой загадочной глубины — это плоский, неглубокий, полностью проницаемый субъект.

Поэтому когда Малабу говорит, что посттравматического субъекта нельзя объяснить при помощи фрейдовских терминов повторения прошлой травмы (поскольку травматический шок стирает все следы прошлого), она чересчур сильно фиксируется на травматическом содержании и забывает включить в ряд прошлых травматических воспоминаний само стирание субстанциального содержания, само отнятие пустой формы от ее содержания. Иными словами, именно потому, что он стирает всякое субстанциальное содержание, травматический шок повторяет прошлое, то есть прошлую травматическую утрату субстанции, которая составляет основу самого измерения субъективности. Здесь повторяется не некое старое содержание, а сам жест стирания всего субстанциального содержания. Именно поэтому когда субъект подвергается травматическому вторжению, в результате мы получаем пустую форму «живого мертвого» субъекта, но такому воздействию подвергается животное, результатом оказывается просто полное опустошение: после насильственного травматического воздействия на человеческого субъект, стирающего все его субстанциальное содержание, остается только чистая форма субъективности, форма, которая уже была там.

Иначе говоря, субъект — это главный пример того, что Фрейд называл опытом «женской кастрации», который лежит в основе фетишизма: опыт столкновения с ничто там, где ожидаешь встретить нечто (пенис). Если фундаментальный философский вопрос заключается в том, «почему есть нечто, а не ничто?», то вопрос, поднятый субъектом, звучит так: «почему есть ничто там, где должно быть нечто?» Последняя неожиданность встречается в науках о мозге: после поисков «материальной субстанции» сознания выясняется, что там «никого нет дома» — только инертное присутствие куска мяса, называемого «мозгом»… Так где же здесь субъект? Нигде: это ни самопознание сознания, ни, разумеется, сырое присутствие мозговой материи. Глядя в глаза аутичному субъекту (или «мусульманину»), также возникает ощущение, что «никого нет дома», но, в отличие от грубого присутствия мертвого объекта, вроде мозга, там ожидаешь увидеть кого-то/что-то, потому что там есть пространство для этого кого-то. Это субъект на его нулевом уровне: подобно пустому дому, где «нет никого», чтобы совершить хладнокровное убийство, «подорвать себя», как принято говорить, устроить террор, придать террору вид случайного события, лишенного всякого смысла: можно ли объяснить эти феномены ссылкой на пару садизма и мазохизма? Неужели не видно, что их источник находится в другом месте, не в превращениях любви в ненависть или ненависти в безразличие к ненависти, а именно — по ту сторону принципа удовольствия, наделенного своей пластичностью, которую самое время осмыслить? (315)

Появление такого отстраненного субъекта, пережившего собственную смерть, напрямую связано с чертой сегодняшнего глобального капитализма, прекрасно переданной в названии новой книги Наоми Кляйн «Доктрина шока». Но здесь нужно задать еще более радикальный вопрос: как появление такого обособленного субъекта связано с продолжающимся процессом «огораживания» общего, процессом пролетаризации тех, кто тем самым лишается своей субстанции? Разве эти три версии пролетаризации не соответствуют трем современным фигурам картезианского субъекта? Первой фигурой, которая соответствует огораживанию внешней природы, возможно, неожиданно оказывается Марксово понятие пролетария, эксплуатируемого рабочего, продукт которого отбирается у него, так что он сводится к субъективности без субстанции, к пустоте чистой субъективной потенциальности, актуализация которой в процессе работы равна его дереализации.

Второй фигурой, которая соответствует огораживанию символической «второй природы», является фигура полностью «опосредованного» субъекта, полностью погруженного в виртуальный мир: хотя он «стихийно» думает, что находится в прямой связи с реальностью, его связь с реальностью поддерживается сложными цифровыми машинами. Вспомним Нео, героя «Матрицы», который внезапно обнаруживает, что то, что он воспринимал как повседневную действительность, было создано и управлялось мегакомпьютером — не соответствует ли его позиция позиции жертвы картезианского malin genie?

Третья фигура, которая соответствует огораживанию нашей «внутренней» природы, — это, конечно, посттравматический субъект: чтобы получить представление о cogito в его чистом виде, на его нулевом уровне, нужно посмотреть на аутичных монстров, какие бы неприятные и болезненные переживания при этом ни возникали. Именно поэтому мы так упорно сопротивляемся призраку cogito.