Риторика в тени пирамид

Глава I РИТОРИКА В ЭДИКТАХ

Море папирусов трудно охватить одним взглядом. Здесь и завещания, и декларации о рождении детей, и контракты, и реестры. Мы предпримем плавание лишь по трем «заливам» этого моря: указам, прошениям, частным письмам. Выбор, конечно, не случаен. Указы, прошения и письма дальше всего отстоят от юридического формуляра, их форма наиболее выразительна.

Начнем с указов. Какое отношение они имеют к массовому сознанию? Ведь писали их отнюдь не массы. И все же без анализа указов не обойтись по двум причинам.

Во-первых, творчество императорской канцелярии, канцелярии префекта Египта отражало ментальность «массы» особого рода — сознание правящих слоев. Даже философ на троне — Марк Аврелий — излагал не только оригинальные мысли, но и привычные банальности.

Во-вторых, указы адресованы массам, народу. Через них осуществлялся сложный процесс взаимодействия разных идеологий и разных типов сознания: правящих и управляемых, верхов и низов. И характерно, что именно с указов начинается шествие риторики по документам римского Египта. Если письма и прошения меняют стиль во II в. н. э., то указы — в середине I в. н. э. Не говорит ли это о распространении риторики «сверху», о подражании низших высшим?

Еще в 1913 г. Э. Верне связал риторику с деспотизмом. Ввиду отсутствия свобод и старого юридического духа императорский режим нуждался в убеждении и насилии. Он превозносил чистоту своих намерений и мудрость своих деяний, обращался к религиозному чувству и доброй воле чиновников. Риторика оказалась всего лишь вечной принадлежностью вечной восточной деспотии, возрожденным стилем восточного этикета^{25}.

Этой теории противоречил, однако, очевидный факт — риторика родилась в лоне античной демократии. Μ. Беннер показала, что убеждающий стиль, как она именует риторику, провозглашен Платоном, Сенекой и Цицероном. Эллинистические канцелярии переняли риторику из греческих полисов, стремившихся не только управлять гражданами, но и воспитывать их. Создавалась традиция правления с согласия подданных. Римляне и в пору республики, и в пору ранней империи поддерживали эту традицию^{26}. Г. Хунгер идет еще дальше, к Византии. По его мнению, прооймий (введение к речи) появился в условиях греческой демократии, дабы привлечь симпатии народа к оратору. Ту же роль играл он при эллинизме, но объектом симпатий стал царь, а субъектом — подданные. Византийский прооймий — родной брат эллинистического^{27}.

Совершился парадокс: Г. Хунгер и Μ. Беннер ушли от одной вечной категории, чтобы прийти к другой. Риторика из восточного стиля сделалась античным, но столь же неизменным и единосущным, как и у Э. Верне. Нет разницы между стилем Демосфена, эллинистических и римских указов.

Между тем разница, конечно, есть. Платон действительно призывал давать законам такую форму, чтобы они убеждали и исправляли граждан^{28}. Но современники не спешили следовать советам великого философа. И в эллинистических указах, и в декретах классической Греции можно найти сколько угодно попыток убедить, но очень мало попыток исправить граждан и подданных.

Особенно это касается «декретов человеколюбия», как именовалось большинство птолемеевских указов. Все красоты их стиля, все пышные слова лишь прославляли царя, его справедливость и благодеяния. По мнению немецкого папиролога В. Шубарта, отношение обывателей к царю отразилось в языке указов и прошений гораздо беднее, чем отношение царя к обывателям. Царь обладал всеми доблестями, обыватели же — только лояльностью. И даже она появляется гораздо чаще в надписях греческих областей, подвластных Птолемеям, чем в египетских папирусах. Греческие города при всей зависимости сохраняли определенное сознание собственного достоинства, которое учитывал и царь. Напротив, подданные Птолемеев в Египте обязаны были лишь оставаться покорными. Своей лояльностью, благомыслием более всего гордились тамошние греки. Птолемеи требовали от чиновников честной и эффективной службы, но не могли и не хотели воспитывать своих подданных «государственно, морально, духовно»; эта задача, отмечает В. Шубарт, вообще была чужда эллинистическому тысячелетию^{29}.

Но где нет воспитания, «исправления» обывателя, там нет и риторики как таковой, нет синтеза моральной философии с ораторским искусством. Еще раз подчеркнем: птолемеевские «декреты человеколюбия» убеждают, но не воспитывают. Лишь с появлением «воспитующей» нотки рождается риторика как таковая.

Пожалуй, нигде эта нотка не звучит столь мажорно, столь радостно, как в эдикте египетского префекта Тиберия Юлия Александра (68 г. н. э.)^{30}. Этот человек был связан с моральной философией прямым родством, приходясь племянником знаменитому иудейскому мыслителю Филону Александрийскому. В молодости Александр увлекался философией, но в отличие от своего дяди не был идеалистом ни в философской, ни в житейской сфере. Как философ, он отрицал божественное провидение и доказывал способность животных мыслить^{31}. Как практик, он переменил религию и поступил на императорскую службу. Клавдий назначил его на пост наместника Иудеи, Нерон сделал римским всадником (второе сословие после сенаторского) и префектом Египта.

Здесь Александра и застали перипетии гражданской войны, захлестнувшей Рим после смерти Нерона. В 68 г. префект поддерживает Гальбу, занявшего столицу империи во главе испанских легионов. Положение Гальбы, а главное, самого префекта, крайне шатко. Чтобы стабилизировать ситуацию, снискать поддержку населения, Тиберий Юлий Александр издает грандиозный эдикт, охватывающий чуть ли не все стороны жизни Египта. В эдикте он изливает милости на долину Нила: укрощает доносчиков, пресекает злоупотребления, прощает недоимки. Напрашивается аналогия с «декретами человеколюбия» Птолемеев, которые как раз и представляли собой излияние царских милостей. Поскольку же «декреты человеколюбия» восходят к фараоновским традициям, то и эдикт филоновского племянника возводят в литературе к тем же традициям^{32}.

Стоит, однако, от содержания эдикта перейти к его форме, как открывается картина совершенно оригинальная. Префект обращается не к безответным подданным, а к людям с самостоятельной жизненной позицией. Он взывает к их добродетелям и успокаивает их гнев.

Оказывается, еще при въезде в Александрию (за много месяцев до издания эдикта), Тиберий Юлий Александр был оглушен жалобщиками, вопиющими к нему «как небольшими группами, так и целыми толпами». Но почему-то тогда реформы не воспоследовали. И только с приходом Гальбы все переменилось. Теперь Александр решается устранить безобразия, чтобы «с еще большей радостью» египтяне «надеялись на все, клонящееся к спасению и преуспеянию от воссиявшего нам ко спасению всего рода человеческого благодетеля Августа Императора Гальбы». По сообщению Плутарха, когда слухи о смерти Нерона достигли Испании, где Гальба был наместником, последний внушил толпе, собравшейся перед его домом, «твердые и светлые надежды на будущее»^{33}. Египетский префект поступает аналогичным образом. Прежде всего он издает эдикт. Эдикт запрещает насильно привлекать кого-либо к откупу налогов и аренде императорских поместий. Обычно откупщики и арендаторы вносили в казну огромную сумму денег, а собрать ее с населения (в виде налогов и т. п.) не очень надеялись. Естественно, приходилось заставлять богатых людей под угрозой порки брать на себя откупы и аренду.

Но префект верит в лучшее. По его мнению, насилие лишь вредит казне, поскольку квалификация и старание «откупщиков поневоле» весьма сомнительны. Нужны добровольные опытные и старательные работники. «Прежде всего, — объявляет Александр, — я признал обоснованным ваше прошение, чтобы нежелающие не принуждались силой к откупу налогов или к аренде императорских поместий вопреки повсеместному обычаю провинций и что немало повредило делам привлечение к ним неопытных людей, которым силой передавались откупы. Поэтому я сам никого не принуждал и не буду принуждать к откупу или аренде, зная, что и императорским суждениям соответствует, чтобы делами усердно занимались те, кто хочет этого и в состоянии принять их на себя. Я уверен, в будущем никто не станет насильно привлекать откупщиков и арендаторов, а будет сдавать в аренду тем, кто захочет взяться по доброй воле, скорее соблюдая извечный обычай прежних префектов, чем подражая чьей-то минутной несправедливости» (стк. 10–15). Уверенность Александра оправдалась самым комическим образом. Принудительный откуп исчез, а принуждение умножилось. При императоре Траяне (98—117) откупщика, имевшего все же шанс обогатиться, сменил литург — человек, собиравший налоги только во имя государственных интересов, без всякого жалованья, без всякой надежды на корысть.

В римском Египте сложилась уникальная фикция, название которой — литургия (о птолемеевской литургии, носившей несколько иной характер, мы здесь говорить не будем). С одной стороны, литургия — род повинностей (сбор налогов, поддержание порядка и т. п.). С другой стороны, она абсолютно добровольна. Более того, власть не может доверить ее безнравственным индивидуумам. Префект Меттий Руф велит докладывать ему о всех литургах, не пригодных к своей должности по причине несоответствия имущества, слабости здоровья или чего-либо иного, «чтобы все были пригодны не только имуществом, но и возрастом и образом жизни, как и подобает тем, кому доверено имущество господина»^{34}.

С точки зрения апостола Павла, который заботился о другой литургии — христианской, — епископ должен быть непорочен как управляющий (эконом) бога. Именно таких людей следует допускать на епископскую и любую духовную должность^{35}. Нетрудно заметить совпадение не только требований, но и аргументов: непорочный человек призван быть управляющим, ему доверено имущество господина.

Птолемеи тоже предъявляли к своим чиновникам моральные требования. Но требовали они только честной службы. Частная жизнь чиновника («образ жизни») не волновала царя. К тому же требования Птолемеев были вполне законны: они платили чиновникам жалованье. Требования префектов — фикция чистейшей воды. Литургам жалованья не платили, к службе их принуждали, никакая нравственность, конечно, в расчет не принималась. Тем более забавны воспитующие усилия властей.

В то время как Римская империя в целом успешно бюрократизировалась, Египет не менее успешно избавлялся от бюрократии. На место многочисленных птолемеевских чиновников, получавших жалованье, встали литурги, служившие «добровольно» и «бескорыстно».

Чисто «эллинское», «гражданское» отношение к повинностям проникает даже в частные письма. Гермодор желает Теофану «исполняться радости за сыновей твоих Анисия и Афтония, чтобы здравствовали они и исполняли должное, заботясь как о личных делах, так и о литургиях»^{36}.

Вернемся к эдикту Тиберия Юлия Александра. Добровольность, усердие и прочие добродетели он ищет не только у литургов. Префект хочет, чтобы люди, не боясь притеснений, были спокойнее и усердно обрабатывали землю (стк. 55–59), чтобы «Египет… радостно служил процветанию и величайшему благоденствию нынешних времен» (стк. 4–5). Наконец, в указе упоминаются александрийцы, переселившиеся в сельскую местность по причине трудолюбия (стк. 32–34).

Ж. Шало отмечает уникальность термина «трудолюбие» в египетских надписях и папирусах^{37}. Это слово— пришелец из стоической и кинической философии, из популярной морали. Однако говорить об уникальности все же не стоит. Ниже мы увидим, что проповедь трудолюбия вовсе не была чужда письмам римского Египта. Ей посвятил немало строк Филон Александрийский— дядя Тиберия Юлия Александра. Филон сформулировал идею, витавшую в атмосфере его эпохи, — идею усердного труда. Этот труд виделся как антитеза «лености» рабов и «корыстолюбию» наемных работников. Его неотъемлемые черты — усердие и добровольность^{38}. Когда Тиберий Юлий Александр говорит о радостном и усердном служении Египта, о добровольности литургий, о трудолюбии сельских жителей, он во многом повторяет мысли своего дяди.

Параллелью к указу философствующего префекта являются не «декреты человеколюбия», а уникальный для птолемеевской эпохи документ — письма «министра финансов» (диойкета) Герода (164 г. до н. э.)^{39}. Ближайшие потомки переписывали и изучали эти послания как образец эпистолярного искусства. Уже их преамбула напоминает указ Тиберия Юлия Александра. Перед нами не пассивный народ, ждущий благодеяний, но активная толпа — египетские воины, вопиющие о несправедливости, подаюшие прошения. Ситуация обострена. Со времен битвы при Рафии (217 г. до н. э.) египетские воины представляли собой немаловажный элемент в птолемеевском царстве. Тогда доведенный до крайности Птолемей IV был вынужден ввести в бой обученных по македонскому образцу египтян, которые и принесли ему победу. Но далее с ними приходилось считаться, особенно с частями, расквартированными в столице.

Недовольство воинов вызвал указ о принудительной аренде заброшенных царских земель. К аренде привлекались их семьи, оставленные в сельской местности. На недовольство диойкет Герод отвечает изощренной демагогией, как бы предваряющей риторику императорской эпохи.

Впрочем, основной демагогический прием Герода обычен для птолемеевских декретов: вся вина сваливается на конкретных исполнителей — чиновников «на местах». Они неправильно поняли смысл указа: вместо того, чтобы привлекать к аренде тех, кто в состоянии принять ее на себя, они загружают всех подряд — и неимущих, и семьи воинов. Это породило непонимание египтянами благодетельного смысла указа. Если же чиновники исправят свои ошибки, то земледельцы, «видя, что подразумевается общая польза… усердно передадут свой скот» для обработки запущенных земель. К тому же они будут уверены в вознаграждении за переданный скот (стк. 173–192). На сцену выступает нечто новое: «усердие» египтян, к которому взывал и Тиберий Юлий Александр. Диойкет хочет сознательного повиновения, он не только расточает благодеяния, но и надеется на добродетели подданных (правда, в гораздо меньшей степени, чем римские сочинители указов).

Сколь ни демагогичен Герод, он все же обращается не к земледельцам, не к подданным, а к чиновникам. Дилемма «принуждение или усердие» еще только намечена у него.

Единство принуждения и усердия провозгласил апостол Павел в послании Римлянам (13, 5–7): «И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для того вы и подати платите, ибо они божии служители, сим самым постоянно занятые». И в унисон с Павлом учит египтян в своем эдикте префект Элий Оптат (297 г. н. э.). Имея в виду налоговую реформу Диоклетиана (упорядочение обложения), Элий Оптат пишет: «Облагодетельствованные этим в высшей степени, жители анархии пусть позаботятся… внести налоги со всей быстротой, никоим образом не дожидаясь принуждения со стороны сборщика, ибо подобает, чтобы каждый со всем усердием выполнял долг преданности»^{40} (разрядка[2] моя. — А. К.).

В 154 г. н. э. префект Μ. Семпроний Либералий объявляет амнистию, чтобы крестьяне могли вернуться к своему земледелию «с большим усердием и радостью». По мнению префекта, усердие и радость присущи египетским земледельцам, амнистия лишь усиливает эти качества^{41}.

В чем мыслят себе чиновники источник усердия? В совпадении общей пользы с частной. Столь красиво и странно звучащую в деловых папирусах формулу дает документ, написанный неизвестным нам диойкетом около 278 г. н. э.^{42}. Это циркуляр о чистке каналов и сооружении дамб, вышедший из александрийской канцелярии и спущенный стратегу (губернатору) Оксиринхского нома. Диойкет считает необходимым, чтобы земледельцы занимались ирригационными работами со всяческим усердием (стк. 9), ибо это необходимо для государственной и для их собственной пользы (стк. 10–11). Далее диойкет объясняет суть общественного блага, совпадающего с личной выгодой: ирригационные работы— необходимейший труд (стк. 13), направленный на то, чтобы дамбы и каналы счастливо выдержали разлив священнейшего Нила (стк. 16–17); все знают пользу, происходящую от этих трудов (стк. 10—И). И вновь подчеркивается: это дело общей пользы (стк. 19). Уклоняющийся «позорно нарушает замышленное для спасения всего Египта» (стк. 21–22).

Ссылки на общее благо можно встретить уже в документах птолемеевского времени: диойкет Герод также оправдывал принудительную повинность общей пользой. По его мнению, если чиновники и состоятельные люди будут давать свой скот для обработки пустующих земель, то простые крестьяне последуют их примеру и преисполнятся усердием, поскольку увидят, что речь идет об общей пользе^{43}.

Общая польза приравнивается у Герода и у безымянного диойкета к хорошему состоянию египетского земледелия. Тиберий Юлий Александр понимает ее несколько шире, но приблизительно в том же плане. Он подчеркивает свою заботу о том, чтобы Египет «радостно служил процветанию и величайшему благоденствию нынешних времен»^{44}.

Слово «процветание» в данном указе понималось некоторыми исследователями как технический термин: либо как аnnоnа civica (т. е. снабжение Рима), либо как снабжение Александрии^{45}. Ничто, однако, не принуждает к столь узкому толкованию. Олицетворение «процветания» в виде пышной женщины с рогом изобилия, начиная уже с правления Августа, фигурирует на александрийских монетах^{46}. Лишь с середины 1 в., н. э. его начинают теснить прочие блага: «мир», «справедливость» и т. п. В официальной идеологии Египта первой половины I в. н. э. «процветание» играло весьма значительную роль, причем пропаганда его отнюдь не была нововведением римлян.

Уже Птолемеи обещали процветание своим подданным-египтянам. В Розеттской надписи (196 г. до н. э.) жрецы прославляют Птолемея V Эпифана за попечение о процветании простого народа и всех других людей^{47}. Птолемей V стремится привести Египет к процветанию^{48}. И даже карательные по существу меры Птолемея VIII Эвергета II и Клеопатры II (роспуск ряда ассоциаций и продажа их имущества) изображались в декрете как проявление заботы о всеобщем «процветании»^{49}.

Таким образом, «процветание» в указе Тиберия Юлия Александра — не просто технический термин. Оно несет огромную смысловую, «идеологическую» нагрузку, будучи воплощением все той же «общей пользы». И, конечно, не является техническим термином «величайшее благоденствие нынешних времен». Примечательно здесь то, что для Тиберия Юлия Александра (в отличие от Птолемея V) процветание и благоденствие не — нисходят сверху как царский дар, но являются результатом усердного служения египтян. Три тысячелетия египетские владыки обещали своим подданным рай божий на земле. Злоупотребления пресекались, урожаи множились, царские амбары открывались для голодающих. Римляне поставили вопрос иначе. Теперь сам земледелец должен позаботиться о государстве и о себе.

По мнению К. Дюпона, utilitas publica (общая польза) в законодательных памятниках IV–V вв. н. э. (Кодекс Феодосия и др.) означала не только благо государства и его ведомств, но и благо подданных^{50}. «Общая польза» египетских источников — благо государства и общества, противопоставленное личной выгоде и совпадающее с ней. Именно это совпадение создает возможность усердия. В какой-то степени чиновники могли рассчитывать на совпадение интересов казны с интересами земледельцев. Такая функция государства, как организация орошения, была жизненно важна для крестьян^{51}. Об орошении говорит приведенный выше циркуляр диойкета от 278 г. н. э. Схожие нотки звучат и в прошениях крестьян, написанных в III — начале IV в. н. э., когда оросительная система Египта переживала упадок. Так, землевладельцы и государственные земледельцы деревни Керкесухон просили эпистратега наладить орошение, обещая свое усердие («желая, как и всегда, усерднейшим образом исполнять относящиеся к земле работы»)^{52}. Старосты деревни Филадельфии жалуются стратегу >на недостаточное орошение и просят провести ревизию земель. Они подчеркивают свою заботу как об интересах казны, так и пользе деревни^{53}.

Ссылка на интересы казны чрезвычайно часто встречается в жалобах и прошениях. Земледельцы доказывали, что те, кто мешает им спокойно работать и платить налоги, вредят тем самым казне^{54}. Государство же, как мы видели выше, в свою очередь подчеркивало единство общей пользы с личной, чтобы вызвать усердие у крестьян.

Правда, чиновники и крестьяне по-разному понимали служение общей пользе. Жители Летополитского нома в похвальной надписи превозносили стратега Гнея Помпилия Сабина за мягкое отношение к тем, кто работал на деревенских дамбах^{55}. Напротив, неизвестный диойкет в упомянутом выше циркуляре предлагает гнать всех на оросительные работы^{56}. Чиновники требовали, чтобы крестьяне работали не только для себя, но и для государства. Крестьяне же хотели от чиновников заботы не только о государстве, но и о каждом земледельце. Автор одной из жалоб восхваляет попечение эпарха как об общих, так и о личных делах подданных^{57}. Под общими делами понималась, видимо, и оросительная система. Уже упомянутая надпись жителей Летополитского нома отмечает, что стратег денно и нощно трудится над организацией орошения^{58}[3]. Крестьяне ожидают усердия от своих правителей. Требование усердия от чиновников и богатых не чуждо и официальной идеологии. Общее благо нуждается и в общих усилиях. Крестьяне и ремесленики должны думать, что их эксплуататоры служат общей пользе так же усердно и приносят те же жертвы.

Диойкет Герод призывает чиновников и состоятельных людей исполнять повинность, чтобы все брали с них пример и становились усердными^{59}. Боязнь злоупотреблений не должна охлаждать усердия крестьян. Это подчеркивает так называемая «Инструкция эконому» (конец III в. до н. э.)^{60}. Ее автор (видимо, диойкет) наставляет чиновников финансового ведомства птолемеевского Египта, как следует обращаться с царскими земледельцами: «Также в разъездах старайся, обходя каждого, ободрить его и внушить доверие; и этого следует добиваться не только словами, но и действиями: если кто-либо жалуется на комарха или комограмматевса относительно чего-либо относящегося к сельскохозяйственным работам, расследуй и, насколько возможно, пресеки» (стк. 40–49). «Инструкция» почти дословно совпадает со словами Тиберия Юлия Александра: «Хочу, чтобы все люди были спокойнее (питали доверие) и усердно занимались сельскохозяйственными работами»^{61}.

И префект, и диойкет надеются, что пресечение злоупотреблений сделает египтянина усерднее, внушив ему доверие к властям, порядку.

В приложении к чиновникам общая польза звучит как польза дела. Призывы Герода обращены ко всему населению Египта: царским земледельцам, чиновникам, стратегам, эпистатам филакитов (начальникам стражников) и другим, «которые обязаны по причине преданности делам радостно принимать на себя требуемое»^{62}. Птолемеевский наместник на острове Фере проявляет рвение к делам^{63} Эпистратег Фиваиды Платон уверяет жителей Патириса в соответствии своих действий пользе дела^{64}.

Принято считать, что «дело» в птолемеевских официальных документах — обозначение государства Птолемеев как имущества властителей^{65}. Думается, что это определение несколько узко. В приведенных источниках (а особенно у Герода) дело отождествляется с общей пользой.

Если «польза» является материальной почвой и целью усердия, то духовной основой усердия является «радость». Кстати, слова προθυμία (усердие) и ευθυμία (радость) — однокоренные. Тиберий Юлий Александр говорит о радостном служении Египта^{66}. Диойкет Герод заявляет, что все население Египта должно из преданности делу радостно принимать на себя требуемое^{67}.Префект Μ. Семпроний Либералий ожидает от амнистии не только большего усердия, но и большую радость со стороны земледельцев^{68}. Это и неудивительно, бегство из деревни — величайшее несчастье для них, беглец лишен жилища и пропитания, решился он на такой поступок исключительно по причине «трудностей» и «слабости», т. е. неурожая (стк. 3–7).

Сходный мотив слышится в письме сирийского царя Антиоха Евпатора, приведенном во второй книге Маккавеев (вопрос о подлинности письма нас в данном случае не интересует). Антиох хочет, чтобы, узнав содержание его письма, жители Палестины были «благодушны и весело продолжали заниматься делами своими»^{69}. Филон Александрийский считал первейшей обязанностью царей приносить подданным радость^{70}. Библейский герой Иосиф, став правителем Египта, непрерывно, по мнению Филона, делал египтян более радостными^{71}.

Усердие — добродетель, приносящая радость своему обладателю. Усердно работая на общее благо, египтянин испытывает удовольствие. Вместе с тем он выполняет свой долг. Бегство — прямое нарушение долга. Префект Г. Вибий Максим (104 г. н. э.) требует, чтобы бежавшие крестьяне вернулись и подвизались в «подобающем им земледелии»^{72}. Его коллега Μ. Семпроний Либералий с похвалой отзывается о тех, кто остался трудиться на своей ниве^{73}. Неизвестный диойкет в циркуляре об оросительных работах осуждает «позорно нарушившего замышленное для спасения всего Египта»^{74}.По мнению префекта Элия Оптата, «подобает, чтобы каждый со всем усердием выполнял долг преданности» (т. е. платил налоги)^{75}.

Итак, великие римские стоики упражнялись в исполнении долга перед Городом и Миром. Тразея Пет неукоснительно посещал заседания сената, император Марк Аврелий, превозмогая боль в желудке, отражал нашествия варваров, египетские крестьяне (за исключением нескольких малодушных) вносили налоги, строили каналы, пахали землю.

Усердие явно связано со служением. Это служение одновременно и радостное, и приносящее пользу как всему Египту, так и усердному египтянину. Думается, что можно говорить о концепции усердия в официальной идеологии римского Египта, о существовании образа идеального подданного. Основой идеи усердия была забота об общей пользе, якобы совпадающей с личными интересами египтян.

Посещало ли египтян чувство иронии при чтении эдиктов? Может быть, не случайно рационалис Клавдий Марцелл и прокуратор Марций Салютарий (высшие финансовые чиновники) в предписании 245–248 гг. назвали часть литургий «иллюзией служения», существующей лишь для обременения литургов? Рационалис и прокуратор сослались на мнение народное («всем известно)»^{76}. Народ не мог не видеть разрыв между риторикой и реальностью. Недаром ходовое в императорской пропаганде слово «цветущий» христиане толковали как «число зверя» (имя Антихриста)^{77}. Усердие во имя процветания и общей пользы вряд ли было очень популярно среди египтян.

А. Штайнвентер и Ж. Годме проследили эволюцию теории общего блага от греческого полиса до Римской империи. Если в полисе под общим благом чаще всего понимались интересы всех граждан, то в поздней империи, как правило, — интересы казны. Реальное единство общих (государственных) и частных интересов, по мнению этих авторов, было разорвано^{78}. Но можно ли говорить о государстве вообще и личности вообще? Каков социальный смысл этой эволюции?

Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо выяснить, к кому была обращена данная теория в греческих полисах и каков ее адресат в римском Египте. «Общая польза» классического полиса — польза граждан, членов правящего класса, рабовладельцев. «Общая польза» документов римского Египта — «польза» крестьян, людей практически исключенных из гражданской организации. Иными словами, речь шла не о разрыве личности с обществом, государством, а об иной функции идеологии. Теория «общей пользы» имела целью уже не объединять верхи (полноправных граждан, рабовладельцев), а обеспечить покорность низов, возбудить в них рвение и усердие.

Благо полиса упоминают и документы греко-римского Египта^{79}. В полисных традициях восхваляется гимнасиарх, отдающий себя общей пользе. При этом он проявляет усердие^{80}. Представление об «общей пользе» небольшого коллектива рабовладельцев, прошедших гимнасий, не умерло. Но рядом с ним появилась идея «общей пользы» всего Египта, а затем и всей империи. Соответственно усердие требовалось уже не только от граждан, но и от царских или государственных земледельцев.

Как известно, стоики распространили идею общего блага, от полиса до космоса^{81}. В этом следует видеть не только прогресс морали, но и ее регресс, утерю реального содержания.

Доблестью «усердия», конечно, не ограничивалась характеристика идеального подданного. Термины πρόνοια (забота) и εύνοια (благомыслие, лояльность) иногда употреблялись в близком к «усердию» значении, как лояльность в отношении повинностей, забота об их выполнении. Герод требует от всех, в том числе и от земледельцев, преданности делам^{82}. Стратег Арсиноитского нома Аврелий Виктор писал в 199 г. н. э.: «Так как я знаю, что туземцы проявляют заботу о предоставлении необходимого благороднейшим воинам, то и о них следует позаботиться»^{83}.

Добродетель «благомыслия» чаще всего украшала автономные греческие города, к которым Птолемеи относились с известным уважением, как к морально активным партнерам. Но и египтяне были объектом воспитательных усилий администрации. Их суверенной добродетелью считалось усердие. Правда, эта добродетель почти не упоминается до прихода римлян. Концепция усердия совершенно отсутствует в «декретах человеколюбия» Птолемеев, т. е. в указах, издающихся от царского лица. Здесь земледельцы и ремесленники выступают лишь как пассивные объекты благодеяний монарха.

Мы приводили примеры птолемеевской эпохи, где присутствует «усердие». Но эти примеры почти исключительно принадлежат к письмам Герода, частично — к «инструкции эконому». Оба документа вышли не из царской канцелярии, а из ведомства первого министра. Они теряются на фоне «декретов человеколюбия» с их действительно восточным стилем, с их обещаниями благ и справедливости как эманации царской сущности.

Интересно замечание К. Прео по поводу принципа suum cuique («каждому свое») в древности. Если у Платона и у римлян этот принцип безусловен и предполагает равные права при равных обязанностях, то в птолемеевскую эпоху и в фараоновском Египте он не встречается: там правосудие — благодеяние царя^{84}.

Между «убеждающим стилем» птолемеевского и римского времени — целая пропасть.

В чем же особенность «риторического» стиля I–IV вв.? Видимо, в его обращенности к активному субъекту. Здесь имитация древней демократии, иллюзия гражданского общества. Риторика — принадлежность этого общества. Она не только убеждает — она воспитывает. Она обращается к добродетелям аудитории, пытается подвигнуть людей к активным и добровольным действиям. Поэтому риторический стиль в целом не был присущ птолемеевскому Египту. Он — продукт Римской империи с ее «республиканскими» претензиями^{85}[4].