Размышления в красном цвете

Глава 4. Возвращение критики политической экономии, или в защиту «немарксистского» Маркса

Возобновление «критики политической экономии» стало sine qua non[109] сегодняшней политики коммунистов. «Суровая реальность» «логики капитала» — вот то, чего не хватает миру историцизма современной культурологии, — не только на уровне содержания (анализа и критики политической экономии), но также на более формальном уровне различия между историцизмом и непосредственно историчностью. Среди немногих теоретиков и увлеченных критиков политической экономии, — Мойше Постоун, стремящийся переосмыслить актуальность Маркса в условиях, сложившихся после падения коммунистических режимов в 1990[110].

Хотя Постоун настроен весьма критично по отношению к Альтюссеру, он, так же как и Альтюссер, считает раннего, «гуманистического» Маркса ущербным и располагает ключевой «эпистемологический разрыв» в творчестве последнего еще позднее Альтюссера, — к моменту возвращения Маркса к «критике политической экономии» в результате нового прочтения «Науки логики» Гегеля с середины 1850-х и далее. Лишь начиная с этого момента Маркс действительно преодолевает свою первую формулировку (того, что позже классифицировалось как основная форма) «марксизма», с ее непроработанной (даже если и поверхностно «диалектизированной») дихотомией «экономического базиса» и правовой и идеологической «надстройки», как и свой наивный, присущий историцизму эволюционизм, негласно опирающийся на антиисторическую абсолютизацию труда (процесса материального производства и жизненного воспроизводства) как на «ключ» ко всем остальным феноменам, — тот исторический эволюционизм, который нашел свое окончательное каноническое выражение в том, что называется работой золотой осени раннего Маркса, знаменитом «Предисловии» к «Дополнению к критике политической экономии» (1959). (В этом смысле можно сказать, что после 1860 года Маркс уже не был марксистом; хотя, конечно, существует и более тонкое прочтение его знаменитого высказывания «одно верно, — я не марксист» — создатель доктрины входит в непосредственные субстанциональные отношения с ней и таким образом не может быть ее «последователем»: Христос не был христианином, Гегель — гегельянцем..) После этого — прощай все фейербаховы симметричные инверсии («мертвое правит вместо живого»), прощай наивная оппозиции между «процессом реальной жизни» и «чистой спекуляцией»… (Даже в Wikipedia посвященный Марксу текст гласит, что: «Фетишизм товара является примером того, что Энгельс назвал «ложным сознанием», что тесно связано с пониманием идеологии». Но Маркс никогда не относился к фетишизму товара как к идеологии» — по той простой причине, что считал его «иллюзией», не являющейся частью ни одной «идеологической надстройки», но лежащей в самой основе капиталистического «экономического» базиса). Главный упрек Постоуна в адрес основополагающей марксистской теории состоит в том, что в своей основе она полагается на «трансисторическое — и обыденное — понимание труда как деятельности, связывающей человека и природу, целенаправленно трансформирующей материю и являющейся условием общественной жизни. В таком понимании труд является источником богатства любого общества и лежит в основе процессов общественного становления; он утверждает то, что универсально и подлинно социально. Однако, в капитализме полной реализации труда препятствуют частные интересы и фрагментированные взаимоотношения.

Эмансипация в этом случае осуществляется в социальной форме, причем трансисторический «труд», освобожденный от оков рынка и частной собственности, открыто выходит и развивается как регулирующий принцип общества.

(Это представление, конечно, связано с понятием социалистической революции как «самореализации» пролетариата)[111]. Особенно примечателен у Постоуна детальный анализ того, как даже самые критически настроенные «западные марксисты», ясно видевшие необходимость критического пересмотра марксизма для полноценного осмысления капитализма двадцатого века, тем не менее сохраняли ядро традиционного марксизма — эволюционистское и неисторическое представление о труде и производственном процессе: Перед лицом исторических событий, таких как триумф национал- социализма, победа сталинизма и увеличение государственного контроля на Западе, Макс Хоркхаймер пришел к выводу в 1930-е годы, что то, что ранее характеризовало капитализм — рынок и частная собственность — более не являлось его основными организующими принципами././Хоркхаймер утверждал, что структурное противоречие капитализма было преодолено; общество было теперь напрямую организовывалось трудом. Что еще не означало вовсе эмансипацию, но это развитие привело к еще большей степени несвободы в форме новой технократической формы власти. Это, однако, указывало на то, что согласно Хоркхаймеру, труд (который он продолжал осмыслять в традиционных, трансисторических рамках) нельзя рассматривать как основу эмансипации, а скорее следует воспринимать как источник технократической власти. Капиталистическое общество, согласно его анализу, более не обладало структурным противоречием; оно стало одномерным — обществом, управляемым инструментальной рациональностью без какой-либо возможности фундаментальной критики и трансформации[112].

Это означало, что хайдеггерианская и диалектико-просветительская тема технократического «инструментального разума», тема господства, основанного на самом понятии труда, постполитической власти труда («управление вещами») и т. д. должна быть отброшена как неверное наименование для проблемы неудачи марксистской революции в деле достижения свободы. Разделяя с марксизмом предпосылку, что посткапиталистическое общество есть «социальная форма, в которой трансисторический «труд», освобожденный от оков рынка и частной собственности, открыто предстал регулирующим принципом общества», эта тема принуждает видеть в этом катастрофу, а не освобождение: «Вы хотели отмены капитализма и установления прямого правления рабочего класса? Тогда не жалуйтесь на тоталитаризм — вы получили то, что хотели!» Тем самым эта тема подобна фальшивому экрану, она представляет слишком легкое и непосредственное решение, которое заслоняет подлинную проблему: новые социальные формы господства-несвободы при современном капитализме, а также при «тоталитаризмах». Но «тоталитаризм» — это не есть власть «инструментального разума».

Следует поправить самого Постоуна, когда он пишет: подъем и крах СССР был по существу связан с подъемом и крахом централизованного капитализма. Исторические трансформации последних десятилетий дают основания предположить, что Советский Союз был в значительной степени частью более широкой исторической конфигурации капиталистического социального становления, какой бы сильной ни была враждебность между СССР и западными капиталистическими странами[113].

Здесь следует быть точным и настаивать на предикате «капиталистическое»: и дело не в том, что капитализм и коммунизм «метафизически тождественные», выражения инструментального разума, власти труда и т. д.; скорее дело в том, что в конкретной совокупности сегодняшнего мирового общества, капиталистическое является определяющим фактором, так что даже его исторически- специфическое отрицание в «реально существующем социализме» является частью собственно капиталистической динамики.

Так откуда же берется сталинистская экспансионистская устремленность, беспрестанные усилия по повышению производительности и дальнейшему «развитию» масштабов и качества производства? Здесь следует поправить Хайдеггера: не от какой-то общей воли-к-власти либо воли-к-технологическому господству, но из врожденной структуры капиталистического воспроизводства, которая может выживать лишь путем непрекращающейся экспансии и в которой это непрерывное, экспансионистски-ориентированное воспроизводство, а не какое-то окончательное состояние является единственной подлинной целью всего движения. Когда Маркс описывает капиталистическую динамику экспансивного воспроизводства, он дает нам представление о корнях самого «прогрессизма» (жертвой которого он и сам часто становится, как, например, в случае, когда он определяет коммунизм как общество, в котором бесконечное развитие человеческого потенциала оказывается целью в себе). В чем же тогда заключается «эпистемологический разрыв» Маркса, начавшийся с «Экономических рукописей 1857–1859 гг.» и нашедший самое яркое выражение в «Капитале»? Сравним начало «Капитала» с отправной точкой самого подробного выражения ранних воззрений Маркса в первой части «Немецкой идеологии». Аисторическая идеология правит в самом чистом виде там, где имеются прямые самоочевидные отсылки к «действительному процессу жизни» в противоположность идеологическим фантасмагориям: Предпосылки, с которых мы начинаем, не произвольны, они — не догмы; это — действительные предпосылки, от которых можно отвлечься только в воображении.

Это — действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью. Таким образом, предпосылки эти можно установить чисто эмпирическим путем… Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных как только начинают производить необходимые им средства к жизни — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом производят и самое свою материальную жизнь[114]. Этот материалистический подход затем агрессивно противопоставляется идеалистической мистификации:

В прямую противоположность немецкой философии, спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, то есть мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют себе — мы исходим также не от существующих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления.

Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание[115]. Эта позиция достигает кульминации в шутливо-агрессивном сравнении: философия по сравнению с изучением реальной жизни — то же, что мастурбация в сравнении с реальным половым актом… Однако, здесь начинаются проблемы: то, что Маркс открыл своей проблематикой «фетишизма товара», является фантасмагорией/иллюзией, которую нельзя отвергнуть просто как второстепенное высказывание, поскольку она задействована в самой основе «реального производственного процесса». Обратите внимание на самое начало раздела о фетишизме товара в «Капитале»: На первый взгляд товар кажется очень простой и тривиальной вещью. Его анализ показывает, что это — вещь, полная причуд, метафизических тонкостей и теологических ухищрений[116].

Маркс не утверждает, в типично «марксистском» стиле в «Немецкой идеологии», что критический анализ должен демонстрировать то, как товар — что кажется таинственной теологической сущностью — возникает из «обычного» процесса реальной жизни; напротив, он утверждает, что задача критического анализа состоит в том, чтобы раскопать «метафизические тонкости и теологические ухищрения» в том, что на первый взгляд выглядит обычным объектом. Фетишизм товара (наше верование в то, что товары — магические предметы, наделенные метафизической силой) находится не в нашем уме, не в том как мы искаженно трактуем реальность, но в самой нашей социальной реальности. (Отметим здесь также четкое соответствие с понятием фантазии у Лакана как основополагающей для каждого «реального» полового акта: согласно Лакану, наш «нормальный» половой акт как раз и есть акт «мастурбации с реальным партнером», то есть при этом мы не имеем в виду реального Другого, но Другого как редуцированного до фантазии объекта — мы желаем Другого, покуда он совпадает с координатами фантазии, структурирующими наше желание). Как проницательно заметил Кодзин Каратани[117], тут круг и замыкается: если Маркс начинал с предпосылки, что критика религии есть начало любой критики, а затем переходил к критике философии, государства и т. д. заканчивая критикой политической экономии, то эта последняя приводит его обратно к началу, — «религиозному» метафизическому моменту в основе самой «земной» экономической деятельности. — И именно на фоне данного смещения следует читать начало первого тома «Капитала»: Богатство обществ, в которых господствует капиталистический способ производства, выступает как «огромное скопление товаров», а отдельный товар — как элементарная форма этого богатства. Наше исследование начинается поэтому анализом товара[118].

Затем Маркс переходит к двойственной природе товара (потребительной и меновой стоимости) и т. д., постепенно раскрывая сложную синхронную сеть капиталистического общества. Даже здесь, однако, случаются временные отходы к более раннему «марксизму», наиболее явно (как замечено некоторыми проницательными критиками) в разочаровывающе-обыденных определениях труда как такового, в начале Главы 7 «Капитала»:

Процесс труда, как мы изобразили его в простых и абстрактных его моментах, есть целесообразная деятельность для созидания потребительных стоимостей, присвоение данного природой для человеческих потребностей, всеобщее условие обмена веществ между человеком и природой, вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он не зависим от какой бы то ни было формы этой жизни, а, напротив, одинаково общ всем ее общественным формам.

Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим. Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы на другой, — этого было достаточно. Как по вкусу пшеницы невозможно узнать, кто ее возделывал, так же по этому процессу труда не видно, при каких условиях он происходит: под жестокой ли плетью надсмотрщика за рабами или под озабоченным взором капиталиста, совершает ли его Цинциннат, возделывающий свои несколько югеров, или дикарь, камнем убивающий зверя[119].

С процессом абстрагирования что-то не в порядке: «Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим.

Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы на другой, — этого было достаточно». Так ли? Не является ли всякий производственный процесс по определению социальным? Если мы хотим охватить трудовой процесс в целом — не должны ли мы связывать его и с «обществом в целом»? Возможно, ключ к тому, что есть великого и неверного в «Капитале» Маркса, лежит в отношениях между двумя «неверными» абстракциями: от потребительной стоимости до меновой стоимости, от социальной формы продукции до асоциального труда. Абстрагирование труда в асоциальное совершенно определенно идеологично: оно не признает свои собственные социально-исторические условия: и появляется робинзонова категория абстрактного труда как асоциального лишь при капиталистическом обществе. Эта абстракция труда совсем не невинная концептуальная ошибка, — она имеет важнейшее социальное содержание: для Маркса она является непосредственным обоснованием технократического образа коммунизма как общества, в котором господствует «всеобщий интеллект». Знаменитые пассажи о «всеобщем интеллекте» из «Экономических рукописей» достойны того, чтобы процитировать их полностью. В данной работе Маркс развертывает логику самопреодоления капитализма, полностью игнорирующую революционную борьбу, что формулируется им с чисто экономической точки зрения: «Сам капитал представляет собой совершающее процесс противоречие, состоящее в том, что он, с одной стороны, стремится свести рабочее время к минимуму, а, с другой стороны, делает рабочее время единственной мерой и источником богатства»[120]. «Противоречие», которое разрушит капитализм, таким образом, есть противоречие между капиталистической эксплуатацией, опирающейся на рабочее время как единственный источник стоимости (и таким образом единственный источник добавочной стоимости), и между научно-техническим прогрессом, ведущим к количественному и качественному снижению роли непосредственного труда: Но по мере развития крупной промышленности созидание действительного богатства становится менее зависимым от рабочего времени и от количества затраченного труда, чем от мощи тех агентов, которые приводятся в движение в течение рабочего времени и которые сами, в свою очередь (их мощная эффективность), не находятся ни в каком соответствии с непосредственным рабочим временем, требующимся для их производства, а зависят, скорее, от общего уровня науки и от прогресса техники, или от применения этой науки к производству[121].

В данном случае мы имеем дело с представлением Маркса о полностью автоматизированном производственном процессе, в котором человеку (рабочему) «в большей степени предстоит действовать уже в качестве сторожа и регулятора самого производственного процесса»: Теперь рабочий туже не помещает в качестве промежуточного звена между собой и объектом модифицированный предмет природы; теперь в качестве промежуточного звена между собой и неорганической природой, которой рабочий овладевает, он помещает природный процесс, преобразуемый им в промышленный процесс. Вместо того чтобы быть главным агентом процесса производства, рабочий становится рядом с ним.

В этом превращении в качестве главной основы производства и богатства выступает не непосредственный труд, выполняемый самим человеком, и не время, в течение которого он работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы, его понимание природы и господство над ней в результате его бытия в качестве общественного организма, одним словом — развитие общественного индивида. Кража чужого рабочего времени, на которой зиждется современное богатство, представляется жалкой основой в сравнении с этой недавно развившейся основой, созданной самой крупной промышленностью. Как только труд в его непосредственной форме перестал быть великим источником богатства, рабочее время перестает и должно перестать быть мерой богатства, и поэтому меновая стоимость перестает быть мерой потребительной стоимости[122].

Систематическое использование Марксом единственного числа («человек», «рабочий») является ключевым признаком того, насколько «всеобщий интеллект» не интерсубъективен, а «монологичен». Вспомним еще раз заключение Маркса, описывающего абстрактный процесс труда, его симптоматическое «алогичное» исключение социального измерения: «Поэтому у нас не было необходимости в том, чтобы рассматривать рабочего в его отношении к другим рабочим. Человек и его труд на одной стороне, природа и ее материалы на другой, — этого было достаточно». Это выглядит так, как будто при коммунизме, с его властью «всеобщего интеллекта», данный асоциальный характер работы реализуется непосредственно. А это означает, с позволения Антонио Негри, что в представлении Маркса о «всеобщем интеллекте» объектом производственного процесса точно являются не социальные отношения сами по себе: «управление вещами» (контроль и власть над природой) отделена здесь от отношений между людьми и образует сферу «управления вещами», которая более не должна опираться на власть над людьми. Здесь следует иметь в виду часто забываемую деталь: вся разработка идеи «всеобщего интеллекта» из «Экономических рукописей» связана с неопубликованным фрагментарным трудом — и эту экспериментальную линию развития Маркс сразу вслед за написанием отвергнет, как только увидит, что она совершенно несовместима с его новой отправной точкой, — анализом товаров, сфокусированном на товаре как на социальном феномене:

«Этим новым начинанием стала категория товара. В своих более поздних работах анализ Маркса не касается товаров, в том виде, в каком они могут существовать во многих обществах, ни гипотетического докапиталистического этапа «простого производства товаров». Скорее, он анализирует товар таким, каким он существует в капиталистическом обществе. Теперь Маркс анализирует товар не просто как объект, но как исторически специфическую и самую фундаментальную форму социальных отношений, характеризующую данное общество… На этой основе Маркс перешел к критическому анализу теорий, которые проецируют на историю или общество категории, применимые, по его мнению, лишь к капиталистической эпохе. Этой критике также присуща преемственность с более ранними трудами Маркса с их трансисторическими проекциями, например, такими как представление о том, что классовая борьба лежит в основе всей истории, или представление о внутренней логике всей истории, или, конечно же, представление о труде как важнейшем составном элементе общественной жизни. /…/ Маркс выбрал термин «товар» и использовал его, чтобы указать исторически специфическую форму общественных отношений, которая являлась структурированной формой социальной практики, которая в то же время является структурирующим принципом действий, мировоззрения и поведения людей. В качестве практической категории это форма одновременно социальной объективности и субъективности. В некоторых отношениях в Марксовом анализе современности она занимает то место, которое в антропологическом анализе другой формы общества могло бы занимать родство»[123].

Весьма возможно, кстати, что самым показательным примером пробела, разделяющего «Капитал» и «Немецкую идеологию», могут оказаться деньги. В «Капитале» Маркс анализирует деньги на протяжении трех этапов: он начинает с развития стоимостной формы, то есть с анализа формальных определений стоимости как взаимоотношения между товарами; лишь затем, после того как понятие деньги раскрыто «в себе», он переходит к деньгам в контексте обменного процесса, то есть к деятельности товаровладельцев. В конце концов, он представляет три функции денег: мера стоимости, средства циркуляции, наличные деньги (что опять-таки функционирует тремя путями: как ценности, средства оплаты, мировая валюта). Внутренняя логика трех функций денег — та же, что и у лакановой триады Воображаемого, Символического и Реального: Маркс начинает с «идеальных» денег (чтобы измерить стоимость товара, деньги не нужны, — достаточно вообразить определенную сумму денег, которая выражала бы стоимость избранного товара); затем он переходит к символическим деньгам (выступающим в качестве средств циркуляции, то есть для того чтобы покупать и продавать, деньги с настоящей стоимостью, как золото, нам не нужны — его представителей, банкнот, вполне достаточно); но для ценностей и т. д. нам необходимы реальные деньги. Контраст с методологией «Немецкой идеологии» не может быть более явным: Маркс начинает не с «реальных, активных людей» и «их реального жизненного процесса», но с чистого анализа формальных определений — лишь в конце у него «реальные люди» сталкиваются с деньгами. (Можно сказать, что там, где у Маркса — товары, у Клода Леви-Строса — родство в его «Элементарных структурах родства»: он дает основные формальные определения родственным взаимоотношениям. Интересным методологическим различием является то, что в случае товаров следует начинать с роли товаров в капитализме (при котором производство товаров преобладает) то есть в самой развитой форме, в то время как в случае с родством следует начинать с «примитивных» обществ, в которых родственные отношения функционировали как структурирующий принцип всего общественного организма).

Однако Маркс не разработал систематически и подробно данную ключевую структурирующую роль как историко-трансцендентальный принцип общества как целого; можно утверждать, что Маркс даже полностью не осознавал этого ключевого прорыва в своих зрелых трудах — он создавал что-то новое и беспрецедентное в теории, в то время как представление о том, что он делал, вероятно, оставалось «марксистским». Как любопытную деталь следует упомянуть здесь попытку Энгельса ревитализировать-историзировать первостепенность процесса материального производства путем дополнения труда (производства вещей) родством (формой социальной организации воспроизводства людей):

Согласно материалистическому пониманию, определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно, опять-таки, бывает двоякого рода. С одной стороны, — производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой, производство самого человека, продолжение рода.

Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства: ступенью развития, с одной стороны, — труда, с другой — семьи. Чем меньше развит труд, чем более ограничено количество его продуктов, а следовательно, и богатство общества, тем сильнее проявляется зависимость общественного строя от родовых связей[124].

В данном случае Энгельс разрабатывает мотив, уже открытый в «Немецкой идеологии», где он и Маркс утверждают, что «люди, которые ежедневно переделывают свою собственную жизнь, начинают воспроизводить других людей, чтобы распространить свой вид: отношение между мужчиной и женщиной, родителями и детьми, семья. /… / Итак, производство жизни — как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения — появляется сразу в качестве двоякого отношения: с одной стороны, в качестве естественного, а с другой — в качестве общественного отношения, общественного в том смысле, что имеется в виду сотрудничество многих индивидов, безразлично при каких условиях, каким образом и для какой цели. Отсюда следует, что определенный способ производства или определенная промышленная ступень всегда связаны с определенным способом совместной деятельности, с определенной общественной ступенью, — самый этот способ совместной деятельности есть «производительная сила»»[125]. Следует также отметить поразительно сходный пассаж в работе «Неудовлетворенность цивилизацией», где Фрейд утверждает, что цивилизация включает два фундаментальных аспекта: все знания и производительные силы, которые мы развиваем для подчинения внешней природы и изъятия у нее достаточно материальных продуктов для нашего существования, а также сеть связей, регулирующих взаимоотношения людей — или, как один американский популяризатор кратко в шутливо-идеологическом ключе выразил эту мысль Фрейда: «Существует два вида бизнеса: можно заниматься деньгами, а можно — любовью».

И сталинистская ортодоксия, и критические феминистки немедленно распознали взрывоопасность потенциала этих строк из книги Энгельса. В 1970-х и 1980-х годах многие феминистки стремились определить семью как часть способа производства, а также показать, как само воспроизводство рода следует понимать как часть «производства самих человеческих существ», согласно нормам, воспроизводящим гетеросексуальную нормативную семью. Гораздо менее известна, но не менее важна реакция сталинизма на данный отрывок: в коротком официальном предисловии ко всем сталинистским изданиям читателей предупреждали о том, что в цитируемом выше отрывке Энгельс «допускает неточность» и делает утверждение, противоречащее не только фундаментальному марксистскому тезису об определяющей роли способа (материального) производства, но даже основному содержанию всей работы («Происхождение семьи, частной собственности и государства»). Легко высмеивать «догматичность» сталинизма, но проблема в том, что данный отрывок действительно создает проблему — не удивительно, что даже Лукач и все «недогматичные» марксисты-гегельянцы не знали, что с ним делать.

Энгельс понимает проблему, но предлагает псевдорешение, используя термины, которые и создали данную проблему — «производство людей» сводит человеческую специфичность лишь к еще одному виду производства. (И кстати, точно такой же упрек следует отнести и к тем поборникам «дискурсивного анализа», которые осуждают тех, кто продолжает подчеркивать ключевую структурирующую роль экономического типа производства как представителей «вульгарного марксизма» (или пользуясь другим популярным клише, «экономического эссенциализма»): инсинуация здесь кроется в том, что подобный взгляд сводит язык ко второстепенному инструменту, помещающему реальную историческую действительность лишь в «реальность» материального производства. Есть, однако, и симметричное упрощение, которое не менее «вульгарно»: оно состоит в предложении провести прямую параллель между языком и производством, то есть в представлении, в духе Поля де Мана, что сам язык является другим способом производства, «производства смысла».

Согласно данному подходу, параллельно «овеществлению» результата производительного труда обычное представление о речи как о простом выражении некоторого предшествующего смысла также «овеществляет» смысл, игнорируя то, как смысл не только отражается в речи, но порождается ею — это результат «символизирующей деятельности», как некогда было модно говорить… Подобный подход следует отвергать как худший пример недиалектического формализма: он допускает гипостазирование «производства» в абстрактно-универсальное понятие, которое охватывает экономическое и «символическое» производство как два вида, пренебрегая их радикально различным статусом).

Здесь следовало бы добавить, что у позднего Марксе существуют не только «откаты» в сторону «марксизма»; в текстах Маркса, до конца 1850-х годов, есть также отдельные отрывки, указывающие в будущее, в направлении уже постмарксистского Маркса. Помимо самого явного примера, великолепного анализа Маркса революции 1848 года («18 брюмера» и т. д.), имеются и более неожиданные «жемчужины» в «Нищете философии», где Маркс представляет шутливый и остросатирический портрет гегельянской идеалистической теории:

Так как безличный разум не имеет вне себя ни почвы, на которую он мог бы поставить себя, ни объекта, которому он мог бы противопоставить себя, ни субъекта, с которым он мог бы сочетаться, то он поневоле должен кувыркаться, ставя самого себя, противополагая себя самому же себе и сочетаясь с самим собой: положение, противоположение, сочетание. Говоря по-гречески, мы имеем: тезис, антитезис, синтез. Что касается читателей, незнакомых с гегельянским языком: утверждение, отрицание и отрицание отрицания. Вот что значит орудовать словами. /…/ это язык этого столь чистого разума, отделенного от индивида.

Вместо обыкновенного индивида, с его обыкновенной манерой говорить и мыслить, мы имеем здесь не что иное, как эту обыкновенную манеру в чистом виде, без самого индивида[126].

Хотя данный отрывок принадлежит раннему, «марксистскому» Марксу, последнее предложение свидетельствует о другой логике, совершенно расходящейся с логикой молодого Маркса (или скорее риторикой) симметричных инверсий («вместо живущего в настоящем труда, правящего над мертвым трудом прошлого, мертвое прошлое правит живым настоящим» и т. д.): вместо симметричной инверсии первого тезиса, вторая часть повторяет его, при этом просто сокращая: «Вместо обычного индивида с его обычной манерой говорить и мыслить у нас есть — не (как ожидалось) необычный индивид (скажем, трансцендентальный Субъект или гегельянский Дух), но — ничего более этой обычной манеры самой по себе, без индивида». Возвращаясь к Постоуну, отметим, что он превосходно, вопреки формализму «производства», демонстрирует, как точка зрения капиталистической конкретно-исторической «тотальности» является тем, чего всем этим теориям, пытающимся найти определяющую черту нашего мира при помощи таких понятий, как «риск» или «неопределенность», недостает:

В той мере, в какой мы решили использовать «неопределенность» в качестве критической социальной категории, она должна быть скорее целью социального и политического действия, чем онтологической характеристикой социальной жизни. (Последняя — то, как она обычно преподносится в постструктуралистской мысли, которая может рассматриваться как реифицированный ответ на реифицированное понимание исторической необходимости). Позиции, которые онтологизируют историческую неопределенность, подчеркивают, что свобода и случайность связаны. Однако они не учитывают ограничений, которые на случайность накладывает капитал как структурирующая форма социальной жизни, а по этой причине как критические теории настоящего являются неадекватными[127].

Возможно, здесь нужна более точная формулировка: опыт случайности или неопределенности как фундаментальной характеристики нашей жизни есть сама форма капиталистического господства, социальное последствие мирового правления капитала.

Преобладание неопределенности обуславливается новым, третьим, этапом «постфордистского капитализма». Здесь, однако, Постоуна следует поправить в двух пунктах. Во-первых, иногда кажется, что он отклоняется от истории в сторону историцизма. Для подлинной исторической мысли, в противоположность историцизму, не существует противоречия между утверждением «вся история есть история классовой борьбы» и «буржуазия является первым классом в истории». Все цивилизованные общества были классовыми обществами, но до капитализма их классовая структура искажалась сетью других иерархических слоев (каст и т. д.) — и лишь при капитализме, когда формально индивиды свободны и равны, лишены всех традиционных иерархических связей, действительно появляется классовая структура «как таковая».

Именно в этом (не телеологическом) смысле для Маркса «анатомия человека является ключом к анатомии обезьяны»:

Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т. д.

Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно[128].

То же, что верно в отношении к абстракции классов, верно и применительно к абстракции труда, чей статус также историчен:

Труд кажется совершенно простой категорией. Представление о нем в этой всеобщности — как о труде вообще — является тоже весьма древним. Тем не менее «труд», экономически рассматриваемый в этой простой форме, есть столь же современная категория, как и те отношения, которые порождают эту простую абстракцию. /…/ Безразличие к определенному виду труда предполагает весьма развитую совокупность действительных видов труда, ни один из которых уже не является господствующим над всеми остальными. Таким образом, наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же является общим для многих или для всех.

Тогда оно перестает быть мыслимым только в особенной форме. С другой стороны, эта абстракция труда вообще есть не только мысленный результат некоторой конкретной совокупности видов труда. Безразличие к определенному виду труда соответствует такой форме общества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой данный определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным. Труд здесь не только в категории, но и в реальной действительности стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда. Такое состояние в наиболее развитом виде имеет место в самой современной из существующих форм буржуазного общества — в Соединенных Штатах. Таким образом, лишь здесь абстракция категории «труд», «труд вообще», труд sans phrase[129], этот исходный пункт современной политической экономии, становится практически истинной[130].

Таким образом, интерес Маркса — не простой историцизм, который релятивизирует любую универсальную категорию, но гораздо более ценный гегельянский вопрос: когда же «возникают» «самые общие абстракции», как таковые применимые ко всем временам, когда они переходят от состояния в-себе к для-себя, когда они «реализуются на практике»? И это не телеология, эффект которой строго ретроактивен: раз уж капитализм существует (появившись совершенно непредвиденно), это дает нам универсальный ключ для всех других формаций. Второе критическое замечание заключается в том, что Постоун слишком легко отметает классовую борьбу как компонент «марксистского» детерминистско-эволюционистского мировоззрения (доходящего до абсурда в сталинизме): социальное значение каждой позиции в надстройках (государство, закон, искусство, философия.) зависит от того, какую классовую позицию они «отражают».

«Классовая борьба» у молодого Лукача идет вразрез с экономическим детерминизмом: она символизирует политическое измерение, лежащее в основе экономики. Когда Постоун интерпретирует форму товара как тип исторически определенного трансцендентального априори, структурирующего всю социальную жизнь, вплоть до идеологии, характеризуемого «антиномической оппозицией» между «свободно самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости», он одним махом сводит классовую борьбу (социальный антагонизм) к онтическому феномену, вторичному по отношению к априори товарной формы. Тем самым он не понимает, что классовая борьба не является позитивным социальным феноменом, онтическим компонентом объективной социальной реальности: это указывает на ограниченность социальной объективности, — пункт, в котором субъективность со-обуславливает то, что является социальной реальностью.

Вот почему также важно настаивать на первостепенной роли критики политической экономии: «экономика» не может сводиться к сфере позитивного «порядка бытия» именно постольку, поскольку она уже политична, и поскольку «классовая борьба» в ней уже заложена. То есть следует всегда помнить, что для истинного марксиста классы не являются категориями позитивной социальной реальности, частями социального целого, но категориями реальности политической борьбы, которая рассекает все социальное целое, мешая его тотализации».

В недавнем интервью Бадью провел линию между коммунизмом и марксизмом: несмотря на то что он все еще считает себя коммунистом, следует оставить марксизм как то, что Ленин назвал «азбукой коммунизма»: «массы разделены на классы, классы представляются партиями и партии управляются лидерами» — сегодня это уже неактуально: дезорганизованные массы глобального капитализма более не разделены на классы в классическом марксистском видении, и хотя задача все еще заключается в политической организации масс, это не может быть осуществлено в рамках старой — классово-партийной традиции.[131] Бадью редуцирует здесь классы до частей социального целого, забывая урок Луи Альтюссера: «классовая борьба» парадоксальным образом предшествует классам как определенным социальным группам, то есть каждая классовая позиция и установка уже являются следствием «классовой борьбы». (Вот почему «классовая борьба» — другое название того факта, что «общество не существует» — оно не существует как позитивный порядок бытия). Действительно, сегодня нет внешней стороны по отношению к капитализму — но это не должно заслонять тот факт, что сам капитализм антагонистичен, «опирается на противоречивые меры, чтобы оставаться жизнеспособным — и имманентные ему антагонизмы открывают пространство для радикального действия. Если, скажем, кооперативное движение бедных фермеров в одной из стран третьего мира преуспеет в организации бурно развивающейся альтернативной сети, это следует приветствовать как подлинное политическое событие.

Отрицание Бадью экономики как просто части «ситуации» (данного «мира» или положения вещей) опирается на его руссоистско-якобинскую ориентацию, в силу чего он остается верен дуализму противостояния гражданина и буржуа: буржуа, преследующего свои интересы, то есть «человеческого животного», вынужденного «обслуживать товары», против гражданина, преданного универсальности политической Истины. Этот дуализм приобретает у Бадью почти гностические черты, как противоположность между коррумпированным «падшим миром» экономики и духовной Истиной. Чего здесь не хватает, так это чисто марксистской идеи Коммунизма, чья суть как раз состоит в том, что подобный статус экономики — это не вечное, универсальное онтологическое условие существования человека, что можно радикально изменить функционирование экономики, так что она более не будет сводиться к взаимодействию частных интересов — раз Бадью игнорирует это измерение, он должен свести Идею Коммунизма к политически эгалитарному проекту. (Для Бадью здесь характерно раздутое понятие Государства, которое стремится фактически слиться с положением (вещей) в самом широком смысле — и среди прочего, как утверждала Джудит Балсо, на конференции о Коммунизме в Лондоне в марте 2009 года — сами мнения являются частью Государства. Понятие Государства приходится развивать в этом направлении именно потому, что автономность «гражданского общества» в отношении Государства игнорируется, так что «Государство» должно охватить всю экономическую сферу, как и сферу «частных» мнений).

А это означает, что классовая борьба не может быть сведена к конфликту между отдельными действующими лицами в рамках социальной реальности: это не различие между позитивными агентами (которые можно описать посредством детального социального анализа), а антагонизм («борьба»), который формирует эти действующие лица. «Марксистский» объективизм таким образом должен быть разбит дважды: в отношении субъективно-объективного априори формы товара и в отношении трансобъективного антагонизма классовой борьбы. Подлинной задачей является осмысление сразу двух измерений: трансцендентальная логика товара как типа функционирования социального целого и классовая борьба как антагонизм, раздирающий социальную реальность, как ее точка субъективизации. Для этой трансверсальной роли классовой борьбы показательно, что рукопись Третьего тома «Капитала» обрывается как раз там, где Маркс собирается провести ясный «объективный» классовый анализ современного капиталистического общества:

Ближайший вопрос, на который мы должны ответить, таков: что образует класс, — причём ответ этот получится сам собой, раз мы ответим на другой вопрос: благодаря чему наёмные рабочие, капиталисты и земельные собственники образуют три больших общественных класса? На первый взгляд, это — тождество доходов и источников дохода. Перед нами три большие общественные группы, компоненты которых — образующие их индивидуумы — живут соответственно на заработную плату, прибыль и земельную ренту, живут использованием своей рабочей силы, своего капитала и своей земельной собственности. Но с этой точки зрения, врачи и чиновники, например, образовали бы два класса, так как они принадлежат к двум различным общественным группам, причём члены каждой из этих двух групп получают свои доходы из одного и того же источника. То же было бы верно и по отношению к бесконечной раздробленности интересов и положений, создаваемой разделением общественного труда среди рабочих, как и среди капиталистов и земельных собственников, — последние делятся, например, на владельцев виноградников, пахотной земли, лесов, рудников, рыбных угодий.

{Здесь рукопись обрывается.} [132]

Посредством дальнейшего «объективно-социального» анализа, предоставляющего все более и более тонкие различия, выйти из тупика невозможно — в определенный момент этот процесс придется оборвать с помощью тяжеловесной и грубой субъективности: классовая принадлежность никогда не является чисто объективным социальным фактом, но всегда представляет собой результат борьбы и субъективного вмешательства.

Интересно отметить, как сталинизм попал в сходную тупиковую ситуацию при поиске подобных объективных определений классовой принадлежности — вспомним классификационное затруднение, с которым сталинские идеологи и политические деятели столкнулись в борьбе за коллективизацию в 1928–1933 годах. При попытке объяснить свои усилия по подавлению сопротивления крестьян, используя «научный» язык марксизма, они разделили крестьян на три категории (три класса): бедные крестьяне (безземельные или обладающие ее минимальным количеством и работающие на других), естественные союзники рабочих; автономное среднее крестьянство, колеблющееся между эксплуатируемыми и эксплуататорами; богатое крестьянство, «кулаки» (нанимающие других рабочих, дающие им взаймы деньги или зерно и т. д.) — эксплуататор и «классовый враг», который должен быть «ликвидирован» как таковой. Однако на практике классификация оказывалась все более и более расплывчатой и неэффективной: при повсеместной бедности того времени чистые критерии были неприменимы, и другие две категории часто присоединялись к кулакам в их сопротивлении насильственной коллективизации. Таким образом была введена дополнительная категория, — так называемых «подкулачников», включавшей в себя крестьян, которые в зависимости от их экономического положения были слишком бедны, чтобы считаться кулаками, но тем не менее разделяли «контрреволюционные» взгляды кулаков. «Подкулачник», таким образом, был «определением, лишенным какого бы то ни было социального содержания даже по меркам сталинизма, но беспомощно маскирующемся под социально-экономическую категорию. Официальные документы гласили: «Под «кулаком» мы подразумеваем носителя определенных политических тенденций, которые очень часто прослеживаются также у подкулачников, будь то мужчина или женщина». Таким образом, любой крестьянин мог подлежать раскулачиванию, и понятием «подкулачник» широко пользовались для расширения категории жертв далеко за пределы самой растяжимой трактовки определения собственно «кулаков»»[133].

Не удивительно, что официальные идеологи и экономисты в конце концов отказались от самой попытки дать «объективное» определение кулака: «Советский историк отмечает, что кулаки утратили большинство своих характерных особенностей»[134]. Искусство определения кулака таким образом более не было делом объективного социального анализа; оно стало предметом сложной «герменевтики подозрения» установления «истинных политических взглядов» того или иного человека, спрятанных под обманчивыми публичными заявлениями, так что «Правда» должна была признать, что «даже лучшие активисты зачастую не могут распознать кулака»[135].

Все это указывает на диалектическое опосредование «субъективного» «объективного» измерения: «подкулачник» более не обозначает «объективную» социальную категорию; он обозначает точку, в которой объективный социальный анализ рушится и субъективная политическая позиция напрямую вписывается в «объективный» порядок — по Лакану, «подкулачник» является пунктом субъективизации «объективной» цепочки — бедный крестьянин — средний — кулак. Это не «объективная» подкатегория (или подразделение) класса «кулаков», но лишь имя субъективной политической позиции «кулака» — это объясняет парадоксальность того, что «подкулачники», хотя и предстают в качестве подразделения класса «кулаков», являются видом, выходящим за пределы своего рода (кулаков), поскольку «подкулаки» также обнаруживаются среди средних и даже бедных фермеров. Короче говоря, «подкулачник» указывает на политическое разделение как таковое, — на Врага, чье присутствие пронизывает всю социальную совокупность крестьянства, а потому его можно найти где угодно, во всех трех крестьянских классах: «подкулачник» таким образом обозначает избыточный элемент, проходящий сквозь все классы, и развитие которого должно быть предотвращено.

Возвращаясь к Марксу, скажем, что существует (не столько поэтическая, сколько) теоретическая справедливость — в том, что рукопись «Капитала» обрывается на классовом анализе: этот обрыв следует понимать не как индикатор необходимости изменения теоретического подхода с объективно-социального на более субъективный, но как индикатор необходимости рефлексивно обратить текст на самого себя, замкнуть его на себе, когда мы сознаем, насколько все анализируемые до сих пор категории, начиная с простого товара, затрагивают классовую борьбу. Он также указывает на то, как следует проблематизировать судьбоносный шаг от «Истории и классового сознания» Лукача к «Диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера: и хотя оба труда выделяют тему фетишизма и реификации, то есть идеологического «искажения», функционирующего как тип исторического трансцендентального априори капиталистических обществ, у Лукача эта тема все еще понимается как противоположная по отношению к конкретной динамике классовой борьбы, в то время как Адорно и Хоркхаймер обрывают эту связь и устанавливают в качестве источника реификации и отчуждения «инструментальный разум», волю к технологическому господству/манипулированию, функционирующую как своего рода априори всей предшествующей человеческой истории, более не укорененной в какой-либо конкретной исторической формации. Ближайшей таким образом является уже не капиталистическая тотальность товарного производства: капитализм сам становится одним из проявлений инструментального разума. Это «исчезновение классовой истории» наблюдается в самой истории рукописи «Диалектика Просвещения» (1944): когда Адорно и Хоркхаймер работали над ней для ее публикации в 1947 году, основной тенденцией, прослеживаемой в корректуре, были стирания ссылок на капитализм и классовую борьбу[136]. Говоря в целом, в своей длинной и сложной истории социальная герменевтика марксизма традиционно опиралась на два типа логики, которые, хотя и часто смешивались под одним неоднозначным термином «экономическая классовая борьба», оставались совершенно различными. С одной стороны, это печально знаменитая «экономическая интерпретация истории»: вся борьба, художественные, идеологические, политические усилия в конечном итоге обусловлены экономической («классовой») борьбой, являющейся их скрытым значением, которое предстоит расшифровать.

С другой стороны, «все политично», а значит марксистские воззрения на историю совершенно политизированы: не существует ни социальных, ни идеологических, культурных, и т. д. феноменов, которые бы не были «заражены» основополагающей политической борьбой, что распространяется даже на экономику: иллюзия «трейд-юнионизма» состоит именно в том, что борьба рабочих может быть деполитизирована и сведена к чисто экономическим переговорам по достижению лучших рабочих условий и т. д. Однако эти две «контаминации» — «в последней инстанции» все определяет экономика и «все политично» — не следуют одной и той же логике. «Экономика» без оболочки политической сущности («классовой борьбы») была бы позитивной социальной матрицей развития, как это и имеет место в (псевдо) марксистском эволюционистско-историцистском представлении о развитии, по отношению к которому сам Маркс оказался в опасной близости в своем «Предисловии» «К критике политической экономии»:

В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или — что является только юридическим выражением последних — с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке[137].

Эволюционистская логика этих строк ясна: «мотором» социального прогресса является аполитическое развитие сил и средств производства; они определяют производственные отношения и т. д. — С другой стороны, «чистая», «дезинфицированная» от экономики политика не менее идеологична: вульгарный экономизм и идеолого-политический идеализм — две стороны одной монеты. Данная структура имеет вид закручивающейся спирали: «классовая борьба» есть политика в самой основе экономики. Выражаясь парадоксально, можно свести все политическое, юридическое, культурное содержание к «экономическому базису», «декодируя» первое как «выражение» последнего — все, кроме классовой борьбы, которая является политикой в самой экономике. (С необходимыми поправками, то же относится и к психоанализу: все сны обладают сексуальным содержанием, кроме явно выраженных сексуальных снов — почему? Потому что сексуализация содержания формальна, а принцип искажения осуществляется путем повтора, непрямого подхода и т. д. каждая тема — включая саму сексуальность — сексуализируется. Основной урок Фрейда заключается в том, что взрыв символических способностей человека не просто расширяет метафорический масштаб сексуальности (деятельность, сама по себе совершенно несексуальная, может быть «сексуализирована», — все может быть «эротизировано» и может начать «подразумевать это»), но что гораздо более важно, этот взрыв сексуализирует саму сексуальность: специфическое качество человеческой сексуальности не имеет ничего общего с немедленной, скорее нелепой, реальностью совокупления, включая предварительные ритуалы ухаживания; лишь когда животное спаривание попадает в замкнутый порочный круг влечения, в затяжное повторение попытки достичь Чего-то, мы получаем представление о сексуальности, то есть сексуальная активность сама сексуализируется.

Другими словами, тот факт, что сексуальность может распространяться и действовать как метафорическое содержание любой человеческой деятельности не есть знак ее силы, но наоборот, знак бессилия, неудачи, врожденной блокады). Классовая борьба, таким образом, является единственным опосредующим термином, который, укореняя политику в экономике (вся политика является «в конечном счете» выражением классовой борьбы), одновременно символизирует существование непреодолимого политического момента в самой основе экономики.

В итоге это приводит нас к ключевому вопросу любого возобновления марксистской критики политической экономии, — на уровень, где товарная форма и классовая борьба пересекаются: к вопросу об эксплуатации и так называемой «трудовой теории стоимости», обычно считающемуся слабейшим звеном в теории Маркса. Постоун сразу берется за этот вопрос, начиная с предпосылки, что «трудовая теория стоимости» не является обобщающей (трансисторической) теорией, но теорией специфической роли, которую труд играет в капиталистическом обществе; эта специфичность связана с тем фактом, что только в капиталистическом обществе, в котором товары производятся для рыночного обмена, мы можем говорить о «двойном характере» труда, о разделении между конкретным и абстрактным трудом. На вопрос о своем прочтении «различия, проводимого Марксом, между трудом как социально посреднической деятельностью, то есть абстрактным измерением, с одной стороны, и как способом производства специфичных и конкретных потребительных стоимостей, с другой, то есть участии в производстве определенных благ», — прочтении, из которого следует, что это различие не существует в досовременных формах общественной организации, Постоун отвечает, акцентируя наше внимание на том, что: Абстрактный труд — это не просто абстракция по отношению к труду, то есть это не труд в общем, но труд, действующий как социально посредническая деятельность. /…/ При капитализме труд осуществляет что-то, чего он не осуществляет в других обществах. Таким образом, оба они, пользуясь терминологией Маркса, являются конкретным трудом, то есть специфической деятельностью, которая преобразует материал определенным путем для совершенно конкретной цели так же, как и абстрактный труд, то есть являются средствами приобретения товаров. /…/ Именно из этого абстрактного понимания Маркс развивает всю динамику капитализма. Мне кажется, главным вопросом для Маркса является не только то, что труд эксплуатируется — труд эксплуатируется в любом обществе, за исключением, может быть, общества охотников-собирателей — но скорее, то, что эксплуатация труда осуществляется структурами, которые формирует сам труд. Так что, например, если вы избавитесь от аристократов в крестьянском обществе, вполне вероятно, крестьяне смогут обладать своими собственными наделами земли, и благодаря им существовать. Однако, если вы освободитесь от капиталистов, вы не освободитесь от капитала. Общественное господство будет существовать в подобном обществе и дальше, пока не исчезнут формирующие капитал структуры[138]. Постоун нашел точный ответ на упрек в том, что «трудовая теория стоимости» Маркса содержит логическую ошибку. Маркс вначале критикует идею (идеологическую иллюзию, сразу же приходящую на ум) о том, что меновая стоимость является чисто относительным термином, результатом сравнения одного товара с другим, а не неотъемлемым свойством товара:

Меновая стоимость, на первый взгляд, представляется количественным свойством, как пропорция, в которой используемые ценности одного типа обмениваются с ценностями другого типа, и как соотношение, постоянно изменяющимся со временем и пространством. Отсюда меновая стоимость кажется чем-то случайным и чисто относительным, а следовательно, сущностная стоимость, то есть меновая стоимость, неразделимо связанная с ней и для товаров неотъемлемая, предстает противоречием[139].

Если это ложное представление, что же тогда является настоящим статусом меновой стоимости? Здесь нас ожидает сюрприз: хотя он не относителен, а обладает внутренним содержанием, оно не является естественным свойством товара как объекта:

Меновые стоимости товаров необходимо уметь выражать с точки зрения чего-то свойственного всем им, что все они представляют в большей или меньшей степени. Это общее «нечто» не может быть геометрическим, химическим или любым другим естественным свойством товаров. Подобные свойства привлекают наше внимание только постольку, поскольку они влияют на полезность этих товаров, делая их потребительной стоимостью. Но товарообмен явно есть акт, характеризующийся полной отвлеченностью от потребительной стоимости. /…/ В качестве потребительной стоимости товары прежде всего обладают разным качеством, но как меновая стоимость они суть лишь различные количества, и следовательно, не содержат и атома потребительной стоимости. Если мы затем оставим потребительную стоимость товаров без рассмотрения, они будут иметь лишь одно общее свойство, — являться продуктом труда[140].

Не является ли эта странная универсальная стоимость, которая, тем не менее, обладает совершенно иной природой, чем все природные (физические) свойства товара как объекта, просто метафизическим (духовным) свойством? Когда мы смотрим на товары как на продукты абстрактного труда, от них ничего не осталось, кроме одинаковой для всех призрачной предметности /…/ Как кристаллы этой общей им всем общественной субстанции, они суть стоимости — товарные стоимости». — «В прямую противоположность чувственно грубой предметности товарных тел, в стоимость не входит ни одного атома вещества природы» /…/ «Товары обладают стоимостью лишь постольку, поскольку они суть выражения одного и того же общественного единства — человеческого труда, что их стоимость имеет поэтому чисто общественный характер[141].

Так каков же статус этой «призрачной предметности»? Не выступает ли в данном случае Маркс онтологическим реалистом в духе средневекового томиста, утверждая, что универсальное имеет автономное существование в объекте, за границами его физических свойств? Далее, не совершает ли тем самым Маркс вопиющее petitio principii[142]. Переход от потребительной к меновой стоимости (основанный исключительно на потраченном на него рабочем времени) не является переходом от частного к универсальному: если мы абстрагируемся от конкретных свойств, касающихся потребительной стоимости товара, то для всех товаров; и совершенно симметричным образом, бытие-продуктом-труда как общее свойство всех товаров является абстракцией конкретного труда, породившего определенный товар с его потребительной стоимостью.

Ответом на этот вопрос является то, что (меновая) стоимость есть социальная категория, — то, как социальный характер продукции вписан в товар: взаимосвязь между потребительной и (меновой) стоимостью — не та, что существует между частностью и универсальностью, но между различными типами использования одного и того же товара, вначале — как объекта, удовлетворяющего чьи-то нужды, затем — как социального объекта, символизирующего отношения между субъектами.

Стоимость касается продуктов (товаров) как социальных объектов, и является отпечатком социального характера товара, вот почему труд является ее единственным источником — как только мы понимаем, что стоимость касается «отношений между людьми», утверждение, что ее источником является труд становится почти тавтологичным. Иначе говоря, единственным источником стоимости является человеческий труд, так как стоимость является социальной категорией, которая измеряет участие каждого трудящегося индивида в совокупности общественного труда — и утверждать, что капитал и труд также являются «факторами», создающими стоимость, то же, что утверждать, что они также являются членами человеческого общества.

Только в капитализме эксплуатация «натурализована», то есть вписана в функционирование экономики, не являясь результатом внеэкономического давления и насилия. Потому мы вместе с капитализмом получаем личную свободу и равенство: нет необходимости в прямом социальном господстве, господство уже присутствует в структуре производственного процесса. (Вот также почему категория прибавочной стоимости здесь имеет решающее значение: Маркс всегда подчеркивал, что обмен между рабочим и капиталистом «справедлив» в том смысле, что рабочие (как правило) получают оплату полной стоимости их рабочей силы как товара — и здесь не существует прямой «эксплуатации», и дело не в том, что рабочие «не получают полной стоимости товара, который они продают капиталистам». Эксплуатация происходит потому, что рабочая сила как товар обладает парадоксальной характеристикой производить больше стоимости, чем стоит она сама).

Таким образом так называемая «трудовая теория стоимости» Маркса является своего рода искаженным наименованием: она не содержит требования, что мы должны пренебречь обменом, его ролью в формировании стоимости, как простым представлением, заслоняющим собой тот ключевой факт, что работа является истоком стоимости. Появление стоимости следует трактовать как процесс опосредования, с помощью которого стоимость «избавляется» от своего потребления — стоимость есть прибавочная стоимость, которая превосходит потребительную стоимость. Общий эквивалент потребительных стоимостей необходимо было лишить потребительной стоимости, он должен был действовать как чистая потенциальность потребительной стоимости.

Сущность есть видимость в качестве видимости: стоимость есть меновая стоимость в качестве меновой стоимости — или как пишет Маркс в рукописной версии изменений к первому изданию «Капитала»: «Редукция различного конкретного частного труда к этой абстракции (Abstractum) того же живого труда осуществляется только посредством обмена, который эффективно размещает продукты различных типов труда как равных друг другу»[143]. Другими словами, «абстрактный труд» есть стоимостные взаимоотношения, которые формируются лишь при обмене, он не является сущностным свойством товара независимо от их взаимоотношений с другими товарами. Для ортодоксальных «марксистов» подобное «относительное» понятие стоимости уже компромисс с «буржуазной» политической экономией, которая ими отвергается как «монетарная теория стоимости» — однако, парадокс в том, что эти же самые «ортодоксальные марксисты» фактически опускаются до «буржуазного» представления о стоимости: они понимают стоимость как нечто присущее товару, как его свойство, а таким образом натурализуют его «призрачную объективность», которая представляет собой фетишизированную видимость его социального характера. В данном случае мы имеем дело не просто с теоретическими изысками — точное определение статуса денег имеет важные экономико-политические следствия.

Если мы будем рассматривать деньги как вторичную форму выражения стоимости, существующую «в себе» в товаре, до обретения своего выражения, то есть если деньги для нас суть лишь простой второстепенный ресурс, практическое средство, облегчающее обмен, тогда открывается дверь иллюзиям левых последователей Рикардо, предложившего заменить деньги простыми бланками с указанным количеством работы, осуществленной их обладателем и дающими ему/ей право на соответствующую часть социального продукта — как будто посредством таких прямых «рабочих денег» можно было бы избежать разного рода «фетишизма» и быть уверенным в том, что каждый рабочий получает полноценную плату. Смысл анализа Маркса в том, что данный проект не принимает во внимание формальное определение денег, что делает фетишизм неизбежным следствием. То есть, когда Маркс определяет меновую стоимость как способ проявления стоимости, следует мобилизовать всю гегельянскую мощь, которая стоит за оппозицией сущности и явления: сущность лишь в той мере сущность, в какой мере она явлена, — она не существует до своего проявления. Точно так же стоимость товара не есть его внутреннее сущностное свойство, которое существует независимо от его непосредственного выражения в процессе обмена. Большой заслугой Кодзина Каратани стало прояснение данного ключевого момента. Когда в своей «критике политической экономии» Маркс касается противопоставления «классической» политической экономии (Рикардо и его теория трудовой интерпретации стоимости — аналог философского рационализма) и неоклассической редукции стоимости к чисто относительному объекту без сущности (Бейли — аналог философского эмпиризма), он решает это противопоставление путем повторения прорыва Канта к «параллаксному» видению: он рассматривает его как Кантову антиномию. Стоимость должна рождаться по ту сторону циркуляции, в производстве, и в циркуляции. Постмарксов «марксизм» — в обеих его версиях, социально-демократическом и коммунистическом — теряет эту параллаксную перспективу и возвращается к одностороннему возвышению производства как местоположению истины в противовес «иллюзорной» сфере обмена и потребления. Как подчеркивает Каратани, даже самые утонченные теории реификации, фетишизма товаров, — от молодого Лукача, Адорно и до Фредрика Джеймисона, попадают в эту ловушку: они объясняют недостаток революционного движения тем, что сознательность рабочих замутняется соблазнами общества потребления и/или манипуляцией идеологическими силами культурной гегемонии, ввиду чего критическую работу следует сместить в сторону «культурного критицизма» (так называемый «культурный поворот») — обнаружение идеологических (или либидинальных — этим объясняется ключевая роль психоанализа в западном марксизме) механизмов, удерживающих рабочих в очаровании буржуазной идеологией. Трение между производственным процессом и циркуляцией здесь снова носит характер параллакса: да, стоимость создается в производственном процессе, однако фактически только потенциально, поскольку она только тогда актуализируется как стоимость, когда произведенный товар поступает в продажу и круг Деньги-Товар-Деньги таким образом замыкается. Ключевым оказывается этот временный РАЗРЫВ между производством стоимости и ее актуализацией: даже если стоимость вырабатывается в производстве, без успешного завершения процесса циркуляции, строго говоря, нет и стоимости — время носит характер futur anterieur (будущего предшествующего времени), то есть стоимость «является» не немедленно, она только «должна будет» появиться, — она актуализируется ретроактивно или устанавливается перформативно. В производстве стоимость появляется «в себе», но только благодаря завершенному процессу циркуляции она становится и «для себя». Именно так Каратани разрешает кантовскую антиномию стоимости, которая одновременно порождается и не порождается в процессе производства: она порождается там лишь «в себе». И благодаря этому разрыву между «в себе» и «для себя», капитализм нуждается в формальной демократии и равенстве: От [докапиталистических] отношений господства капитал отличается именно тем, что рабочий противостоит ему как потребитель, полагающий меновую стоимость, противостоит в форме владельца денег, в качестве денег, в виде простого центра обращения, — он становится одним из бесконечно многих центров обращения, в результате чего стирается его определенность как рабочего[144].

Это означает, что для того чтобы завершить круг своего воспроизводства, капитал должен пройти через ту критическую точку, в которой роли инвертируются: «/…/ прибавочная стоимость в принципе реализуется только рабочими полностью выкупающими то, что они произвели»[145]. Этот момент является решающим для Каратани: он дает ключевое средство противостояния правлению капитала сегодня: разве не естественно то, что пролетарии должны сфокусировать свою атаку на этом единственном пункте, в котором они подходят к капиталу с позиции покупателя и, следовательно, в котором капитал вынужден за ними ухаживать» /./ если рабочие могут стать субъектами в принципе, то только в качестве потребителей»[146]. Это возможно решающий момент в ситуации параллакса: позиция рабочего-производителя и позиция потребителя должны поддерживаться как нередуцируемые в их несоответствии, без привилегии кому-либо как более «глубокой истине» по сравнению с другой. (И кстати не заплатила ли страшную цену плановая экономика государственного социализма за привилегированное отношение к производству в ущерб потреблению? Ей так и не удалось обеспечить потребителей ненужными товарами, производя вещи, которые никто не хотел и которые никому не были нужны.) — Это приводит нас к лейтмотиву Каратани: следует решительно отвергать (протофашистскую, если уж на то пошло) оппозицию финансово-спекулятивного капитал и «субстанциональной» экономики капиталистов, вовлеченных в производственную деятельность: производственный процесс в капитализме есть лишь окольный путь в спекулятивном процессе порождения все новых денег, то есть логика наживы в конечном итоге является и тем, что поддерживает непрекращающееся стремление революционизировать и расширять производство:

Большинство экономистов сегодня предупреждают о том, что спекуляция глобального финансового капитала отделена от «субстанциональной» экономики. Однако, они не учитывают, что субстанциональная экономика как таковая также ведома иллюзией, и что такова природа капиталистической экономики[147]. Крайне важно отметить то, как Рикардо остается «субстанционалистом»: Рикардо, конечно, был в курсе, что объект, служащий в качестве денег, «естественно», не является деньгами, он смеялся над наивным предрассудком денег и отметал меркантилистов как простодушно верующих в магические свойства; однако, сводя деньги ко второстепенному внешнему знаку стоимости, присущему товару, он тем не менее снова натурализовал стоимость, понимая, что это непосредственное, «субстанциональное» свойство товара. Именно эта иллюзия открыла путь наивному раннему социалистическому и прудонианскому практическому предложению преодолеть денежный фетишизм путем введения прямых «трудоденег», которые бы просто обозначали количество вклада, который каждый индивид внес в общественный труд. Все это значит, что различие, проводимое Марксом между конкретным и абстрактным трудом — также своего рода ошибка в наименовании: в гегельянском понимании, «конкретный» труд (индивидуальная работа с определенным натуральным объектом, трансформирующая его с целью удовлетворения определенных человеческих нужд) — есть абстракция сети конкретных общественных отношений, в которых он всегда имеет место; эта сеть конкретных общественных отношений вписывается в категорию труда именно в форме противоположного ему «абстрактного» труда, а также в его продукт, товар, в форме его стоимости (в противоположность его потребительной стоимости): «Конкретный труд» отсылает к тому факту, что определенная форма, которую мы рассматриваем как трудовая деятельность, является посредником во взаимодействиях людей с природой во всех обществах. «Абстрактный труд» /…/ означает, что в капитализме труд также обладает уникальной социальной функцией: он вводит новую форму социальной взаимозависимости. /…/ В обществе, в котором товар является основной структурирующей категорией целого, труд и его продукты социально не распределяются при помощи традиционных связей, норм или откровенных отношений власти и господства — то есть явных социальных отношений — как в случае с другими обществами. Вместо этого сам труд заменяет те отношения, выступая своего рода квазиобъективным средством, при помощи которого приобретаются продукты других. /. В зрелых работах Маркса понятие центральности труда в общественной жизни не является трансисторическим проектом. Оно не отсылает к тому факту, что материальное производство всегда является предпосылкой общественной жизни. Это также не должно означать, что материальное производство является самым главным измерением общественной жизни в целом, и даже капитализма в частности. Скорее всего, оно относится к исторически специфическому устройству общественных отношений при капитализме, которые фундаментальным образом характеризуют это общество[148]. Именно в этом смысле динамика товарной формы является «конкретной универсальностью», определяющим принципом, который пронизывает все общественное пространство, порождая его самые абстрактные формы самосознания, как парадигматически современный опыт антиномии между «свободно самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости»: Стоимостная теория Маркса дает основание для анализа капитала как социально организованной формы посредничества и богатства, чьей основной характеристикой является тенденция к его неограниченной экспансии. /…/ С точки зрения Маркса из докапиталистического, характеризующегося отношениями личной зависимости, появился новый контекст, которому была свойственно личная индивидуальная независимость в рамках общества «объективной зависимости». Оба термина классической современной антиномической оппозиции — свободный самоопределяющийся индивид и общество как внешняя сфера объективной необходимости — являются, согласно анализу Маркса, исторически учрежденными с появлением и распространением товарно-определенной формы общественных отношений[149].

Философ, разработавший данную антиномию между «свободным самоопределяющимся индивидом и обществом как внешней сферой объективной необходимости», ставшую ключевой характеристикой современности, был, конечно, Гегель; Гегель также ясно видел связь между антиномией в ее социальном аспекте (сосуществованием индивидуальной свободы и объективной необходимости под видом правления рыночных механизмов) и религиозном аспекте (протестантизмом с его противоречивыми мотивами индивидуальной ответственности и предопределением). Вот почему, в философском смысле, ключевым моментом здесь выступает двойственность гегельянской отсылки. Во-первых, существуют авторы, от Альтюссера до Каратани, с разных теоретических позиций отвергающие ссылку на Гегеля в марксовой критике политической экономии как второстепенное, поверхностное «заигрывание» (подобно тому, как поздний Лакан оценивал свои ссылки на Хайдеггера).

Каратани, например, настаивает на том, что хотя Марксово Darstellung[150]? самораскрытия капитала полно отсылок к Гегелю, саморазвитие Капитала далеко от циклического саморазвития гегельянской Идеи: позиция Маркса состоит в том, что это развитие никогда не замыкается на себе, никогда не оправдывает ожидания, а его решение отложено навечно, так что кризис является его сущностной составляющей (знак того, что Целое Капитала — не-истинно, как сказал бы Адорно), вот почему развитие носит характер постоянно самовоспроизводящейся «ложной бесконечности»: Несмотря на описательный стиль Гегеля /./ «Капитал» отличается от философии Гегеля своей мотивацией. Завершение «Капитала» совсем не похоже на «абсолютный Дух». «Капитал» открывает тот факт, что капитал, хотя и организует мир, никогда не сможет преодолеть себя самого. Это кантовская критика болезненного влечения капитала/разума к самореализации, преодолевающей его собственные пределы[151].

Интересно отметить, что уже Адорно, который в «Трех этюдах о Гегеле» критически охарактеризовал гегелевскую систему с «финансовой» точки зрения как систему, живущую в кредит, который она никогда не сможет оплатить[152]. Однако, во-первых, Абсолют Гегеля не есть «абсолют» в наивном смысле достижения полной самоидентичности, он не заканчивается, но всегда пребывает в вечно повторяющемся круге самовоспроизведения — вспомним повторяющийся гегелевский образ Идеи, проходящей свой вечный цикл, теряющей себя и присваивающей себе инаковость. Во-вторых, критика Маркса совершенно точно не является кантовской, раз он осмыслял понятие предела в гегелевском духе — как позитивную побудительную силу, которая продвигает капитал все дальше и дальше в его постоянно расширяющемся самовоспроизводстве, не в кантианском смысле негативного ограничения. Другими словами, что не видно с точки зрения Канта — это то, как «болезненное влечение капитала/разума к самореализации за свои пределы» полностью созвучно и родственно этому пределу. Центральной «антиномией» Капитала является его движущая сила, поскольку развитие капитала в конце концов не мотивировано стремлением разрешить присущий ему антагонизм. Другими словами, капитал «никогда не сможет выйти за свои пределы» но не потому что некое ноуменальное Нечто мешает его усилию; «он никогда не сможет преодолеть себя» потому, что, в определенном смысле, он ослеплен фактом, что ничего и нет за этими пределами, лишь призрак тотального присвоения, порожденного этим же пределом.

И это возвращает нас к политической ограниченности представлений Каратани: его проект нельзя назвать коммунистической, но скорее невероятной кантианской мечтой о «трансцендентально-критическом» капитализме, замещающем обычный, «догматический» капитализм, присваивающий себе всю реальность. Эта кантианская иллюзия полностью реализуется в стремлении Каратани положиться на LETS[153], форму денег, которая бы помогла избежать фетишистской «трансцендентальной иллюзии» и таким образом остаться чисто трансцендентально- критической. Вот почему следует обратиться к (сегодня совершенно игнорируемой) работе Альфреда Зон-Ретеля[154] как необходимому компаньону Каратани. И что бросается в глаза любого сведущего в истории марксизма — заметное отсутствие ссылки на Зон-Ретеля в книге Каратани. Зон-Ретель пряморазвертывает параллель между кантовской трансцендентальной критикой и марксовой критикой политической экономии, но в противоположном критическом направлении: структура товарного универсума ЕСТЬ структура кантианского трансцендентального пространства. То есть целью Зона-Ретеля было сочетание кантианской эпистемологии с марксовой критикой политической экономии.

Когда люди обмениваются товарами, они абстрагируются от определенной потребительной стоимости — становится важна лишь их стоимость. Маркс назвал подобную абстракцию «реальной», поскольку она имеет место в общественной реальности обмена без сознательного усилия, как если бы было неважно, осознает это кто-либо или нет. И для Зон-Ретеля этот тип абстракции — реальный базис формального и абстрактного мышления: все кантианские категории, как пространство, время, качество, субстанция, акциденция, движение (развитие) и т. д. имплицитны в акте обмена. Таким образом, здесь существует формальная идентичность между буржуазной эпистемологией и социальной формой обмена, так как обе привлекают абстракцию: именно это историческое отделение обмена и потребления дает основу для возможности абстрактного мышления — и в древней Греции и современных обществах. Как исток социального синтеза товарообмен обуславливает возможность любой формы мышления — обмен абстрактен и социален в противоположность частному опыту потребления:

Что определяет характер интеллектуального труда в его законченном отделении от всякого ручного труда есть использование неэмпирических форм-абстракций, которые могут быть представлены не чем иным как неэмпирическими «чистыми» понятиями. Объяснение интеллектуального труда и этого разделения таким образом зависит от выявления истоков основных неэмпирических форм-абстракций. /…/ Этот исток не может быть чем-то иным, кроме как реальной абстракцией товарообмена, так как последнее обладает неэмпирическим формой-характером и не возникает благодаря мышлению. Это единственный путь осуществления справедливости по отношению к природе интеллектуального труда и науки и избавления от идеализма. Именно греческая философия явила первые исторические проявления разделения головы и руки в данном определенном способе. Поскольку неэмпирическая реальная абстракция очевидна в товарообмене лишь потому, что посредством его становится возможным общественный синтез, состоящий в строгом пространственно-временном отделении от всех актов человеческого материального взаимообмена с природой. /…/ Этот тип общественного синтеза не был реализован до VIII или VII века до н. э. в Греции, где первое введение монетной системы около 680 до н. э. оказалось основополагающим. Таким образом, мы сталкиваемся с историческим происхождением концептуального мышления в его полноценной форме, составившей «чистый интеллект» в его отделении от любых физических способностей человека[155]. Зон-Ретель последовательно расширяет рамки социально-исторического опосредования до самой природы: это не просто абстракция от определенной реальности, которая обусловлена товарным фетишизмом. Само понятие природы как «объективной реальности» лишено всякого значения, поскольку сфера нейтральных фактов, противостоящая нашим субъективным ценностям, может возникнуть лишь в том обществе, в котором товароформа превалирует — вот почему появление «объективных» естественных наук, редуцирующих явления природы к немеющим значения позитивным данным строго коррелируется с возникновением товарообмена:

Возможно, неприятно слышать, что понятие природы как физического мира- объекта, независимого от человека, появляется в результате производства товаров, когда оно достигает своего полноценного роста в монетарной экономики. Тем не менее, это правильное описание способа, благодаря которому это представление о природе укоренено в истории; оно возникает, когда общественные отношения приобретают безличный и овеществленный характер товарообмена[156].

Это позиция Лукача в «Истории и классовом сознании», где он также решительно утверждает, что «природа является общественной категорией»: то что предстает «естественным» — всегда опосредовано/сверхдетерминировано исторически специфической социальной тотальностью. Таким образом, в противоположность Каратани позиция Лукача и Зона-Ретеля такова, что переход от буржуазной идеологии с ее формализмом/дуализмом к революционно- диалектическому мышлению тотальности является, с философской точки зрения, переходом от Канта к Гегелю. Согласно этой позиции, диалектика Гегеля — мистифицированная форма революционного процесса эмансипационного освобождения: матрица должна оставаться той же, нужно лишь просто, как это ясно дает понять Лукач, заменить, в роли субъекта-объекта истории, абсолютный Дух пролетариатом. Знаменитый (и вполне заслуженно) фрагмент «Экономических рукописей 1857–1859 гг.» о «докапиталистических типах экономического производства» может быть также прочитан исходя из данной перспективы, как попытка понять внутреннюю логику исторического процесса в духе Гегеля — уникальность капиталистического типа производства поэтому кроется в том факте, что в нем «труд вырван из его первоначальной погруженности в свои объективные условия, и, по этой причине, проявляется с одной стороны как труд, а с другой, как продукт того же труда, как объективированный труд, и получает полностью автономное существование в виде стоимости»[157]. Рабочий таким образом предстает «бесцельной, чисто субъективной способностью к труду, сталкивающейся с объективными условиями производства в качестве своей не-собственности, чужой собственности, в качестве стоимости, существующей для себя, в качестве капитала». Однако, эта крайняя форма отчуждения, в которой, под видом отношений капитала с оплачиваемым трудом, сам труд, производственная деятельность, оказывается противоположной ее собственным условиям и ее собственному продукту, — есть необходимый момент перехода — и по этой причине, в себе, как в инверсивной форме, расположенной в его главе, он уже содержит разобщение всех ограниченных предпосылок производства, и даже создает и производит все безусловные предпосылки производства и тем самым все материальные условия для тотального, универсального развития производительных сил индивидов[158].

История таким образом является постепенным процессом отделения субъективной деятельности от ее объективных условий, то есть от ее погруженности в субстанциональную тотальность; этот процесс достигает своей кульминации в современном капитализме, с появлением пролетариата, безсубстанциональной объективности рабочих, полностью отделенных от их объективных условий; это отделение, однако, в себе самом является и их освобождением, поскольку создает чистую субъективность, освобожденную от всех субстанциональных уз и которой необходимо приспособить лишь объективные условия. — В противоположность гегельянским взглядам третья позиция состоит в том, что логика Гегеля есть «логика капитала», его спекулятивное выражение; эта позиция систематически использовалась так называемой школой логики капитала в Германии в 1970-х и позднее в Бразилии и Японии[159]. Следы данной позиции ясно различимы в «Капитале» — скажем, Маркс описывает переход от денег к капиталу в контексте гегелевского перехода от субстанции к субъекту: капитал является саморазвертывающейся и самодифференцируещейся субстанцией, субстанционально-денежным субъектом:

Те самостоятельные формы — денежные формы, — которые принимает стоимость товаров в процессе простого обращения, только опосредствуют обмен товаров и исчезают в конечном результате движения.

Напротив, в обращении Деньги-Товар-Деньги и товар и деньги функционируют лишь как различные способы существования самой стоимости: деньги как всеобщий, товар — как особенный и, так сказать, замаскированный способе существования. Стоимость постоянно переходит из одной формы в другую, никогда, однако, не утрачиваясь в этом движении, и превращается таким образом в автоматически действующий субъект.

Если фиксировать отдельные формы проявления, которые возрастающая стоимость попеременно принимает в своем жизненном кругообороте, то получаются такие определения: капитал есть деньги, капитал есть товар. Однако, на самом деле стоимость становится здесь субъектом некоторого процесса, в котором она, постоянно меняя денежную форму на товарную и обратно, сама изменяет свою величину, отталкивает себя как прибавочную стоимость от себя самой как первоначальной стоимости, самовозрастает. Она получила магическую способность творить стоимость в силу того, что сама она есть стоимость. Она приносит живых детенышей или, по крайней мере, кладет золотые яйца. Как активный субъект этого процесса, в котором она принимает, то сбрасывает с себя денежную и товарную формы и в то же время неизменно возрастает в этих превращениях, стоимость нуждается прежде всего в самостоятельной форме, в которой было бы констатировано ее тождество с нею же самой. И этой формой она обладает лишь в виде денег. Деньги образуют поэтому исходный и заключительный пункт всякого процесса возрастания стоимости. /…/ Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потребительной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег, то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция, для которой товары и деньги суть только формы.

Более того. Вместо того чтобы выражать собой отношение товаров, она теперь вступает, так сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первоначальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому как бог отец отличается от самого себя как бога сына, хотя оба они одного возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Ибо лишь благодаря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся капиталом, и как только они стали им, как только родился сын, а через сына и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 100 фунтов стерлингов[160]. Отметим, как много здесь отсылок к Гегелю: с капитализмом, стоимость — это не просто абстрактная «немая» универсальность, субстанциональная связь между многообразием товаров; от пассивного посредника обмена она превращается в «активный фактор» всего процесса. Вместо того чтобы лишь пассивно принимать две различных формы своего актуального существования (деньги-товар), он предстает субъектом, «наделенным своим собственным движением, проходящим самостоятельный жизненный процесс»: он отличает себя от себя же, устанавливая свою инаковость, а затем снова преодолевает это различие, то есть это движение есть его собственное движение. Именно в этом смысле, «вместо простого представления товарных отношений, он вступает /… / в частные отношения с самим собой»: «истина» его отношения к своей инаковости есть самосоотнесение, то есть она заключается в его саморазвитии, — капитал ретроактивно «отделяет» свои собственные материальные условия, изменяя их в соподчиненные моменты своей собственной «спонтанной экспансии» — в чисто гегельянском смысле он устанавливает свои собственные предпосылки. Это представление о гегелевской теории как мистифицированном выражения спекулятивного (само) — развития капитала четко выражено в данном пассаже: Это извращение, в силу которого чувственно-конкретное получает значение всего лишь формы проявления абстрактно-всеобщего, вместо того чтобы абстрактно-всеобщему быть свойством конкретного, характеризует выражение стоимости.

Оно вместе с тем затрудняет его понимание. Когда я говорю: и римское право, и германское право есть право, то это совершенно понятно. Если же я скажу: право, эта абстракция осуществляет себя в римском праве и в германском праве, в этих конкретных правах, то связь становится мистической[161].

Но опять-таки следует быть крайне аккуратным: Маркс не просто критикует «извращение», характеризующее гегельянский идеализм (в духе его ранних трудов, в особенности, «Немецкой идеологии») — он не имеет в виду, что «в то время как римское и немецкое право, в сущности, являются двумя типами права, в рамках идеалистической диалектики, сам Закон является активным агентом — субъектом всего процесса — который «реализуется» в римском и немецком праве. Идея Маркса заключается в том, что данное «извращение» характеризует саму реальность — прочтем еще раз вышеупомянутый отрывок: «Если задержаться на одной или на дру гой из этих форм, в которых проявляется стоимость от превращения к превращению, то мы придем к двум определениям: капитал есть деньги, капитал есть товар. Однако на самом деле стоимость представляется здесь как некая наделенная собственной жизнью автоматическая субстанция, которая, меняя непрестанно свои формы, изменяет также свою величину; первоначальная стоимость самопроизвольно производит новый прирост, прибавочную стоимость, и в конце концов сама по себе увеличивается». На самом деле отношения «обратимы», то есть универсальность стоимости реализуется в двух ее формах, как деньги и товары: как в гегельянской диалектике, универсальность стоимости является в данном случае «активным фактором» (субъектом). Поэтому мы должны различать то, как реальность предстает в повседневном сознании индивидов, захваченных процессом, и то, как реальность является «объективно», без осознающих это индивидов: эта вторая, «объективная» мистификация может быть сформулирована лишь путем теоретического анализа. Именно поэтому Маркс написал, что «отношения, связывающие труд одного индивида с трудом остальных, предстает не как непосредственные социальные отношения между индивидами за работой, но как то, чем они являются в действительности, — материальными отношениями между личностями и общественными — между вещами» — парадоксально то, что при товарном фетишизме общественные отношения представляются «тем, чем они являются в действительности» (общественными отношениями между вещами). Это совпадение видимости и реальности не означает (как означает с точки зрения здравого смысла) что у нас нет мистификации, раз реальность и видимость совпадают, но наоборот, эта мистификация удваивается: в нашей субъективной мистификации мы адекватно следуем мистификации, вписанной в саму нашу общественную реальность. Опираясь именно на это понимание, следует перечитать следующий хорошо известный отрывок из «Капитала»:

Это определенное общественное отношение производителей, в котором они приравнивают (gleichsetzen) свои различные виды труда один к другому как человеческий труд. Это в не меньшей степени определенное общественное отношение производителей, в котором они определяют размеры их труда путем длительности затрат человеческой рабочей силы. Но в рамках наших практических взаимосвязей эти общественные показатели их собственной работы предстают перед ними в качестве общественных свойств, присущих им по природе как объективные установления (gegenstandliche Bestimmungen) самих продуктов труда, равенство человеческого труда предстает как стоимостное свойство продуктов труда, мера труда общественно необходимым рабочим временем — как размер стоимости продуктов труда, и в конечном итоге общественные отношения производителей посредством их труда предстают как стоимостные отношения или общественные отношения этих вещей, продуктов труда.

Именно благодаря этому продукты труда предстают перед ними в качестве товаров, чувственно-сверхчувственными (sinnlich ubersinnliche) либо общественными вещами[162].

Ключевыми словами здесь являются «в рамках наших практических взаимосвязей» — Маркс помещает иллюзию фетишизма не в мышление, не в то, как мы неверно воспринимаем, что мы делаем и чем являемся, — но в саму нашу общественную практику. (Он использует те же слова парой строк ниже: «Поэтому в рамках наших практических взаимоотношений владение эквивалентной формой предстает общественно естественным свойством (gesellschaftliche Natureigenschaft) вещи как свойством, относящемся к ней по природе, так что, следовательно, оно немедленно обменивается с другими вещами постольку, поскольку оно существует для чувств (so wie es sinnlech da ist)». Именно таким должно быть прочтение общей формулы Маркса о фетишистской мистификации («sie wissen das nicht, aber sie tune es» — они этого не знают, но делают это): то, чего индивиды не знают, есть фетишистская «инверсия», которой они подчиняются «в рамках своих практических взаимоотношений», то есть в самой их социальной реальности. Итак, вновь, мы имеем дело с двумя различными уровнями «мистификации»: во-первых, существуют «теологические ухищрения» саморазвития капитала, которые должны быть раскрыты посредством теоретического анализа; затем, существуют мистификации повседневного сознания, кульминация которых наступает в так называемой «формуле Троицы»: труд, капитал и земля как три «фактора» любого производственного процесса, каждый из которых вносит вклад в стоимость продукта и потому соответственно вознаграждаем — рабочий получает вознаграждение, капиталист получает прибыль и землевладелец получает ренту. Эта последняя мистификация есть результат серии постепенных замещений. Во-первых, для капиталиста различие между постоянным и непостоянным капиталом (капиталом, вложенным в средства и материалы производства, которые в процессе их использования просто передают их стоимость продукту, а капитал, потраченный на вознаграждения, в результате использования рабочей силы порождает прибавочную стоимость) — заменяется более «логичным» различением между оборотным и недвижимым капиталом (капитал, который передает всю свою стоимость продукту в одном производственном цикле — материал и зарплату — и капитал, который передает свою стоимость продуктам лишь постепенно — строения, станки и другое техническое оборудование). Это замещение заслоняет специфический источник прибавочной стоимости и таким образом делает более «логичным» разговор не о размерах прибавочной стоимости (которая является соотношением между непостоянным капиталом и прибавочной стоимостью), а о размерах прибыли (соотношение между всем вложенным капиталом и прибавочной стоимостью замаскированной под «прибыль»). (Со спекулятивным капиталом связана еще одна мистификация: когда капиталист берет заем в банке, а затем делит свою прибыль с ним, то есть отдает банку часть своей прибыли как проценты, результатом является двойная мистификация — с одной стороны, кажется, что деньги как таковые могут порождать еще большие деньги, за что собственно банк и должен вознаграждаться; с другой стороны, кажется, что капиталист ничего не получает за свой вклад — он получает деньги из банка — но за то, что сделал с деньгами, за его организационную работу с производством. Последние следы эксплуатации таким образом скрываются.

Что предлагает Маркс — это структура в прямом «структуралистском» смысле слова. Что есть структура? Не просто сложное соединение элементов — минимальное определение «структуры» состоит в том, что она включает (по меньшей мере) два уровня, так что «глубокая» структура смещается/ «мистифицируется» в поверхностной, «очевидной» структуре. Ссылка на знаменитый анализ Эмиля Бенвениста активного, пассивного и среднего залога глагола здесь очень кстати: настоящие противоположности не активны и пассивны (со средним залогом как посредником между двумя противоположностями), но активны и срединны (противоположны по оси включенности/исключенности субъекта в действие, осуществляемое глаголом) в то время как именно пассивная форма функционирует как третий термин, отрицающий общее основание двух первых[163].Точно так же «глубокое» различие между постоянным и непостоянным капиталом трансформируется в «очевидное» различие между недвижимым и оборотным капиталом, а «прибавочная стоимость» трансформируется в «прибыль» и т. д.

Различие между второй и третьей позицией лаконично сформулировано Постоуном: «Для Лукача пролетариат — субъект, что предполагает, что он должен реализовываться (что очень в духе Гегеля), тогда как по Марксу, говорящему, что капитал есть субъект, цель заключалась бы в отмене субъекта, освобождении от него в целях избавления человечества от непрерывной динамики, его формирующей, а не в его реализации»[164]. Очевидным искушением здесь выступает стремление перенести переход со второй на третью позицию снова на Маркса, как переход от «Экономических рукописей» к «Капиталу»: в «Экономических рукописях» Маркс еще думал, что диалектика Гегеля представляет матрицу всего исторического развития от доисторического периода до капиталистического отчуждения и его «выделения» в коммунистическую революцию, тогда как во время написания «Капитала», ему стало ясно, что идеалистические мистификации гегельянской диалектики прекрасно отражают «метафизические тонкости и теологические ухищрения», составлявшие секрет «внутренней жизни» товара.

Следующим искушением было бы сказать здесь: а почему не то и другое сразу? Почему нельзя прочитать вторую и третью позицию вместе? Если, как Маркс написал в «Экономических рукописях», капитал, капиталистическое отчуждение, в себе самом (то есть инвертированная форма) уже является желанным освобождением от власти, почему тогда нельзя сказать, что логика Гегеля, в себе самой, в истифицированной/инвертированной форме уже есть логика эмансипации?

Какая из этих трех позиций тогда является верной? Просто ли Маркс поверхностно «флиртовал» с диалектической терминологией Гегеля, опирался ли он на нее как на мистифицированную формулировку революционного процесса эмансипации или как идеалистическую формулировку самой логики капиталистического господства? Первым, что следует отметить, это то, что прочтение диалектики Гегеля как идеалистической формулировки логики капиталистического господства не является абсолютным: то, что с данной точки зрения, Гегель разворачивает — есть мистифицированное выражение мистификации, присущей обороту капитала, либо, говоря словами Лакана, его «объективно-социальной» фантазии. Выражаясь, возможно, отчасти наивным языком, для Маркса капитал является не «вполне» субъектом-субстанцией, воспроизводящей себя путем установления своих собственных предпосылок и т. д.; то, что данная гегельянская фантазия о самопорождающем воспроизведении капитала предает забвению, — это эксплуатация рабочих, то есть то, как круг самовоспроизведения капитала черпает энергию из внешнего источника (или скорее «оболочки») стоимости, то, как он паразитирует на рабочих.

Почему тогда сразу не перейти к описанию эксплуатации рабочих, зачем беспокоиться о фантазиях, поддерживающих функционирование капитала? Важнейшим для Маркса было включить в описание капитала этот промежуточный уровень «объективной фантазии», которая не является ни тем, как капитализм испытывается его субъектами (они — хорошие эмпирические номиналисты, незнакомые с «теологическими ухищрениями» капитала), ни «реальным положением вещей» (эксплуатация рабочих капиталом).

Возвращаясь к нашему вопросу о том, какая же из трех версий верна: существует еще одна (четвертая) неисследованная позиция — что если сместить акцент на Гегеля и задать простой вопрос: а какой именно Гегель выступает здесь в качестве ориентира? Не ссылаются ли Лукач и теоретики логики капитала на «идеалистически-субъективистское (псевдо) прочтение Гегеля, на стандартный образ Гегеля как «абсолютного идеалиста», утвердившего Дух в роли истинного агента истории, его субъекта-субстанции? С данной точки зрения «Капитал» может фактически оказаться новым воплощением гегельянского Духа, абстрактным монстром, который сам развивается и является своим собственным посредником, паразитирующим на деятельности реально существующих индивидов. Вот почему Лукач также остается крайне идеалистичным, когда предлагает просто заменить гегельянский Дух пролетариатом как субъект-объектом истории: Лукач здесь не вполне следует Гегелю, но является до- гегелевским идеалистом[165]. Есть большое искушение поговорить также об «идеалистической инверсии Гегеля» Марксом: в противоположность Гегелю, которому было хорошо известно, что сова Минервы вылетает лишь в сумерки, после факта, то есть после того, как Мысль следует за Бытием (вот почему для Гегеля не может быть научного проникновения в будущее общества), Маркс вновь утверждает примат Мысли: сова Минервы (немецкая созерцательная философия) должна быть заменена пением галльского петуха (французской революционной мыслью), заявляющего о пролетарской революции — в пролетарском революционном акте Мысль предшествует Бытию. Таким образом, Маркс видит в гегельянском мотиве совы Минервы указание на скрытый позитивизм гегельянской идеалистической спекуляции: Гегель оставляет реальность такой, какой она есть.

Ответ Гегеля таков, что задержка сознания не предполагает наличия какого-либо наивного объективизма, сознание не захвачено трансцендентным объективным процессом. Недоступным оказывается воздействие самого действия субъекта, его собственное вписывание в объективность. Конечно, мысль имманентна реальности и меняет ее, но не так, как полностью самоочевидное самосознание, не как Акт, осознающий свое воздействие. Гегельянец таким образом принимает идею Лукача о сознании как о том, что противостоит простому знанию об объекте: знание носит внешний характер по отношению к известному объекту, в то время как сознание само в себе «практично», являясь актом, который изменяет свой объект. (Как только рабочий начнет рассматривать себя как принадлежащего к рядам пролетариата, это изменит его реальность: он начнет поступать по-другому). Кто-то что-то делает, считает (объявляет себя) себя тем, кто это сделал и на основе этого заявления делает что-то новое — сам момент субъективной трансформации случается в момент заявления, не в момент поступка. Этот рефлексивный момент заявления означает, что каждое высказывание не только переносит определенное содержание, но одновременно передает то, как субъект относится к этому содержанию. Даже самые приземленные объекты и приземленная деятельность всегда содержат подобное декларативное измерение, формирующее идеологию повседневной жизни.

Что следовало бы добавить, так это то, что само самосознание является бессознательным: мы не осознаем факт нашего самосознания. Если когда и существовал критик фетишизма как следствия чарующих и ослепляющих «лейтмотивов», то им был Адорно: в своем исчерпывающем и потрясающем анализе Вагнера он пытается продемонстрировать то, как вагнеровские лейтмотивы служат в качестве фетишизированных элементов простого узнавания, таким образом формируя определенный тип внутренне-структурного превращения его музыки в товар… [166] — как тогда можно не восхищаться высочайшей иронией, когда удается установить следы той же самой фетишизации в трудах самого Адорно? Множество из его провокативных острот-высказываний фактически обнаруживают глубокое понимание ключевых вопросов (вспомним его фразу: «ничто так не верно в психоанализе, как его преувеличения»); однако, чаще, чем поклонники Адорно готовы были бы это признать, Адорно попадает в его собственную игру и влюбляется в свою собственную способность производить ослепительно «эффективные» парадоксальные остроты в ущерб теоретической содержательности (вспомним знаменитую строчку из «Диалектики Просвещения» о том, как идеологическое манипулирование Голливуда социальной реальностью реализует кантовскую идею трансцендентального формирования реальности). В подобных случаях ослепляющий «эффект» неожиданного короткого замыкания (в данном случае: между голливудским кино и онтологией Канта), по существу, оставляет в тени имманентную теоретическую линию аргументации, и блестящий парадокс работает в точности как вагнеровский лейтмотив, согласно Адорно: вместо того чтобы служить узловой точкой в сложной сети структурных взаимосвязей, он порождает идиотическое удовольствие от фокусирования внимания на самом себе. Это неумышленная саморефлексивность — есть то, что Адорно, без сомнений, не осознавал: его критика вагнеровских лейтмотивов была аллегорической критикой его собственного труда. Не показателен ли этот пример бессознательной рефлексивности мышления? Критикуя своего оппонента Вагнера, Адорно фактически разворачивал критическую аллегорию в адрес своего собственного труда — или, выражаясь языком гегельянцев, истина его отношения к Другому носит самоопределяющий характер.

Здесь перед нами предстает другой, более «материалистичный» Гегель, для которого примирение между субъектом и субстанцией не означает, что субъект «проглатывает» свою субстанцию, интериоризируя ее как подчиненный себе момент. Примирение скорее достигает гораздо более скромного совпадения или удвоения двух типов отделения: субъект должен распознать в своем отчуждении от Субстанции отделение Субстанции от себя. Это частичное совпадение — то, что не хватает Фейербахово-Марксовой логике разотчуждения, в котором субъект преодолевает свое отчуждение, узнавая себя как активного агента, который сам устанавливает то, что ему кажется его субстанциональной предпосылкой. С точки зрения религии это частичное совпадение должно доходить до непосредственного присвоения Бога человечеством: тайна Бога есть человек. «Бог» — не что иное как субстанциализированная версия человеческой коллективной деятельности и т. д. Чего в данном случае недостает, с точки зрения теологии, так это развития двойного кенозиса? формирующего саму суть Христианства: самоотчуждение Бога пересекается с отчуждением от Бога человеческого индивида, который ощущает себя одиноким в безбожном мире, заброшенном Богом, который пребывает в некотором недоступном трансцендентном мире.

Этот двойной кенозис есть то, что типичный марксистский критик религии как самоотчуждения человечества упускает: «современная философия не имела бы своего собственного субъекта, если бы не божественная жертва»[167].

Ведь для того чтобы появилась субъективность — не просто как эпифеномен, сопутствующее явление глобального субстанционального онтологического порядка, но как основа для самой Субстанции, разделение, негативность, обособление, самоотчуждение должны считаться чем-то, что имеет место в самом сердцевине божественной Субстанции, то есть движение от Субстанции к Субъекту должно случиться в самом Боге. Говоря вкратце, отчуждение человека от Бога (факт, что Бог является ему как недоступная вещь-в-себе, как чистое трансцендентное иное) должно совпадать с отчуждением Бога от себя самого (самым пронзительным выражением чего, конечно, являются слова Христа на кресте «Отче, отче, для чего ты меня оставил?»): конечное человеческое «сознание только представляет Бога, поскольку Бог пред-ставляет себя; сознание происходит лишь на дистанции от Бога, поскольку Бог дистанцируется от себя самого»[168].

Вот почему стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (не удивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамическим спинозизмом»), и философией праксиса, которая начиная с молодого Лукача, берет за отправную точку и свой горизонт коллективную субъективность, которая полагает/опосредует любую объективность, и таким образом неспособна допустить, что происходит от субстанционального порядка, онтологического «Большого взрыва», давшего ей начало.

В гегелевском «примирении» между Субъектом и Субстанцией нет абсолютного Субъекта, который в полной самоочевидности присваивает/интернализирует все объективное субстанциональное содержание. Но «примирение» также не означает (как это имеет место в линии германского идеализма от Гёльдерлина до Шеллинга), что субъект должен отречься от своей hybris?[169], когда воспринимает себя как ось мира, и признать как основополагающее «децентрирование» свою зависимость от определенного первоначального глубинного Абсолюта, который располагается по ту сторону или ниже субъект-объектного разделения, а также субъективного концептуального понимания. Субъект не является своим собственным истоком: Гегель решительно отвергает фихтеанское понятие абсолютного я, которое устанавливает себя и есть не что иное как чистая активность этого самополагания. Но субъект также не просто вторичное случайное следствие некой досубъективной субстанциональной реальности: нет субстанционального Бытия, к которому субъект может вернуться, всеохватного органического Порядка Бытия, в котором субъект должен найти свое место. «Примирение» между субъектом и субстанцией означает признание радикального недостатка любого твердого основания: субъект не является своим собственным началом, он вторичен, зависим от его субстанциональных предпосылок; но эти предпосылки также не имеют своей собственной субстанциональной устойчивости, но всегда устанавливаются ретроактивно. Таким образом, единственным «абсолютом» является сам процесс: То, что «истина есть целое», означает, что мы не должны смотреть на процесс как на самоманифестацию лишения изначального бытия. Мы также не должны смотреть на него лишь как на восхождение к более высокому. Процесс уже является высочайшим. /…/ Субъект для Гегеля является /…/ не чем иным как активным отношением / с самим собой. В субъекте нет ничего лежащего в его основе, ничего предшествующего его самосоотнесенности, есть только самоотнесенность. По этой причине существует лишь процесс и ничего за его пределами. Философские и метафорические модели, такие как «эманация» (неоплатонизм) или «экспрессия» (Спинозизм) представляют взаимоотношения между бесконечным и конечным таким образом, что невозможно охарактеризовать, в чем же состоит процесс (самоманифестации)»[170].

И это также то, как следует относиться к возмутительно «спекулятивным» заявлениям, что Дух является результатом или продуктом самого себя: в то время как «Дух имеет свое начало в природе вообще».

Предел, крайность, к которой стремится дух, является его свободой, его бесконечностью, его бытием в- и для-себя. Таковы два аспекта, но если мы спросим, чем является Дух, немедленным ответом будет то, что он является движением, процессом перехода, освобождения себя от природы; это бытие, субстанция самого духа[171].

Дух, таким образом, радикально десубстантивируется: Дух не есть позитивная сила противодействия природе, отличная субстанция, которая постепенно пробивается и сверкает сквозь инертный природный материал, он не что иное как этот процесс освобождения. Гегель прямо отрекается от понятия Дух как своего рода позитивного Агента, который лежит в основе процесса:

Дух обычно понимают как субъект, как совершение чего-либо, независимо от того, что он делает, как это движение, этот процесс, как все еще что-то определенное, ввиду того что его активность более или менее устойчива /./ это просто в природе духа быть абсолютной живостью, подвижностью, этим процессом, чтобы идти от естественности, непосредственности, чтобы покинуть свою естественность и прийти к себе и чтобы освободить себя, поскольку он является собой, лишь возвращаясь к себе как продукт самого себя же; его действительность является лишь тем, во что он превратил себя»[172].

Далее, если дух — «лишь результат самого себя»[173], это означает, что обычный разговор о гегелевском Духе, который самоотчуждает себя и затем признает себя в своей инаковости, и таким образом вновь присваивает свое содержание, глубоко обманчив: Самость, к которой возвращается дух, порождается в момент этого возвращения, или, то к чему процесс возвращения возвращается, порождается благодаря самому процессу возвращения. Вспомним здесь непревзойденные лаконичные формулировки из «Логики» Гегеля относительно того, как сущность предполагает самое себя, и снятие этого предположения есть она сама, и, наоборот, снятие ее предположения есть само это предположение. — Рефлексия, стало быть, находит в наличии нечто непосредственное, она выходит за его пределы и есть возвращение из него. Но лишь это возвращение есть предполагание найденного в наличии. Это найденное в наличии становится лишь вследствие того, что его покидают /…/ Ибо предположение возврата в себя — то, из чего происходит сущность и что дано лишь как это возвращение, — имеется лишь в самом возвращении[174].

Когда Гегель утверждает, что Понятие является результатом самого себя, что оно представляет свою собственную реализацию, то к этому утверждению, которое при первом подходе не может не показаться экстравагантным (понятие — не просто мысль, которое приводится в действие мыслящим субъектом, оно обладает магическим свойством саморазвития.), следует подходить как бы с противоположной стороны: Дух как духовная субстанция есть субстанция, есть в-себе, поддерживаемая только посредством непрерывной деятельности вовлеченных в нее субъектов. Скажем, нация существует только в той мере, в какой ее члены воспринимают себя членами нации и ведут себя соответственно, — за пределами данной деятельности в ней абсолютно нет содержания, субстанциональной устойчивости; и то же самое справедливо в отношении понятия коммунизма — это понятие порождает свою собственную актуализацию путем мотивирования людей на борьбу за коммунизм.

Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера в «Парсифале», чье окончательное послание является глубоко гегельянским по духу: «Рану можно вылечить лишь при помощи копья, которое нанесло ее (Die Wunde schliesst der Spear nur der Sie schlug)». Гегель говорит то же самое, хотя и с акцентом, смещенным в противоположном направлении: сам Дух является раной, которую он пытается вылечить, то есть рана нанесена им самому себе[175]. Иначе говоря, что же есть «Дух» в самом элементарном смысле? «Рана» природы: субъект есть огромная — абсолютная — власть отрицательности, введение разрыва в непосредственно данное субстанциональное единство, сила «дифференцирования», «абстрагирования», раздирания и отдельного отношения как к чему-то самостоятельному, что в реальности является частью органического единства.

Вот почему понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в инаковости, в его объективизации, в его результате) более парадоксально, чем это может показаться: его следует читать вместе с утверждением Гегеля совершенно несубстанционального характера Духа: не существует познаваемой вещи (res cogitans), вещи, которая (как ее свойство) также мыслит, дух — не что иное как процесс преодоления природной непосредственности, культивирования этой непосредственности, отступления-в-себя либо «ухода», избавления от нее, и — почему нет — отчуждения себя от нее. Парадокс таким образом состоит в том, что не существует Я, которое бы предшествовало «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения порождает «Я», от которого Дух отчуждается и к которому затем возвращается. Самоотчуждение Духа — то же, что и полностью совпадает с его отчуждением от его Иного (природы), поскольку он формирует утверждает себя посредством его «возвращения-к-себе» от его погруженности в естественную Инаковость. Другими словами, возвращение-к-себе Духа создает самоизмерение, к которому он возвращается. Это также означает, что Коммунизм более не должен восприниматься как субъективное присвоение отчужденного субстанционального содержания — все версии примирения, по типу «субъект проглатывает субстанцию», должны отвергаться. Итак, снова, «примирение» есть полное принятие глубины де-субстанциализованного процесса как единственной существующей действительности: субъект не обладает субстанциональной реальностью, она вторична, она появляется лишь в процессе отделения, преодоления его предпосылок, а эти предпосылки также являются лишь ретроактивным следствием того же процесса их преодоления. Итогом, таким образом, является то, что для обеих противоположностей процесса существует отрицание отказа, заложенное в основание понятия, которое мы изучаем. Если статус субъекта полностью «процессуален», это означает, что он появляется благодаря самой неудаче полностью актуализировать себя. Это снова приводит нас к одному из возможных формальных определений субъекта: субъект старается сформулировать («выразить») себя в значимой цепи, эта попытка не удается и посредством и благодаря этой неудаче появляется субъект: субъект есть неудача его значимой репрезентации — вот почему Лакан обозначает субъект означающего $, как «перечеркнутый». В любовном письме сама неудача пишущего сформулировать свое признание в ясной и эффективной манере, его колебания, фрагментация письма и т. д. сами по себе могут быть доказательствами того (возможно, необходимыми и единственно надежными), что любовь настоящая — в данном случае сама неудача доставить послание необходимым путем есть знак его подлинности.

Если же послание доставлено гладко, оно порождает подозрения, что оно — часть хорошо спланированного подхода или что писавший любит себя, красоту своего письма, больше чем объект его любви, то есть что объект фактически сводится к предлогу для удовлетворения нарциссической склонности к письму.

То же касается субстанции: субстанция не только всегда уже является потерянной, она приходит лишь в результате потери, как вторичное возвращение-к-себе — что означает, что субстанция всегда уже субъективирована. Таким образом, в «примирении» между субъектом и субстанцией оба полюса теряют свою идентичность. Возьмем пример экологии: радикальная освободительная политика не должна стремиться ни к полному управлению природой, ни к смиренному признанию человечеством власти матушки-Земли. Скорее, природа должна быть раскрыта во всей своей катастрофической неустойчивости и неопределенности, а человеческая деятельность понята во всей непредсказуемости ее последствий — с точки зрения «другого Гегеля», революционный акт более не задействует в качестве ее агента субстанцию-субъекта Лукача, агента, знающего, что он делает в процессе деятельности.

Этот «другой Гегель» особенно необходим для понимания важнейшей проблемы, с которой мы сталкиваемся сегодня: как позднекапиталистическое господство (или даже гегемония) «интеллектуального/нематериального труда» влияет на основную марксову схему отделения труда от его объективных условий, так же как и на понимание революции в качестве субъективного присвоения объективных условий? Парадокс в том, что эта «нематериальная работа» более не вызывает отделение труда от его непосредственных «объективных» условий (рабочие обладают своими компьютерами и т. д., вследствие чего они могут вступать в деловые отношения как автономные производители), в то время как по отношению к «субстанции» «нематериального труда» (к тому, что Лакан назвал «большой Другой», сети символических отношений) она не может быть «присвоена» коллективным субъектом так, как может материальная субстанция. И по очень конкретной причине: «большой Другой» (символическая субстанция) и есть сеть межсубъективных («коллективных») отношений, так что его «присвоение» может быть достигнуто лишь, если межсубъективность редуцируется к одному единственному субъекту (даже если он «коллективный»). На уровне «большого Другого» «примирение» между субъектом и субстанцией более не воспринимается как присвоение субстанции субъектом, но лишь как примирение субъектов, связанных субстанцией.