Риторика в тени пирамид

Поздняя античность часто представляется эрой грандиозного нравственного прогресса. Идея природного неравенства людей сменяется идеей всеобщего равенства всех — свободных и рабов, эллинов и варваров. Презрение к физическому труду больше не властвует над умами. Непротивление злу и любовь встают на место древнего талиона с его проповедью: око за око, зуб за зуб.

Предполагается, что идеи и концепции непрерывно присутствуют в обыденном сознании. Однако это не совсем так. В классовом обществе широкие слои редко поднимались до абстрактного мышления. Мы видели уже суть перемен, происшедших во II в. н. э. Вместе с риторикой элементы такого мышления проникли в Египет. В данной главе мы столкнемся с интересным фактом: новые идеи не приходят на место старых идей, как это бывает в науке. Они приходят на место обыденного, нерасчлененного сознания. Да, во II в. н. э. концепция равенства людей появляется в умах. Но она не сменяет концепцию неравенства, ибо таковой не было прежде. Концепция неравенства тоже появляется во II в. н. э. Да, уважение к физическому труду проповедуют! В пору второй софистики. Но и презрение к труду проникает в папирусы тогда же. Прежде о том и речи не было: все трудились или не трудились по мере необходимости, а не рассуждали на сей предмет.

Нравственный прогресс определялся не сменой идей, но сменой типов сознания. И уже в пределах новой ментальности идеи боролись друг с другом, побеждали одна другую и уживались одна с другой.

1. ЧЕЛОВЕК И СОСЛОВИЕ

Мы хотели бы привлечь внимание читателя к одному незамеченному парадоксу. Составляющие его факты общеизвестны. Первый из них — рождение идеи равенства, идеи «человека как такового». Второй — мощный взрыв этнической и сословной вражды. И все — в первых веках нашей эры.

Как отметил Μ. Μ. Бахтин, важнейшая черта тех веков — «обесценивание всех внешних положений человека в жизни, превращение их в роли, разыгрываемые на подмостках мирового театра по воле слепой судьбы (глубокое философское осознание этого у Эпиктета и Марка Аврелия, в литературном плане — у Лукиана и Апулея»)^{472}. По мнению И. С. Свенцицкой, это результат социальной мобильности, падения сословных перегородок и традиционных связей^{473}. Итальянский историк А. Грилл и говорит о «национальной» стороне процесса. После греко-персидских войн варварами считались те, кто не обладал «греческой цивилизованностью», а потому стоял неизмеримо ниже эллинов. Лишь при эллинизме «наиболее просвещенные умы ученых» преодолели разрыв между греком и варваром. Идея о равенстве всех народов проложила себе путь^{474}.

Мы не будем приводить здесь бесчисленные высказывания историков о христианском «равенстве перед богом». Достаточно известны слова апостола Павла: «Здесь нет различия между иудеем и еллином, потому что один господь у всех»^{475}, «Нет уже иудея, ни язычника; ни раба, ни свободного»^{476}.

Однако не менее известно и другое — именно в римскую эпоху эллины и иудеи, эллины и египтяне прониклись ненавистью друг к другу и начали считать друг друга существами низшего разряда. При римлянах письма наполняются ненавистью к «негрекам». Египтян обвиняют в тупости и бесчувственности, жестокости и бесчеловечности, некультурности и т. п.

На это обратили внимание Н. Льюис^{477} и Дж. Барнс^{478}. Оба они указали на политику римлян как на причину ненависти. Римляне разделили сословия налоговыми и иными перегородками. Египтяне платили максимальный подушный налог, им запрещали покупать землю у катойков. Получить римское гражданство египтянин мог, лишь сделавшись предварительно александрийским гражданином. Жители метрополий (центров областей) находились в более выгодном положении. Далее шла целая гамма разрядов до александрийцев и римлян включительно. Межсословные браки были затруднены. Естественно, каждая группа держалась за свои привилегии и обосновывала их неполноценностью низших сословий.

С течением времени пропасть между сословиями расширялась. При династии Юлиев — Клавдиев, отличавшихся легкомыслием и жестокостью нрава, доступ в ряды эллинов был куда легче, чем в просвещенный век Антонинов. В Гермополе и Оксиринхе привилегированная группа местных эллинов («те, что из гимнасия») пополнялась лишь теми, кто мог доказать принадлежность к ней своих предков более чем за полтора века^{479}.

В чем же причина подобной политики? Оба историка видят ее в отношении римлян к египтянам. По мнению Дж. Барнса, римляне не любили все восточное. По словам Н. Льюиса, после битвы при Акции, где были разбиты Антоний и Клеопатра, римляне возненавидели Египет как олицетворение Востока.

Получается порочный круг. Этническая вражда в Египте — результат римской политики, а сама римская политика — результат этнической вражды. Вряд ли такое объяснение можно счесть удовлетворительным. Главное же, необходимо понять, почему этнические предрассудки появляются одновременно с «человеком вообще», одновременно с идеей равенства. Традиционное представление о том, что идея равенства сменяет идею неравенства человеческой природы, кажется нам не совсем верным. Оно основано на философских трактатах, а не на массовых источниках. И относится оно не к массовому сознанию. Если же обратиться к массовому сознанию, то мы наблюдаем уже знакомую нам закономерность. Не одна концепция сменяет другую, но концепции (самые разные) сменяют отсутствие концепций. От одного уровня ментальность переходит к другому. Соответственно появляются сентенции, поучения — следы присутствия «идей», поддающиеся исследованию и классификации.

Обратимся прежде всего к сентенциям, где фигурирует понятие «человек». Греко-латинский письмовник дает образцы утешительного послания при получении малого наследства: «Я узнал, что Лициний, твой искренний друг, умер, и печалюсь о том, что ты опечален, воспоминая о нем, но призываю тебя сохранять твердость духа, ибо завещания составляют люди, а утверждают — мойры»^{480}. «Мы знаем, что ты не был одарен взамен Публием, твоим другом, который умирая, говорят, поменял документы не в соответствии с твоими: этот отказ (т. е. отказ адресата от наследства. — А. К.) неблагодарен, ведь все мы — люди, а люди — не равны»^{481}. Семпроний отвечает брату Максиму: «Ты пишешь мне., что нелегко каждому человеку дать многое»^{482}.

Ветеран Юлий Аполлинарий придерживается противоположного мнения. В прошении он пишет: «Подобает ведь тебе, величайший из благодетелей, всем людям предоставлять должное, особенно же тем; кто по возрасту имеет налоговые льготы»^{483}. «Добродетельным людям от бога положены всяческие почести». — соглашается с Аполлинарием Бесодор в письме Теофану^{484} (письмо не христианское). Александр утешает своего друга по поводу смерти сына: «Нужно ведь выносить то, что свойственно людям. Посему убегай скорби от падения человеческого и помни, что никто из людей не бессмертен, если не один бог»^{485} (письмо христианское). И у христиан, и у язычников весьма популярна мысль о том, что «всем суждено умереть»^{486}, человеку свойственно скорбеть об умерших^{487} и т. п.

Сентенции о «человеке» сводятся практически к одной теме, теме «положенного». Оказывается, всем людям положено умереть, всем положена награда за добродетель, всем начальство предоставит должное, однако невозможно каждому дать многое, ибо все мы. люди, не равны и событиями распоряжаются мойры. В сущности, здесь две враждебные концепции: одна — христианская концепция воздаяния, другая — языческая концепция судьбы. Но они мирно переплетаются и образуют сплав идей, неоднородность которого видна разве что профессионалам типа Иоанна Златоуста, противопоставляющего одну концепцию другой.

Так или иначе, тема «положенного» имеет отчетливый социальный привкус. Равны люди или не равны, воздаст всем начальство по заслугам или не воздаст (а вместе с начальством и бог) — таковы основные вопросы.

Перейдем от сентенций к наставлениям, указаниям, исповеданию собственных моральных чувств. Прежде всего человек предстает здесь как объект моральных обязательств. Автор одного из писем просит выслать масло: «Но смотри, не пренебреги, чтобы не казалось, что я обманывай людей»^{488}. Другой просит уведомить о получении директив, «чтобы ты не обеспокоил людей необходимостью писать тебе, чтобы ты не оказался в тягость людям»^{489}. «Смотри, не согреши и не обмани людей, оказавших мне благодеяние»^{490}, — беспокоится третий. «Блудный сын» (не евангельский, а персонаж папирусного письма) торжественно заявляет матери: «Разве ты не знаешь, что я лучше ослепну, чем узнаю, что должен человеку хотя бы обол?»^{491}.

Наконец, человек — субъект моральных обязательств, он обладает добродетелями и пороками, мало того, только определенные нравственные достоинства дают основание считаться человеком. «Если ты хочешь знать мое мнение, теперь ты не должен считаться человеком»^{492}, — читаем мы в одном из переполненных упреками писем. Автор его как бы вторит словам Иоанна Златоуста: «Даже человек ли ты, и того не могу узнать доподлинно… Как я могу счесть тебя человеком, не видя в тебе признаков естества человеческого?»^{493}.

Знаменитый проповедник строит «этическую» антропологию в противовес «онтологической» античной. У языческих философов, говорит он, есть такое определение человека: «животное разумное, смертное». Для христиан же человек только тот, кто, подобно Иову, «непорочен, справедлив, богобоязнен и удалялся от зла». Кто этими свойствами не обладает, тот не человек^{494}. «Человек есть существо, но он может сделаться и ангелом и зверем»^{495}.

«Деление человечества на две обособленные группы, на человечных людей и людей-зверей, на добрых и злых, на овец и козлищ, — такое деление признается, кроме философии действительности, еще только христианством», — замечает Ф. Энгельс^{496}. Действительно, с появлением христианства (и одновременно с его появлением) все категории, кроме моральных, отходят на задний план, когда нужно «рассортировать» род человеческий. В папирусах определения к слову «человек» неизменно носят морально-оценочный характер. Христианские послания упоминают «людей безжалостных и безбожных»^{497}. Весьма ценится «надежный человек»^{498}. Наконец, мы встречаемся с «порядочным человеком». Сарапион пишет отцу: «Если у тебя случится нужда в хлебе, то его тебе даст тот, кто передаст это мое послание, Андромах — истинный друг порядочных людей»^{499}.

«Порядочные люди» предстают особой группой, выделяющейся среди всех прочих. Предыдущая эпохи знала деление общества на царских земледельцев и катойков, александрийцев и царских друзей, но не на «порядочных людей» и прочих. Человек выделяется из этноса и сословия, ценится по своей «порядочности», по качеству личному и моральному. Однако, и в этом ключ к парадоксу, «порядочность» — явление сословное и этническое. Птолемей, приказчик Аммона, оправдывая понесенные убытки, заверяет хозяина: «Я человек, прекрасно умеющий во всех обстоятельствах поступать так, чтобы почтенный и вышестоящий человек не потерпел ущерба»^{500}. И Птолемей и Аммон относятся к определенным категориям людей. Один — почтенный, другой — умеющий служить почтенным.

«Почтенный» — не случайное определение, а термин. Так называли состоятельных обитателей империи, людей, чьи доходы позволяли им нести литургию. В знаменитом эдикте Тиберия Юлия Александра противопоставлены «люди почтеннейшие» и «те, кто возделывает хору»^{501}.

Некоего Исидора привлекли к литургии на том основании, что он «почтенный человек», сам же Исидор уверял, что он не таков, а является эргастериархом (управляющим мастерской) ткачей по льну, имеет много работников и поэтому, как приносящий большую пользу казне, должен быть освобожден от литургии^{502}. Евангелие от Марка называет Иосифа из Аримафеи «почтенным членом совета» (в синодальном переводе — «знаменитый член совета»)^{503}.

В сущности, «почтенные» и «почтеннейшие» греческих папирусов — эквивалент honestiores (более почтенные) римских законодательных памятников^{504}. Что же касается парного к honestiores термина humiliores (более смиренные), то ему в греческих папирусах, как мы пытались доказать, соответствовал термин μέτριοι (умеренные). Все это — моральные качества, и все это — определения к слову «человек».

В птолемеевскую эпоху сословная принадлежность обозначалась, как правило, существительными (например, лайо — туземцы) или субстантивированными прилагательными (катойк, клерух — военные поселенцы). Теперь обозначение сословия становится определением к слову «человек», сословие — достоинство человека. Появляются и «микрогруппы» — «порядочные люди», например. Это целиком моральное понятие, но за ним стоит устойчивая социальная общность, основанная на равенстве этических понятий, образования и т. п.

Чтобы понять причины этого явления, обратимся к очень интересным наблюдениям Е. С. Богословского. Он отмечает особый характер сословий древнего Египта. Большая группа древнеегипетского населения считалась «послушными призыву», поскольку именно таково было их отношение к государству. По мнению Е. С. Богословского, «послушный призыву» — не социально-экономический термин, так как он прилагался и к рабам, и к рабовладельцам, и к вельможам, и к работавшим на них людям. «При достигнутой уже отвлеченности от конкретных профессий, должностных званий, от номинальной хозяйственной принадлежности социальное самосознание и мышление не дошло до классового самосознания и даже в греко-римском мире не пошло дальше отдельных (хотя и очень броских, заметных) элементов классового самосознания, наблюдаемых, главным образом, в среде господствующих классов»^{505}.

Между древнеегипетскими «послушными призыву» и птолемеевскими царскими земледельцами или клерухами много общего. И то и другое, в сущности, — должность. Царский земледелец арендует землю у государства, клерух получает ее в условное владение. Они вступают с государством в определенную связь. В роли царского земледельца может выступать и вельможа. Его положение в обществе в данном случае никого не касается. Напротив, термины «умеренный» и «почтенный» отражают общественное положение людей, а не их «должность» в царском хозяйстве. Конечно, и они различались по характеру государственных повинностей, но это уже вторичное различие.

Лишь падение птолемеевских монополий и переход земли в частную собственность могли вызвать переворот. Прежде чем появилось «классовое самосознание», возникло «личное самосознание». Сначала человек почувствовал себя «человеком», а потом уже он заговорил о своей «умеренности» или «почтенности». Потом уже встал вопрос о равенстве и неравенстве, о воздаянии и судьбе.

Социальные термины родились с распадом царского хозяйства и родились сразу в «морально-оценочном» облике. Принадлежность к сословию воспринималась как личная заслуга или личная вина. Социальный конфликт был осознан только «человеком», ибо ни «послушные призыву», ни «царские земледельцы» не могли противопоставить себя другим сословиям — такими их сделал царь.

Этнические конфликты также были осознаны только в «человеческом» обществе. Появляются термины «египетский человек», «римский человек», «александрийский человек». В письме Гереннии отцу Помпею речь идет о взыскании какой-то подати со всех «людей» — и римлян и александрийцев, живущих в Арсиноитском номе^{506}. В прошении II в. н. э. сетует на обиду некий «человек римский, претерпевший такое от египтянина»^{507}. На сцене появляется этническое деление. Тот факт, что египтянин (равно как и римлянин) признается человеком, нисколько не мешает презирать его. Напротив, именно понятие «человек» делает одних презренными, других — почтенными.

Принадлежность к египтянам в птолемеевское время не унижала — это естественное состояние. Но принадлежность к «египетским людям» унизительна, ибо они в силу моральной и культурной отсталости не сделались метрополитами, александрийцами и римлянами. Ведь чтобы стать александрийцем, надо было пройти гимнасий, а чтобы стать римлянином — поступить на службу. Перегородки между сословиями не исчезли (наоборот, они стали жестче). Но прежде все сословия были равны перед царем (Птолемеи даже особо говорили о своем покровительстве лаой). Теперь же они не равны, ибо определяются личными достоинствами своих членов, а не местом в царском хозяйстве. Мероприятия римлян по ужесточению сословных граней шли в рамках общей тенденции. На место роли в царском хозяйстве вставало личное «достоинство».

В результате возник еще один парадокс. Появились, с одной стороны, «оценочные» названия сословий (почтенные, умеренные), с другой — нейтральные термины (египтяне, эллины) делались оценочными. Так, для Иоанна Златоуста «иудеи» и «эллины» — слова с бранным смыслом, хотя сам он по происхождению грек. Иудеи и эллины виновны в том, что не принадлежат к третьей «нации» — христианам. Перейдя же в нее, они перестанут быть — иудеями и эллинами. Неудивительно, что некий Эвдаймон, сын Псойса и Тиатреус, в 194 г. н. э. Просил разрешения называться Эвдаймоном, сыном Терона и Дидимы^{508}. Греческие имена родителей придавали ему иное достоинство. Этнос вытекает из этоса, национальность из морали. Да и сама принадлежность к роду человеческому, как мы видели выше, определяется моралью. «И варвара от не-варвара мы отличаем не по языку, не по происхождению, но по мыслям и душе. Тот преимущественно и есть человек, кто содержит правое учение веры и ведет любомудрую жизнь» — таков приговор Златоуста^{509}.

«Человек» родился в псевдогражданском обществе. От него требовали гражданских добродетелей. Ему (не всем, конечно) предоставляли некоторые права. В этих условиях одновременно возникли две идеи — идея о равенстве людей и идея об их природном неравенстве. Обе они отсутствовали в головах жителей птолемеевского Египта, ибо те попросту были не «людьми», а чиновниками и работниками царского хозяйства. Для появления абстрактного социального мышления требовался минимум гражданской самостоятельности и свободы.

2. ТРУД, УЧЕБА, КАРЬЕРА

Моральный прогресс первых веков нашей эры принято измерять разницей между христианской этикой и тем, что ей предшествовало. Ветхий завет образует одну точку отсчета, классическая Греция — другую.

Оправдание труда кажется самым бесспорным из моральных достижений христианства. Слишком велик контраст между «кто не хочет трудиться, тот и не ешь» апостола Павла^{510} и презрением Аристотеля к «человеку, живущему на положении ремесленника или поденщика»^{511}. Традиционная историография абсолютизировала этот разрыв^{512}, но с тридцатых годов нашего века появились некоторые сомнения.

Выяснилось, что не все греки третировали труд. Как заметил голландский ученый X. Болкенстейн, сами трудящиеся и близкие к ним мыслители относились к труду вполне уважительно. Даже те философы, которые принадлежали к высшим слоям общества, презирали лишь наемную работу, отличая от нее труд самостоятельного земледельца^{513}. Современный немецкий исследователь Г Фолькман также пишет о классовом отношении древних греков к труду. Изображения на чернофигурных вазах, эпитафии ремесленников, народная религия исполнены уважения к ручной работе столь же, сколь строки Платона и Аристотеля презрения к ней. Подлинная новация христианства — не уважение к труду, а понимание радости труда. Из обязанности труд становится наслаждением, смыслообразующим элементом бытия^{514}.

В работах Е. Μ. Штаерма. и оправдание труда — часть духовной революции, совершенной рабами и плебеями поздней античности. Презрение к труду и человеку труда было одной из основ идеологии рабовладельцев^{515}. Долгое время и сами бедняки считали себя морально ниже своих хозяев^{516}. Теперь они освобождаются от навязанных сверху представлений, что видно из их погребальных надписей^{517}. Уважение к труду проникает и в средние слои, считавшие его прежде позоров и несчастьем^{518}.

Итак, уважение к труду, в том числе физическому, — отличительная черта эпохи. Таково единогласное мнение исследователей. Оно основано на эпиграфических и и литературных свидетельствах. Папирусы, как нам представляется, позволяют прийти к несколько иным выводам. Этот вид источников обладает неоспоримыми преимуществами. Во-первых, любая точка зрения здесь — не декларация, как в надписях, а аргумент в споре. Любовь или отвращение к труду противопоставлены иному мнению. Во-вторых, типы наших источников сохраняют свои черты на протяжении веков. Новое всегда можно сравнить со старым в пределах одного комплекса. Особенно интересны письма. Начиная со II в. н. э. тема труда проникает в послания. Казалось бы, налицо переход от презрения к почитанию. Однако если до этого времени нет похвал труду, то нет и пренебрежения к оному. Напротив, со II в. н. э. мы сталкиваемся и с тем, и с другим, и с почитанием, и с презрением.

Что касается похвалы труду, то ее носителями делаются сентенция и поучение. Пока не было этих элементов письма, трудолюбие оставалось в сфере нравственных чувств. Теперь все изменилось. Моральная норма становится объектом рассуждения, темой письма. Эмоции, существовавшие и прежде, осмысляются и выражаются по-новому. Стремление к деятельности, например, — «вечное чувство». Оно знакомо уже письмам из архива архитектора Клеона (III в. до н. э.). Так, Поликрат просит Клеона, своего отца, представить его ко двору: «Ведь я часто (писал тебе, умоляя помочь и рекомендовать меня, чтобы мне освободиться от нынешнего безделья»^{519}. Поликрат принадлежит к «духовной элите» птолемеевского царства, изъясняется литературно и даже возвышенно, но никаких рассуждений о труде вообще и безделье вообще мы в его письме не найдем. Еще менее можно ожидать рассуждений и наставлений в письмах простых людей птолемеевской эпохи.

В римское время, особенно в пору второй софистики, простые люди предались «философствованию». Либо сами авторы писем, либо наемные писцы насытили письмо моральными максимами и тому подобным материалом. Морализм второй софистики имеет свои общие причины. Морализм же в сфере труда вмещал особое содержание. Попытаемся к нему присмотреться.

Сентенции и наставления писем касаются либо подчиненных (слуг, рабов и т. п.), либо друзей и родственников. Последняя группа особенно многочисленна.

Христианка Тонис пишет своему единоверцу Гераклу: «Хочу, брат, чтобы ты знал, что 10 числа настоящего месяца тота твой сын прибыл ко мне здоровым и совершенно невредимым. Я позабочусь о нем как о собственном сыне. Не премину и заставить его прилепиться к труду, ибо от этого божье…»^{520}. Далее, видимо, речь идет о божием вознаграждении за труд. Но награда не настолько заманчива, чтобы избежать принуждения: юношу необходимо заставить трудиться.

Солдат Афинодор знает нелюбовь сына к работе вообще и наемному труду в частности. «Пусть Лукий работает и живет из жалованья своего. И вы не упустите времени… Пусть Лукий не чванится, но работает», — наставляет Афинодор жену^{521}. «Не позволяй ему чваниться», — читаем мы о каком-то Асклате, которому поручены хозяйственные дела^{522}. Столь же назидательно послание христианина Гераклида «сестре» Антиохии: «Да прилепится твое чадо к трудам своим. Я написал ему подобающие слова, чтобы заботился он о трудах своих, невзирая на различие времен года»^{523}.

Странное высокомерие, пренебрежение к труду, аристократическую изнеженность проявляют люди, далеко не самые богатые и знатные. Более того, пренебрежение распространяется на плоды труда. «Позаботься, господин брат, о том, чтобы собственную часть и чужую охранять и беречь как брат и как труженик и не терпеть других, не обращающих никакого внимания»^{524}. Оказывается, есть люди, «не обращающие никакого внимания» на нажитое имущество. Кто они такие? Киники? Христиане? Ведь учил же Иисус: «Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? потому что всего этого ищут язычники»^{525}.

Призывы к трудолюбию противостоят нерадению и беспечности. Горион уговаривает своего сына Гориона: «Трудись более ревностно и будешь счастлив. Не будь нерадив»^{526}. «Не будь нерадив в работах землевладельца (геуха)… ведь я знаю твою серьезность и разумность», — обращается сын к отцу^{527}. Более понятная ситуация— отец читает нравоучение сыновьям: «По просьбе моей (а я просил вас лично и теперь пишу настоятельно) прощайте друг другу и любите один другого. Насчет работ на винограднике, как я писал вам, не будьте нерадивы, сколько у вас хватит сил»^{528}.

Среди всех этих порицаний нерадения одиноко стоит похвала трудолюбию некоего Патрона: «Патрон же, да минет его сглаз, ревностно трудится»^{529}.

Когда письма касаются наемных работников и рабов, авторы также возмущаются нерадением, а не восхищаются трудолюбием. «Пошли (продукты) учителю моей дочери, чтобы он был трудолюбив с ней»^{530}. «Рабыню мою словами заставь быть трудолюбивой, если же Тамун родит, заставь ее быть трудолюбивой в отношении плода»^{531} — даже при уходе за ребенком трудолюбие немыслимо без принуждения! Управляющий пишет хозяину, что «заплатил работникам жалованье их вплоть до сегодняшнего дня… Не только получили они положенное от меня, но и задаток, и неразумно бросили меня и пришли к тебе. Не показывай боязни, что они не будут исполнять твоих указаний. Они много могут лениться»^{532}. Исидор требует от своего брата Аврелия: «Не позволяй плотникам совершенно бездельничать»^{533}.

На том же противопоставлении трудолюбия и лености построена защита в суде. О ткачах говорится: «Ты и сам знаешь, Господин, что они немало пользы приносит общественным делам… Но строители в столь неотложной нужде сочли справедливым видеть в этих людях только лентяев». О некоем Павле здесь же (в протоколе заседания суда) сказано как о «прилепившемся к аскезе (изучению) ремесла»^{534}. В споре по поводу регистрации земли адвокат превозносит трудолюбие своего клиента и его отца^{535}. Префект отвечает солдатам на их прошения, приказывая каждому идти на свое место и не лениться^{536}.

Итак, проповедь трудолюбия в письмах полемична. Полемика ведется не с предрассудками высших классов, а с настроениями друзей, родных и слуг авторов писем. Настроения эти весьма прискорбны: леность, стыд перед жизнью на жаловании, пренебрежение к труду. Даже на собственное хозяйство «не обращают внимания», заботы о нем ставят ни во что. Самое удивительное, заражена такой психологией не элита, но широкие массы жителей Египта.

Идет ли здесь речь о «пережитках прошлого» или о чем-то новом, о порождении имперской эпохи? Выше мы уже писали: в птолемеевских и раннеримских письмах нет не только похвалы труду, но и высказываний обратного рода. Эпоха второй софистики дает образцы таких «обратных» высказываний.

Воин Аполлинарий делится радостью со своим отцом Сабином: «В то время как другие целый день рубят камень и делают другие дела, я доныне не только не претерпел этого, но, когда я попросил Клавдия Севера, консулярия, чтобы он сделал меня своим писарем, тот сказал: «Места сейчас нет, но пока что я сделаю тебя легионным писарем с надеждой на продвижение». И с этим назначением я отправился от консулярия легиона к корникулярию»^{537}. Аполлинарий прямо-таки цитирует древнеегипетское поучение писцу: «Будь писцом, чтобы быть избавленным (от участи) воина, чтобы мог ты воскликнуть и (люди) также сказали бы: «Вот я», и чтобы был ты освобожден от мучений (физических работ)…»^{538}. И это, вероятно, не случайное совпадение. В другом письме читаем: «Благодарение Сарапису и Агате Тюхе, что, когда все целый день изнуряются, обтесывая камень, я как принципал хожу вокруг, не делая ничего»^{539}.

С I в. н. э. началось массовое использование легионеров для канцелярской работы. Солдаты-канцеляристы называют себя «принципалами» («первые», «главные»)^{540}. Когда все обтесывают камень, принципалы (и наш знакомый Аполлинарий в том числе) освобождены «от мучений физических работ». Для желающих избавиться от непосильного труда в армии открылось новое поприще — путь писца, столь традиционный для Египта, — и они с энтузиазмом вступили на него. Многочисленные поучения фараоновских времен наставляли юношу: лишь писец свободен, богат и избавлен от физической работы. Занимайся прилежно, и ты избежишь печальной участи ткача, гребца, земледельца и т. д.^{541}. Как только авторы писем II–IV вв. н. э. переходят от поучений и наставлений к собственным затаенным желаниям и мечтам, слова о карьере и учебе, а вовсе не рассуждения о труде, льются легко и открыто.

Теренциан, служивший во флоте, писал своему отцу Тибериану: «Если бог захочет, я надеюсь устроиться лучше и перевестись в когорту, но без денег здесь мало что выйдет, и даже рекомендательные письма ничего не будут стоить, если не помочь самому себе»^{542}. Вероятно, перевод. Теренциана как-то связан с перспективой штабной службы. Во всяком случае, отец Теренциана Тибериан является «спекулятором», т. е. младшим командиром с штабными и полицейскими функциями.

Отцы способствуют продвижению сыновей. Так, некий Аммоний просит Сабина о переводе сына на новое место службы и на новый пост, «чтобы во всех отношениях ты стал не только защитником этого дела, но и благим кормчим, возвращающим сына отцу»^{543}.

По мнению А. Л. Смышляева, канцелярские работники выделялись в замкнутую группу внутри армии. Возникла канцелярская элита. От неграмотной массы солдат ее отделяла резкая грань^{544}. Уже простые писари (либрарии) считались immunes, т. е. «свободными от повинностей», освобожденными от тяжелой физической работы легионеров^{545}. Действовала старая египетская антитеза: физический труд — труд писца. Карьера освобождала от труда, того самого, который столь восхвалялся в сентенциях и поучениях.

Дело не ограничивается армией. Со II в. н. э. карьерная идеология пронизывает все египетское общество. Целый трактат о карьере представляет собой письмо Аммона матери^{546}. «Иногда судьба благосклонна, иногда— тяжела. Теперь у нас тяжелые времена, но все повернется к лучшему». Мать должна укрепляться духом, помня: «Ничто не зависит от нас». У Гарпократиона, брата Аммона, были неприятности, но «опять судьба начала возвышать его, ибо он любезен вечным богам и, когда бы ни падал к скромному состоянию, вновь возносится к величию». Далее, правда, выясняется, что вечные боги содействуют Гарпократиону не просто так, но с помощью протекции: «У него через друзей есть грамоты от некоторых больших людей». Аммон добивается жреческой должности. В борьбе за место «пусть узнают свою судьбу те, кто враждебен богам».

От карьеры Аммон переходит к богатству, обнаруживая и здесь сочетание смирения с оптимизмом. «Сама судьба дает и отнимает, когда захочет. Осторожное или неосторожное отношение к наследству не определяет всю жизнь. Тот, кто не сберег его, не обязательно становится совершенно бедным на всю жизнь. Более того, многие, не получив никакого наследства, преуспевают, становятся очень богаты». Сентенция, как обычно, завершается поучением: «Будь же деятельна в заботе о доходах». «Я надеюсь, — пишет с тем же оптимизмом брат брату, — что твое усердие и любовь победят мои неудачи»^{547}. «Узнай же, что Гермий прибыл в Рим и стал отпущенником Цезаря, чтобы получить должность», — радостно сообщает другое письмо^{548}.

Рассуждения о карьере стали настолько же массовыми, насколько стандартными. Пожелания карьеры в письмах сделались формулой. «Стилевое слово» — προκοπή (преуспевание, продвижение, карьера и т. п.) и его производные фигурировали в таких пожеланиях. Архитектор Герод молится за щедрейшее процветание стратега Аполлония, о чем ему и сообщает^{549}. Слуга пишет господину: «Молюсь, чтобы увидеть тебя, господин, в большем успехе и в щедрейшем процветании»^{550}. В другом письме читаем: «Молюсь за твое здоровье и продвижение»^{551}.

В армии карьера особенно ценилась. Египтянин, попавший на службу в римский флот, крайне воодушевлен: «Умоляю тебя, господин мой отец, напиши мне письмо… чтобы я мог преклониться перед твоим писанием, ибо ты хорошо воспитал меня, и поэтому я надеюсь быстро продвинуться, если того захотят боги»^{552}. Автор письма воину молится, чтобы адресат «получил продвижение»^{553}.

Клемаций рассуждает: «Мы всегда молимся, чтобы все наши друзья достигли большего процветания»^{554}. Наконец, отрывок из гороскопа гласит: «Быстро он продвигается в воспитании и становится весьма деятельным»^{555}.

Слово προκοπή и производные от него кроме «низменного», делового плана имел другой — философский и религиозный. Здесь оно означало не карьеру, а совершенствование, внутреннее развитие^{556}. Самое удивительное — оба плана неразрывно связаны.

Священник апа (абба) Миос упрашивает полицейского чиновника Абиннея освободить брата жены от военной службы^{557}. К месту вставлена евангельская цитата: «Глоток воды одному из малых сих не останется без награды»^{558}. Но другое обещание Миоса уже не столь прямо соотносится с Библией: «И бог воздаст тебе за милосердие твое и вознесет тебя к большему». В I послании Петра читаем: «Итак, смиритесь под крепкую руку божию, да вознесет вас в свое время»^{559}. Слово употреблено то же («возносить»), а нюансы иные. Петр говорит о вознесении в прямом смысле — на небеса. Абинней же будет вознесен «к большему», т. е. к еще более высокой должности (вплоть до ангельского чина)^{560}. Поскольку должность досталась Абиннею ценой упорной и часто безуспешной борьбы, слова апы Миоса, вероятно, падали на благодатную почву. Апа сулил карьеру как эквивалент и предвкушение рая, как награду за помощь «малым сим», за добродетель.

Полвека спустя близ египетского города Пелусия ученик Иоанна Златоуста Исидор Пелусиот писал некоему Авсонию: «Многие одну начальническую должность меняют на другую, и исправляющие должность свою хорошо, по справедливости — низшую на высшую… Но тебя с престолов доброго начальствования приимут к себе небесные чины, которым соделался ты любезен как попечительный о боголюбивых нищих и всему предпочитающий справедливость»^{561}. Всякое возвышение — карьера, даже до престола божьего. Жизнь полна вертикальной динамики. Иную связь двух планов совершенствования (духовного и карьерного) показывает приведенное выше письмо сына отцу: «…Ты хорошо воспитал меня, и поэтому я надеюсь быстро продвинуться, если того захотят боги». Также и отрывок из гороскопа, уже упомянутый, связывает карьеру с воспитанием.

Зависимость карьеры от успехов в учебе была достаточно ясна еще жителю птолемеевского Египта. Во II в. до н. э. мать писала сыну: «Узнав, что ты изучаешь египетский, я порадовалась тебе и себе, ведь теперь, прибыв в город, ты будешь учить детей врача… и получишь пропитание на старость»^{562}. Наука доставляет место, но это конкретное место, а не карьера вообще. Здесь нет сентенции, наставления, абстрактных рассуждений о пользе учебы и воспитания. Тем более нет в птолемеевскую эпоху мечты о сокровенном, высшем плане «продвижения». Духовное продвижение не противопоставляется светскому. Напротив, в римскую эпоху открылась и практическая польза наук, и их духовная самоценность.

«Смотри, не ссорься ни с кем из людей в доме, но предавайся одним лишь своим книгам, любя знания, и получишь от книг пользу», — наставляет отец сына^{563}. Письмо Афродисия гласит: «Прежде всего приветствую тебя, а со мной — все домашние. Великий праздник для всех желающих получить воспитание, когда они сознают, что делают порученное им, а не желают предаваться презренным удовольствиям. Ибо те, кто прежде, к счастью, нес повинности мистериям муз, позже становится их участником»^{564}. На наставления и сентенции юноши отвечают ободряюще: «Не волнуйся относительно наших занятий, отец. Мы пребываем в трудолюбии и возвышаемся духом, нам хорошо»^{565}. Другой молодой человек также усердствует, но ему мешает нехватка учителей и дороговизна учебы. «По этому поводу мы пришли в расстройство, вынуждающее нас пренебрегать здоровьем»^{566}.

Итак, во II–IV вв. и возвышение духовное, и возвышение светское стали объектом массового морализирования. Из чисто практической сферы они перешли в теоретическую. Одни люди рассуждали о преимуществах карьеры, другие — о наслаждении искусством. Для одних учеба — средство продвинуться в должности, для других — высшее удовольствие. Но раз оба плана продвижения (духовный и светский) осознаны, они могут быть и противопоставлены. Это противопоставление мы находим, правда, уже не в папирусах, а у Иоанна Златоуста. Но слова Иоанна звучат в унисон с письмами. В письмах — заботы отцов о военно-писарской карьере детей, об их образовании, рассуждения о том, как воспитание способствует продвижению по службе. У проповедника — порицание всего этого. «О том, чтобы они (дети. — А. К.) получили внешнее образование и поступили на военную службу, мы стараемся, бросаем деньги, просим друзей и много ходим туда и сюда (ср. послание Антония Сабину с просьбой о переводе сына. — А. К.), а о том, чтобы они были в уважении у царя ангелов, не обращаем на это никакого внимания»^{567}.

«Не так полезно образовать сына, преподавая ему искусство и внешнее знание, посредством которых он станет приобретать деньги, как научить его искусству презирать деньги», — поучал тот же проповедник^{568}.

Существовала, не всегда, правда, последовательная, система экзаменов на должность^{569}. Помощники управляющих имениями казны в Египте назначались только лица, выдержавшие испытания^{570}. Образование отсекало простого труженика от писца, создавало элиту — вполне в фараоновских традициях.

Внутри «карьерной идеологии» была своя антитеза: заслуги — протекция. Ученые спорят, что являлось двигателем карьеры в Римской империи: относительно безличные административные критерии (старшинство, квалификация, заслуги) или личное расположение начальства?^{571} Эта дискуссия представляется нам беспредметной: она смешивает реальность, далекую от совершенства, с идеологией. Конечно, протекция играла огромную роль в римском Египте. Выше мы привели достаточно писем с подтверждением тому. Но официальная доктрина не могла протекцию возвести в принцип. Известный Абинней испытал многие горести при своем продвижении наверх. Его не утвердили комендантом крепости Дионисиада, поскольку возникли конкуренты. Абинней обратился с жалобой на имя императоров Констанция II и Константа. Снисходительность (dementia) и доброта (pietas) императоров должны, по мнению Абиннея, распространяться прежде всего на тех воинов, которые, «усердно показывая свое послушание, сами кажутся заслуживающими ваших благодеяний»^{572}. Таков, конечно, Абинней: «Я был назначен поистине священным решением, учитывая мои вышеупомянутые труды (laborum meum)». Конкуренты же его — выдвинуты по протекции (suffragium, стк. 12–13). Протекция клеймится и противопоставляется трудам, усердию, послушанию.

Как бы комментарием к прошению звучит фраза из «Краткого изложения военного дела» Вегеция (IV–V вв.): «Вследствие небрежности крепкая сила этих легионов уже надломлена, когда награду, даваемую прежде за доблесть, стали получать благодаря интригам и воины стали по протекции добиваться повышений, которые прежде они получали за труд»^{573}.

Воздаяние и повышение за заслуги лежали в основе официальной доктрины служебной карьеры. Принцип воздания соответствовал традиционному римскому Buum cuique (каждому свое). В 63 г. н. э. префект Египта, выслушав жалобы воинов, требовавших, вероятно, Гражданства, ответил: «Не одинаковы и не равны основания у каждого из вас, ибо одни из вас — ветераны легионов, другие — турм, манипул или — из гребцов; так что и права у вас разные, Мне представляется подобающим написать стратегам номой, чтобы полное вознаграждение было предоставлено каждому из вас сообразно правам каждого». «Не говорите неразумных и нечестивых речей, — наставляет префект, — никто вас не обременяет излишне. Одно дело — бремя легионеров, другое — тех, кто выращивает и косит траву. Пусть же каждый из вас возвращается на свое место и не будет ленивым»^{574}.

Широкую популярность формулы «каждому свое» в римском Египте показал уже Л. Венгер. По его мнению, эта формула выражала понятие равенства^{575}. Немецкий исследователь имел в виду равенство перед судом. По-видимому, равное вознаграждение по заслугам было обещано и тем, кто собирался делать карьеру.

Формальные требования к заслугам доходили до смешного. Префект Метий Руф хотел, чтобы все литурги «были пригодны не только имуществом, но и возрастом, и образом жизни, как и подобает тому, кому доверено имущество господина»^{576}. Другой префект, Тиберий Юлий Александр, запрещал привлекать к литургии людей неопытных^{577}. Такую идеальную личность (моральную, опытную, дослужившую по возрасту) подыскивали на должность литурга, которая даже и не должностью была, а тягчайшим бременем, пугалом для состоятельных людей. Префекты лицемерили вдвойне: с одной стороны, представляли литургию предметам домогательств, с другой — выставляли критерий «достоинства» там, где о нем и речи не шло.

Продвижение по заслугам было не только обещанием властей, но и требованием широких слоев. Особенно популярно оно в христианской литературе. Египетский богослов Ориген построил целую «перфекционистскую утопию». В мире Оригена все, вплоть до диавола, постепенно достигнут спасения, сольются с богом. Но пока этого не произошло, каждый занимает место по заслугам. И ангельские чины даются по заслугам, а не от природы, не по праву рождения.

«Не должно думать, — пишет Ориген, — что известному ангелу случайно поручается такая или иная должность… Нужно полагать, что они удостоились этих должностей не иначе, как каждый по своим заслугам, и получили их за усердие и добродетели, оказанные ими еще прежде создания этого мира». Раздачу должностей по знатности («потому, что ангелы сотворены такими по природе») богослов с возмущением отвергает и порицает («это повело бы к обвинению творца в несправедливости»). Бог — «нелицеприятнейший распорядитель»; Он дает назначения «сообразно с заслугами и добродетелями и соответственно силе и способностям каждого»^{578}.

У Иоанна Златоуста критика всех некорректных способов карьеры достигает максимума. «Внешняя власть не всегда может быть доказательством добродетели тех, которым она вверяется, напротив, часто свидетельствует об их порочности. Почему? Потому что для получения такой власти обыкновенно помогают и ходатайства друзей, и происки, и льстивые речи, и многие другие болеё постыдные способы. Но когда избирает и определяет бог и когда его десница касается святой главы, тогда определение нелицеприятно, суд не подлежит подозрению и несомненным одобрением рукополагаемого служит достоинство рукополагающего»^{579}.

Однако и при духовной карьере вовсе не всегда «определение нелицеприятно». Напротив. «Прежде я смеялся над мирскими начальниками за то, что при раз-даянии почестей они обращают внимание не на добродетель душевную, а на богатство, преклонность лет и покровительство людей; но уже не стал считать это так странным, когда услышал, что такое неразумие проникло и в наши дела»^{580}, — писал Иоанн, имея в виду рукоположение священников. Сам Златоуст в молодости отверг предложение блестящей карьеры — из чтецов сразу в епископы. Не приняв епископский сан, он сделался диаконом, затем — пресвитером и только после того достиг высших степеней (епископ, а позже — архиепископ).

Отношение к труду, учебе, успеху в конечном счете— отношение к цели и смыслу жизни. Изменилась ли эта цель, изменился ли смысл? Конечно, перемены во II в. н. э. — разительные. Но речь не идет о переоценке труда, протекции или учебы. Речь идет именно об ид оценке, о сознательном, теоретическом, рефлективном Восприятии. Все антиномии, конфликты, порицания и поучения рождались именно из этого восприятия.

Для самого же восприятия характерна разорванность, раскол между мыслями и чувствами, идеологией и психологией. Мысли, выраженные в поучениях и сентенциях, прославляют труд, порицают протекцию, видят в науке нечто самоценное. Чувства же, изображаемые фразами от первого лица (эпистолярный рассказ, по-120 желания и т. п.), доносят отвращение к труду самых широких слоев, жажду обогащения и карьеры, невиданную прежде, утилитарное отношение к учебе и т. п.

Что касается чувств, то объяснить их, казалось бы, несложно. Бюрократизация империи открывала широкие возможности для карьеры, для «увиливания» от физического труда. Но ведь Египет вовсе не бюрократизировался! Скорее наоборот — литурги заменяли чиновников, возможности для карьеры сужались. При Птолемеях бюрократия была не менее развита, возможностей для карьеры было не меньше. Но тогда люди делали карьеру молча: не рассуждали о ней, не осуждали ее и не превозносили.

Не было при Птолемеях и разрыва между идеологией и психологией. В обществе писцов, каков Египет, положение писца всегда казалось завидным, мечты о продвижении, ненависть к физическому труду — всегда были налицо. Однако лишь во II–IV вв. увлечение карьерой сочеталось с оправданием труда. Идеология склонялась к похвале труду, психология — к бегству от него. Прославление карьеры осталось для частного употребления, а на первый план вышла похвала труду, похвала жизни кроткой земледельческой — в стороне от возвышения и богатства. Этому учили и философы и богословы. Опыт фараоновского Египта не был повторен, хотя к тому складывались все предпосылки.

Видимо, прежде чем осознать себя писцом, житель долины Нила осознал себя человеком, членом «гражданского общества». При Птолемеях его положение определялось более всего службой, участием в царском хозяйстве. В первых веках нашей эры царское хозяйство быстро разрушалось, возобладала частная собственность. Подданные оказались гражданами новых муниципиев. Даже карьера определялась гражданскими понятиями— заслугой, доблестью. Конечно, все это — более или менее иллюзия, но иллюзия материальная, владевшая сознанием многих. Выросло личное достоинство, способность самоутвердиться в стороне от карьеры и службы, отстоять себя в неудачах и унижениях. Человек что-то значил и помимо должности. Труд и духовная культура оказались важнейшими средствами «самостояния» личности.

3. СЛУЖЕНИЕ, РАБСТВО, КОРЫСТЬ

Еще одно нравственное открытие поздней античности — ревностное служение. Традиционная историография без колебаний приписывала это открытие христианству. Гегель в работе «Дух христианства и его судьба», сравнивая христианство с иудаизмом, писал: «Заповедям, требовавшим лишь послушания господину, непосредственного рабства, послушания без радости, без готовность к любви, т. е. заповедям богослужения, Иисус противопоставлял прямо противоположное — склонность, более того, потребность человека»^{581}. Православный богослов Η. Ф. Мухин по тому же признаку отделял христианство от стоицизма: «В служении другим, презираемым античными людьми, христианство не только не видит никакого позора, оно видит здесь высшее проявление любви»^{582}.

Новейшая историография, сохраняя за христианством принципиальную новизну любовного служения, пытается найти его истоки и в античности, и в иудаизме. Так, И. Фогт отмечает, что уже Валерий Максим и Сенека позволяли рабам войти в моральный мир свободных людей.

Пропуском могла служить верность, преданность господам. Но у язычников лишь доблестные дела рабов (спасение хозяев и т. п.) имели цену. Напротив, христианство выдвинуло идеал «счастливого раба», который не совершает ничего героического, но преданно выполняет обязанности. Прецеденты такого мышления И. Фогт обнаруживает в Ветхом завете^{583} Г Фолькманн находит «славное служение» уже в эпоху эллинизма. Для «классического грека» всякая наемная служба — позор. Но эллинизм сделал эллинов «служащими», чиновниками на жалованье у Птолемеев и Селевкидов. Подходить к вельможе с мерками полисной морали было немыслимо. Отсюда родилось представление о всеобщей службе, всеобщем взаимном рабстве. Сам царь, а затем и император оказался слугой и даже рабом народа^{584}.

Е. Μ. Штаерман воспринимает проблему служения в контексте классовой борьбы. «Обострение всех противоречий» рабовладельческого строя рождает у господ мысль, что «раба надо подчинить не только материально, но и морально». «Попытки морально подчинить себе рабов, естественно, сопровождались попытками идеализировать чувства, взаимосвязывающие их с господами»^{585}.

Что могут дать греко-египетские письма для изучения столь хорошо изученного вопроса? Во-первых, они показывают двойственные факты. Риторика писем II–IV вв. антитетична (на то она и риторика). Наряду с тезисом дается антитезис, любовное служение противопоставляется другим феноменам. Эти феномены и следует выявить — не были ли они причиной морального новшества? Во-вторых, письма чаще всего говорят об отношениях свободных людей, а не рабов, о служении в свободной среде. Причина тому — не только особенность источника, но и особенности социального строя Египта — рабов здесь было мало, а найм и подряд играли очень большую роль, особенно в римский период^{586}.

Остановимся сначала на «рабском вопросе» в папирусах. Здесь все довольно традиционно — можно предполагать знакомство писцов с ходячими философскими фразами и риторическими сюжетами контрверсий. Мы встречаемся с рабами, стойко выдерживающими пытку ради своей госпожи, — муж пытает их, чтобы они оговорили жену^{587}. Напрашиваются прямые аналогии с рассказами о преданных рабах из времен проскрипций^{588}. С другой стороны, хозяин, у которого сбежала рабыня-вскормленница, уверяет жену, что его это бегство «не заботит»^{589}. Это письмо напоминает 107-е послание Сенеки Луцилию, где философ советует не огорчаться бегством рабов.

Письмо рабыни стратегу Аполлонию выдержано в стиле посланий влюбленных гетер: «Прежде всего приветствую тебя, господин, и молюсь всячески за твое здоровье. Я чрезвычайно беспокоилась, повелитель, когда услышала, что ты болен, но благодарение всем богам, которые сохранили тебя невредимым. Призываю тебя, господин, если ты согласен, пошли за нами, если же нет — мы умрем, не видя тебя ежедневно. Мы должны, если сможем, припасть и прийти и преклонить колени перед тобой. Ибо мы беспокоимся… Поэтому помирись с нами и пошли за нами»^{590}.

Совершенно иные, новые нотки звучат в письме раба-вскромленника Абиннею: «Господину моей души и могущественнейшему моему препозиту Абиннею от Палата привет! Прежде всего молюсь ночью и днем о твоем здравии, чтобы невредимым и бодрым получил ты мое письмо. Приветствую детей твоих! Мне кажется необходимым, чтобы ты, если придешь, спал в моем доме. Бога ради, дай моей жене несколько овец, чтобы она своими руками обретала немногую лепту. Ведь ты знаешь, господин мой, что мне ничего не принадлежит… Я вновь твой раб и не отпаду от тебя, как прежде»^{591}. Здесь переживания верности и неверности выходят за пределы искусной риторической антитезы и достигают евангельской остроты. Раб вручает Абиннею свою душу, мечтает предоставить ему ночлег, просит милостыню, и просит совершенно бескорыстно (ему ничего не при-надлежит)! И одновременно он — предатель, он «отпал» от господина. По мере того как служение делается любовным, фигура Иуды Искариота приобретает все большее значение и даже апостол Петр трижды отрекается от учителя.

Невиданно острое переживание предательства звучит в письме Диогена жене: «Не перестану писать о том зле, которое сделал и делает мне коварный Антиной, сумевший уговорить Сибитилла неразумно отпасть от меня и бросить меня на чужбине. Пусть же знает Сибитилл, что у него не только потребуют обратно то, что он украл у меня при бегстве, но и он будет изгнан. Смотри же… чтобы он не ограбил тебя больше. Антиной вообще не перехитрил меня, но хочет, как я догадываюсь, неразумно отпасть… И что бы он ни сделал, я не беспокоюсь из-за него. Ибо боги хранили меня и сохранят до встречи с вами…»^{592}. На этот раз речь идет о предательстве свободных людей, а не рабов (Сибитилл может быть «изгнан», и, следовательно, он не раб). Они не просто покидают хозяина, даже не просто грабят его. Они — апостаты, отступники. Их отступничество неразумно. Таким же апостатом был раб Абиннея.

Сибитилл «неразумно отпал» и «бросил» Диогена. В уже приводившемся выше письме управляющий жалуется хозяину на работников, которые, получив и жалованье и задаток, «неразумно бросили меня и пришли к тебе». Работники — предатели, апостаты.

Насколько «общим местом» делается тема предательства, видно из сравнения письма Диогена с II посланием Тимофею апостола Павла.

Собственно, гл. 4 послания к Тимофею (стк. 14–18) и письмо Диогена построены по одной схеме: автору причинили много зла (1), его оставили на чужбине (2), но он надеется на помощь свыше (3).

Из всех персонажей Нового завета апостол Павел наиболее склонен подозревать всюду предательство и отступничество. Так, он посчитал отступником будущего евангелиста Марка, бросившего его с Варнавой в Памфилии, и не согласился на уговоры Варнавы взять Марка с собой^{593}.

В III в. н. э. Аврелия Сарапиада, дочь бывшего экзегета Антинуполя, подает прошение стратегу Оксиринхского нома. Вновь перед нами та же ситуация, что и у несчастного Диогена, письмо которого разобрано выше. Раб по некоему наущению бросает господина (госпожу) и обкрадывает его (ее). Сарапиада привыкла доверять своему слуге Сарапиону, так как он достался ей от отца и был неглуп, способен управлять имуществом хозяйки. Сарапион же «пренебрег по подстрекательству каких-то людей почетной обязанностью и надзором, который я ему доверила над вещами, необходимыми для жизни. При этом он украл кое-что из нашего имущества, в том числе одежду и другие вещи, которые я предоставила в его распоряжение, и бежал…»^{594}.

Предательство тем ужаснее, чем почетнее обязанность слуги. Сарапион «пренебрег… почетной обязанностью» подобно тем крестьянам, которые бежали от оросительных работ, «позорно нарушив», по мнению финансового чиновника, «замышленное для спасения всего Египта»^{595}. Отношения раба и господина как бы приравниваются к отношениям гражданина и его полиса.

Предательству, доселе невиданному, соответствует невиданная до II в. н. э. преданность. «Если ты захочешь прийти и взять меня с собой — приходи, и, если ты возмешь меня, я последую за тобой, и, как я люблю тебя, бог полюбит меня», — читаем мы в христианском письме 133 г. н. э.^{596}. Аврелий Архелай рекомендует военному трибуну Юлию Домицию некоего Теона, «моего друга»: «Ибо он — такой человек, что ты можешь его любить. Он оставил свой народ, свое имущество и дела и последовал за мной»^{597}. Если Сибитилл бросил хозяина на чужбине, то персонажи двух последних писем следуют на чужбину за тем, кого любят. Уже знакомый нам мотив патологического одиночества на чужбине сливается с мотивом сверхдолжной преданности: обычные рекомендательные письма не подходят к протеже со столь высокой моральной мерой. Нарушение этой меры оказывается «предательством» на манер государственного, «отступничеством» на манер религиозного.

В службе ценится не результат, а мотив — любовь. Поскольку же обнаружить мотив гораздо труднее, чем результат, появляются сложные психологические построения. Некий Семпроний пишет Аполлинарию. Из письма Юлия Сабина он узнал о словах Аполлинария, «что я не потому не занялся твоими делами, что не смог, но из-за отсутствия желания, как ты говоришь. И хотя я это понимаю, но все же не оправдываюсь». Семпроний через посредника узнает чувства Аполлинария по поводу его (Семпрония) чувств, на что отвечает новыми эмоциями. Стилистический прием «чужой речи», вдобавок двойной (Сабин говорит, что ты сказал) оформляет сложную рефлексию, копание в своих и чужих мотивах^{598}.

Где причина такого острого переживания преданности и предательства? Где причина завышенных требований и неистовых обвинений? Мы уже касались истоков любви к врагам, непротивления злу. Почвой, на которой выросла эта мораль, был распад традиционных отношений. «Близкие» — отец, братья, сестры — стали казаться врагами, любовь к ним — сверхдолжной заслугой, прощением врагу. На место обычного почтения сыновей к матери ставилась непомерная задача: «рабствовать госпоже нашей матери», причем делать это не «с трудом» но «зная сладость господ родителей». Необходимость «рабствовать» в условиях распада вековых связей, попытка рационально осознать и сформулировать то, что само собой подразумевалось прежде, — вот цена новой высокой морали. Обычная служба хозяину, будь то служба раба, приказчика или управляющего, перестала казаться обычной. Она явилась в виде сверхдолжной заслуги, небывалого морального напряжения. Оставление ее превратилось в отступничество.

Что же вело к ослаблению традиции, разложению обыденного сознания? Прибегнем вновь к антитетическим возможностям писем. Если противоположностью любви и верности было предательство, то не менее важна и другая антитеза: любовь — корысть.

Некий Клемаций, родственник подчиненного Абиннея, предлагает препозиту взаимовыгодное дело. В преамбуле читаем: «Мы всегда молимся, чтобы все наши друзья достигли большего процветания и мы как бы наслаждались их делами. Такова моя единственная цель — обратиться с письмом к твоей доброте, мой неподражаемый господин, и чтобы ты не думал, что я делаю это из корысти…»^{599}. Клемаций отвергает корысть для себя, но заботится об обогащении Абиннея. Естественно, это создает теоретическую сложность: как можно бескорыстно печься о корысти, почему корысть не дозволена Клемацию, но дозволена Абиннею? Самое удивительное, что данная сложность теоретически же осмыслена в другом письме. Паэсис пишет Абиннею, называя его патроном: «Ты знаешь мои намерения, каковы они. У меня есть намерения, и ты знаешь склонность мою, какова она. Свидетель бог, что не корысти ради борюсь, но ради тебя. Когда ты занят делами, я хочу, чтобы все тебе удавалось, но мы хотим, чтобы ты получил небольшую корысть, ибо это хорошо перед всеми и перед богом»^{600}. Отказ клиента от корысти вызывает у него размышления относительно права патрона на небольшую корысть.

Другие письма из архива Абиннея рисуют ту же идиллию не менее яркими красками. Абба Миос надеется, что его покровитель совершит «хорошее дело, во-первых, ради бога, во-вторых же, ради меня»^{601}. «Мы знаем усердие твое и любовь твою к нам. Ради бога это делаешь, и я молюсь ему, чтобы воздал тебе за любовь твою, ибо ради него делаешь… Ибо я знаю, что ты делаешь больше, чем я говорю тебе»^{602}. Абинней совершает добрые дела из любви к богу и аббе Миосу, а не из корысти. Награда ожидает его, но это награда от бога.

Мелас пишет Сарапиону и Сильвану, что послал им тело их брата Фибиона и оплатил доставку. Но они оставили тело без ухода. «И отсюда я узнал, что не ради покойного ры прибыли, но ради его пожитков»^{603}. «Я возлюбил вас не для того, чтобы ограбить», — сообщает некий вольноотпущенник, управляющий частного имения своему хозяину^{604} (сравним упреки Сибитиллу, который бросил и «ограбил» хозяина). Напротив, Артемида в письме Сократу ставит корысть на место любви и тому подобных материй. Она требует срочной присылки адвоката: «Чтобы он пришел быстро, знайте, что если я потерплю ущерб, то и вы понесете убытки; если же мы будем с корыстью, то и вам перепадет»^{605}.

Супруги Аполлоний и Сарапиада по просьбе некоей Дионисии послали 1000 роз и 4000 нарциссов на свадьбу ее сына. Дионисия же обещала вернуть деньги, чем крайне обидела супругов, которые не преминули применить эпистолярный штамп «любовь — корысть»: «Мы хотим, чтобы ты не думала о нас дурно как о скрягах, насмехаясь над нами и сообщая в письме, что послала деньги, в то время как мы относимся к детям (т. е. к жениху и невесте. — А. К.) как к родным, почитаем и любим их больше собственных и радуемся не меньше тебя и их отца»^{606}.

Итак, корысть — вот от чего открещиваются или что признают слуги, хозяева, партнеры. В любом случае о ней говорят много и серьезно. Именно корысти противостоит любовь, именно корыстное служение она должна заменить. «Не для гнусной корысти, но из усердия», — звучит лозунг эпохи в I послании апостола Петра^{607}. Вспомним письма из предыдущего параграфа. Трудолюбие учителя обусловливается харчами. Работники не будут нерадивы, так как им выплачено жалованье. Наконец, в жалобе ткачей упоминается «корыстолюбие наемных работников (подмастерьев)»^{608}.

Предательство рождается из корысти. Обличение корыстолюбия и обличение предательства невозможно отделить друг от друга. Сибитилл «неразумно отпал» от хозяина на чужбине и ограбил его. Работники «неразумно бросили» управляющего, хотя получили жалованье и задаток. Сарапион предал хозяйку и обокрал ее. Беглый раб Онисим — тоже предатель и вор, поскольку апостол Павел пишет хозяину Онисима Филимону, умоляя принять раба обратно: «Если же он чем тебя обидел или должен, считай это на мне»^{609}.

Само предательство Иуды — от жажды денег, от тридцати сребреников, по крайней мере, таково мнение Иоанна Златоуста. В беседе «О предательстве Иуды» он поучал прихожан; «Все это зло причинило сребролюбие, корень зол — сребролюбие, которое омрачает наши души и попирает самые законы природы, лишает нас рассудка и не допускает помнить ни дружбы, ни родства, ни чего другого…»^{610}. Напротив, Теон «оставил свое имущество и дела», чтобы (Последовать за Архелаем. Эпоха всеми силами пыталась служение богу противопоставить служению деньгам.

Может быть, именно деньги разрушили привычное? Слуги, родные, друзья — все увидели денежную, вещную подкладку отношений. В толковании на Матфея Иоанн Златоуст обличает воинов: «Ничего не делают ради Христа, а все для чрева, для корыстолюбия и тщеславия». Но таковы не только воины. «Обратимся к художникам и ремесленникам. Кажется, эти люди преимущественно перед другими снискивают пропитание справедливыми трудами и собственным потом; но и они, при всех трудах своих, подвергаются многим порокам. К праведным трудам своим они часто присовокупляют неправедную продажу и куплю; из корыстолюбия лгут, клянутся и нарушают клятву. Они… все делают из корыстных видов»^{611}.

Мы приходим к несколько неожиданному выводу. Любовное служение призвано заменить не голое насилие господ над слугами, а власть традиции и обычая, подчинявших низшего высшему, детей — родителям. При римлянах обычай подвергся мощной критике. Один из префектов объявил бесчеловечным египетский закон, позволявший отцу разводить по собственному желанию свою замужнюю дочь^{612}[17]. Подобные размышления о «бесчеловечности» закона и в голову не приходили жителям птолемеевского царства, как не приходили они в голову египтянам времен Мухаммада Али (первая половина XIX в.). По свидетельству очевидца, египетские мусульмане еще в раннем детстве впитывали в себя необычайное почтение к родителям, откуда и рождалась «та преданность старшим и вышестоящим, которую часто считают разультатом восточного деспотизма»^{613}.

Римский Египет являет совсем иную семью, иное общество. Родственники и друзья, господа и слуги очутились в новом урбанизированном мире. Царское хозяйство распадалось, процветала частная собственность. В поисках комфорта верхушка деревни перебралась в город, туда же устремились люди попроще, надеясь найти работу^{614}. Оборотной стороной урбанизации стало запустение деревни. Но запустение — не застой. И сельская местность прониклась суетой торговли, предпринимательской аренды. Наемный труд, рабство, несколько развившееся, — таковы реалии египетской деревни I в. н. э.

Мир изменился, и «рутинное», обыденное мышление было потревожено в самой его сердцевине. Отношения слуги и господина, дочери и отца, дружеские связи — все подверглось анализу, все сделалось объектом моральной рефлексии. Утраченную невинность обыденного поведения люди пытались заменить моральными нормами. Бескорыстие, любовное служение встали на место прежней тупости бытия, когда раб не сознавал себя рабом, дочь — дочерью, но всеми правил обычай.

4. УТОПИЯ НА БЕРЕГАХ НИЛА

Антитеза пронизывает жалобы, письма и указы II–IV вв. Хорошее и дурное, любовь и корысть, закон и сила подчеркивают и выпячивают друг друга. Привлекательность хорошего делает нетерпимым дурное, невыносимость зла рождает жажду добра.

Как правило, хорошее пребывает в сфере идеального, дурное — реального. Трудолюбие — идеал, леность — действительна. Закон благ, но господствует насилие и т. п. Любовь, бескорыстие, усердие — все это черты Утопии, «страны, которой нет». Лишь некоторые письма строят реальный образ идеальных отношений, воплощенную утопию. Такая реализация существует для «узкого круга». Друзья и родственники умиляются взаимному согласию и любви. Иногда узкий круг от масштабов семьи разрастается до масштабов общины.

В 342–344 и 346–351 гг. некий Абинней был препозитом (комендантом) крепости Дионисиада. Расположенная в крепости воинская часть (ала) предназначалась для борьбы с разбойниками и административного контроля (сбор налогов, верстание рекрутов и т. п.). Неизвестно, был ли Абинней христианином — его отношения с христианским духовенством превосходны, но в лагере стояла и статуя Немезиды — божества, популярного среди солдат.

Казалось бы, что идеального может быть в мире полицейского чиновника? И все же этот мир — не что иное, как воплощенная утопия. Корыстолюбие здесь полностью вытеснено любовью к богу и человеку: все делается из-за этой любви, а не наживы ради^{615}. Сильный обычно лишен страха божия, но не Абинней. Ему священник апа Миос пишет: «Молимся богу о твоем здоровье и усердии, чтобы умножался в тебе страх божий, ибо из-за страха все делается»^{616}. Сильный покровительствует слабому и ждет награды от бога, а слабый просит лишь малого, чтобы обрести «немногую лепту», ибо ему ничего не принадлежит, но все — господину^{617}. Из этого мира изгнано предательство^{618}. Грехи здесь прощаются — гермопольский священник Каор умоляет простить дезертира^{619}. Иовий, подчиненный Абиннея, просит выдать зерно какому-то «сироте», который может пожаловаться дуку: «Ибо всегда имею радость от любви ко всем, вражды же не имею ни к кому», — благостно сообщает Иовий^{620}. Коллега посылает Абиннею двух кузнецов и просит: «Не позволяй причинять им насилие, а (обращайся с ними) со всем уважением и пристойностью»^{621}.

Подобное можно встретить и в других посланиях II–IV вв. Но там хорошие чувства перемешаны с дурными, а голый практицизм превалирует над всяческой риторикой. Лишь письма из архива Абиннея слагаются в единую картину. Они насквозь моралистичны и утопичны, причем утопичны в реальном, а не в идеальном плане. Отношения Абиннея с подчиненным уже якобы пропитались любовью. Сказалась, вероятно, уникальность эпохи, первых десятилетий после Миланского эдикта. Идеалы христианства внезапно приобрели достоинство открытой и разрешенной властями практики. Произошло воплощение утопии.

Стоит, однако, перейти от писем к прошениям из того же архива Абиннея, как мы оказываемся в привычном подлунном мире. Аврелий Антеус жалуется на грабежи и корыстолюбие сильных, не имеющих страха божия и страха перед властями, презирающих бедность^{622}. Диакон Аврелий Герон, человек «кроткий», уверен, что, «если бы у нас не было правды законов, мы бы давно были повергнуты злодеями»^{623}. Сам Абинней не может получить обещанную должность, хотя он выслужил ее трудами, а конкуренты — протекцией^{624}.

Нам известен дальнейший путь воплощения утопий— египетские общежительные монастыри. Там (первоначально!) трудились не корысти ради. Там пытались соблюдать христианские заповеди. Напряженный конфликт между любовью и корыстью, столь свойственный риторике, преодолевался на узком пространстве монастырей.

Истоки конфликта относятся к началу римского владычества. Уже в середине I в. н. э. резко изменилась структура рабочей силы^{625}. Возросло число рабов. Развивалась обширная категория парамонариев — работников, нанимавшихся не от случая к случаю, а постоянно, хотя и к разным хозяевам. Аренда стала предпринимательской — богатый арендовал под пастбище землю бедного соседа.

В XX в. историки спорят о сравнительной стоимости рабского и свободного труда в древнем мире. У. Вилькен объяснял слабое развитие рабства в греко-римском Египте тем, что труд свободных здесь был чрезвычайно дешев^{626}. А. И. Павловская с помощью расчетов показала меньшую рентабельность труда рабов в эллинистическом Египте в сравнении с трудом наемных работников^{627}. В. И. Кузищин на италийском материале пришел к иным выводам: простая кооперация делала труд рабов выгоднее труда свободных крестьян^{628}. Проблемы, волнующие ныне историков, вряд ли оставляли равнодушными сельских хозяев времен Августа и Тиберия. Неожиданно интересными в этом плане оказываются трактаты Филона Александрийского.

Филон был не только философом и религиозным мыслителем, но и очень богатым человеком. Об этом свидетельствует его семейное положение — брат алабахра (крупного таможенного чиновника), дядя и воспитатель знаменитого префекта Египта Тиберия Юлия Александра^{629}. Александр Лисимах, брат Филона, считался, по сообщению Иосифа Флавия, одним из богатейших людей Александрии^{630}. Царь Ирод Агриппа занял у него 200 тыс. драхм^{631}. Прямых свидетельств об источниках дохода Филона не сохранилось. Вероятно, он, подобно многим богатым александрийцам, имел сады и виноградники в окрестностях города^{632}. Не случайно же он столь много пишет о работах на виноградниках. В писаниях Филона, как мы еще увидим, проскальзывают нотки горького личного опыта, хотя и повторения общих мест античной «экономии» нельзя исключить.

В самых различных трактатах Филона выступает риторический «коллективный персонаж»: хороший работник— плохой работник. За редким исключением^{633}[18] этот персонаж не носит абстрактно-этического характера. Конкретно указывается, кто и почему работает хорошо, кто и почему работает плохо. На первый план выдвинуты следующие пары: свободный — раб, наемный работник — земледелец (георгос)[19]. Второй паре уделено не меньше, а пожалуй, и больше внимания, чем первой. Здесь Филон отличается от римских авторов^{634}, что, конечно, не случайно: так проявилась большая роль наемных работников и меньшая роль рабов в Египте по сравнению с Италией.

Трижды, в трех разных произведениях Филон проводит, видимо, чрезвычайно близкую его сердцу мысль: земледелец — старательный и искусный работник, наемник— неопытный, не знающий своего дела человек^{635}. Пример земледельца — Ной, пример наемного работника — Каин (оба в Библии возделывают землю)^{636}. Наемный работник совершенно не заботится о качестве работы, поскольку думает только о жаловании. Земледелец же сам вкладывает средства в землю^{637}.

Деловитые рассуждения александрийского философа неожиданно перекликаются с гораздо более возвышенным текстом: «Я есмь пастырь добрый: пастырь добрый полагает жизнь свою за овец. А наемник, не пастырь, которому овцы не свои, видит приходящего волка, и оставляет овец и бежит; и волк расхищает овец и разгоняет их. А наемник бежит, потому что наемник и не радит об овцах»^{638}. Близость Евангелия от Иоанна к филоновскому кругу общеизвестна. Но здесь нет никакого заимствования, а есть коллективная мудрость древних хозяев, перешедшая в философский план. Нерадивый наемник противостоит пастырю, пасущему своих овец, или земледельцу пашущему свою землю. Впрочем, под «земледельцем» можно понимать и арендатора, именно так переводится это слово в папирусах. Предпочтение, отдаваемое земледельцу перед наемником, говорит о нем как о частном арендаторе — иначе сравнение земледельца с наемным работником теряет смысл.

Наемного работника Филон изображает бедняком, взявшимся обрабатывать землю из-за нужды в самом необходимом ¹⁶⁹ В принципе он выполняет рабские дела (взрыхляет и обрабатывает почву, занимается ремеслом). И это бремя рабских дел тяжело не только физически, но и нравственно, особенно когда нести его приходится посреди рыночной площади на глазах у товарищей и сверстников^{639}[20]. Какой контраст с традиционной почетностью труда земледельца! Главное, что отличает земледельца от наемника, — заинтересованность в результатах труда. Земледелец старается получив лучший урожай и сохранить плодородие почвы. Он вкладывает в участок свои средства, повышает его качество, Напротив, наемный работник думает лишь о жаловании. Качество и количество урожая не отражается на его доходах. Труд не только не приносит ему чести, но и позорит его.

Во всех трех упомянутых пассажах Филон описывает не просто обработку земли, но выращивание виноградников. Это и неудивительно. Именно на виноградниках в древности труд рабов и наемных работников применялся особенно широко. Именно здесь в первую очередь возникала проблема: как совместить преимущества интенсивного товарного хозяйства с преимуществами мелкой аренды?^{640}[21] В попытках решить эту, казалось бы, невыполнимую задачу египтяне I в. н. э. нашли парадоксальнейшие формы трудовых отношений. Появилась аренда с выплатой жалованья арендатору или арендодателю. Наемный работник совмещается в одном лице с владельцем или съемщиком виноградника. В качестве арендатора или арендодателя он заинтересован в хорошей и добросовестной обработке земли, в качестве наемного работника он эксплуатируется своим арендодателем или арендатором^{641}. Интересно, что италийские рабовладельцы, пытаясь смягчить невыгодные стороны рабского труда, также прибегали к аренде: сдавали хозяйство управляющему (вилику)^{642}.

Филон явно считал труд земледельца более качественным, чем труд наемного работника, но неизвестно, считал ли он его более выгодным. Во всяком случае, он не воздерживается от рекомендаций по обращению с наемником. Философ предлагает сочетать карательные меры с поощрительными. С одной стороны, за работником нужно надзирать, чтобы он не вредил^{643}, с другой— необходимо платить ему жалованье вовремя, чтобы он «радовался и укреплялся, работая с двойным старанием, а не расслаблялся, будучи не в состоянии приступить к работе»^{644}. Филон исходит из библейского установления «платы наемнику не оставлять до утра»^{645}, но обосновывает его чисто деловыми соображениями.

Вторая пара, разнящаяся по качеству труда, — раб и свободный. Филон выводит ее в связи с жатвой, противопоставляя Иосифа его братьям^{646}. Оказывается, вязка снопов — труд рабов, невежд и вообще слуг. Вязку снопов Филон называет работой и услужением. Напротив, жатва — занятие, и принадлежит оно опытнейшим земледельцам и предводителям (гегемонам). Таким образом, здесь наряду со знакомым нам уже противопоставлением (слуга, наемник — земледелец) выступает пара: раб — свободный земледелец. Причем раба, как и всякого слугу, философ упрекает в невежестве, неумении^{647}[22].

Отношение Филона к рабству неоднократно рассматривалось учеными. Единодушный вывод, к которому они пришли: Филон полностью принимал рабство, признавал без протеста, занимал позицию «гуманного рабовладельца»^{648}.

Думается, дело обстоит несколько сложнее. Филон действительно называл рабов необходимейшим имуществом, писал, что они нужны для «множества дел в жизни»^{649}. Но он же высказал ряд сомнений в полезности рабов. Выше приводился пример с жатвой и вязкой снопов. Раб — синоним невежды, его труд ценится низко. Еще показательнее следующее рассуждение: «Господа делают похвальное дело, когда по причине человеколюбия освобождают купленных и вскормленных дома рабов, часто не приносящих большой пользы»^{650}. Не совсем ясно, все рабы «часто» не приносят большой пользы, по мнению Филона, или только те, которых освобождают? Вероятно все же, что это замечание относится ко всем рабам. Ибо дурных рабов, по свидетельству Филона, не освобождают, а продают, «как недостойных быть рабами приличных людей»^{651}. Таким образом, поскольку рабы часто бесполезны, то их надо или освобождать или, если они себя плохо вели, продавать.

Конечно, это психология рабовладельца, но рабовладельца не очень уверенного в эффективности рабского труда. Свидетельство распространенности такой психологии — письмо к жене, написанное каким-то современником Филона. В отсутствие автора письма у него сбежала рабыня-вскормленница и случился ряд других неприятностей. Но сам он неприятностью бегство рабыни не считает, оно его «не заботит»^{652}.

«Безупречное использование рабов» для Филона — недостижимый идеал^{653}. Но все же он дает советы, как к этому идеалу приблизиться. На дурных рабов следует воздействовать телесными наказаниями^{654}. К прочим же следует применять «человеколюбие» (филантропию). Главное положение филантропии, прилагаемое им, правда, только к рабам-евреям, состоит в том, чтобы относиться к рабу как к наемному работнику, «одно давая и другое беря»^{655}. Само правило Филон берет из Библии^{656}. Но, по обыкновению, он подкрепляет его хозяйственными расчетами: если относиться к рабу как к наемному работнику, поощрять его платой за труд, не притеснять, то «он будет неустанно всегда и повсюду служить, не медля, но упреждая твои приказания с поспешностью и усердием»^{657}. Человеколюбие приносит выгоду. Вспомним, что аналогичную операцию Филон проделал и с библейским законом «плату наемнику не оставлять до утра»^{658}.

Как и во многом другом, здесь эллинский дух налагается у него на ветхозаветный. С одной стороны, проникнутые морально-этическим пафосом библейские призывы к филантропии, с другой — приземленно-практические выгоды от их соблюдения. «Рационализм» в отношении к рабам Филон мог наблюдать у целого ряда греческих авторов V–IV вв. до н. э.^{659}, в том числе у Платона, которому он, по мнению современников, подражал^{660}.

Платон, в отличие от Филона, ни на минуту не допускает мысли об экономической невыгодности рабовладения. Однако он сознает, что «владение рабами тяжко»^{661}. Чтобы облегчить эту тяжесть, Платон предлагает воспитывать рабов. И только в плане такого воспитания фигурирует гуманное обращение с рабами, которое, кстати, возвышает и самого господина. Нетрудно заметить различия в позициях Филона и Платона. Для Филона филантропия первична и имеет божественное происхождение, выгода же от нее вторична.

Уже было замечено^{662}, что рекомендация Филона относиться к рабу как к наемнику совпадает с советом философа-стоика Хрисиппа^{663}. Думается, здесь не случайное совпадение и не результат заимствования Филона у Хрисиппа (в распоряжении Филона имелась Библия, откуда он и взял свое правило). Более важно другое: родина Хрисиппа — Киликия, т. е. оба философа родом из Восточного Средиземноморья. И оба они не морализируют абстрактно, но описывают реальную практику восточного рабовладения. Рабы получают, судя по папирусам, не только одежду и пропитание, но и денежное жалование, которое, правда, в два раза меньше жалования свободных^{664}. Кстати, Ветхий завет отражает то же соотношение: труд раба в два раза дешевле труда наемного работника ^{665}.

По мнению Е. Μ. Штаерман, на востоке империи философы занимали более «либеральную» позицию в рабском вопросе, чем на западе^{666}[23]. Видимо, этот «либерализм» отражает действительное положение вещей в Египте, Сирии, Киликии. Такие рецепты, как уподобление раба наемному работнику, были здесь общим местом, ходячей истиной, выработанной еще задолго до появления македонских завоевателей^{667}[24].

Итак, Филон довольно низко оценивает эффективность труда рабов и наемных работников, причем первые кажутся ему еще менее старательными, чем вторые, и он советует сблизить их положение, чтобы повысить производительность труда рабов. Все это скорее наблюдения и выводы хорошего хозяина, чем заключения философа. И Филон не был бы философом, если бы не пошел дальше, не придал своим мыслям большую степень обобщения и абстрагирования.

Чем не устраивал его труд наемных работников и рабов? Почему казался невыгодным? Корень порочности этого труда Филон видел в его продажности, корыстности (у наемных работников) и подневольности (у рабов). Раб делает все из-под палки, наемный работник — из-за денег. Но оба они не думают о результатах своей работы. С осуждением труда подневольного и продажного у Филона соседствует идеал свободного и бескорыстного труда.

Бог, по мнению Филона, стремится поощрить нас к служению добровольному, искреннему, приносящему радость^{668}. Первая награда достается тому, кто служит богу ради него самого, вторая — тем, кто заботится при этом о своих интересах, надеясь избавиться от наказания или получить вознаграждение^{669}[25]. Сам труд — лучшая награда за труд^{670}. Дар бога — трудолюбие вместо ненависти к труду^{671}. Трудолюбие может быть результатом жалования^{672}. Но в таком случае оно уже не имеет в себе ничего божественного и принадлежит продажному служению^{673}.

Истинный философ служит богу не по принуждению и не за плату, а из любви к служению и из любви к богу. Труд из любви к труду и к тому, ради кого трудишься, — вот чего требует Филон от мудреца. Разве не является этот труд непосредственной антитезой продажному труду наемного работника и подневольному труду раба?

Через три века после Филона ту же антитезу повторяет Иоанн Златоуст: «Вот это значит любить Христа; это значит не быть наемником, не смотреть (на благочестивую жизнь) как на промысел и на торговлю, а быть истинно добродетельным и делать все из одной любви к богу»^{674}. Вслед Златоусту пишет его ученик Исидор: «И без воздаяния добродетель сама по себе есть награда», «но поелику как настоящий наемник допытываешься о награде…»^{675}. Перед нами — общее место. Отрицательный персонаж — наемник, положительный — любомудр, божий слуга. Но этот последний — лишь идеал наемника, оторвавшийся от реальной почвы.

Действительно, филоновский мудрец очень напоминает идеального слугу в изображении того же автора. Для такого слуги «нет большей похвалы, чем то, что он не пренебрегает ни одним приказом господина, неустанно и трудолюбиво сверх своих сил старается все исполнить»^{676}. «У преданных слуг необходимейшее достояние — откровенность»^{677}. Наконец, Моисей призывает слуг трудиться с любовью к господам^{678}. Таким образом, идеальному слуге свойственны любовь к труду и любовь к господину — качества, необходимые также при служении богу^{679}.

О слуге, возлюбившем господина и труд, мечтал не только Филон, но и его современники. Возможно, такого рода мечты отразились в наставлениях апостола Павла «не с видимой только услужливостью», но с усердием повиноваться господам^{680}, повиноваться «со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу»^{681}.

Верил ли Филон в реальное воплощение своего «идеального слуги»? Если и верил, то лишь с поправкой на продажное служение. Ведь именно точной уплатой жалования достигается трудолюбие наемника. Раб же начинает усердно трудиться, если отнестись к нему как к наемнику, т. е. платить жалованье. Бескорыстный раб или наемный работник не виделся Филону в самых теоретических мечтах. Совершенно свободный и бескорыстный труд фигурирует в его трактатах как служение философа богу.

Впрочем, есть еще одна реализация идеала. Но она воплощена в Утопии, не в обыденной жизни. Утопией оказалась община терапевтов — иудейских «сектантов» I в. н. э. Сама реальность терапевтов долго подвергалась сомнению: слишком идеален был их образ жизни, слишком близок к теоретическим построениям Филона. Лишь сенсационные открытия в районе Мертвого моря показали, что философ не обманывал читателей. Поселение кумранитов (ессеев) — родных братьев терапевтов выплыло из небытия. (Филон упоминал и самих ессеев, но очень бегло.)

Александрийский философ следующим образом описывает трапезу терапевтов: «На этом священном пиршестве, как я уже сказал, нет ни одного раба, прислуживают же свободные, выполняя обязанности слуг не по принуждению, не ожидая приказания, а добровольно, предупреждая желания, с поспешностью и усердием»^{682}.

Можно отметить дословное совпадение: раб, к которому отнесутся как к наемному работнику, также будет служить «не медля, но упреждая твои приказания с поспешностью и усердием»^{683}.

Усердие, о котором Филон мечтает как рабовладелец, которое он хочет купить у наемного работника, достигается в обществе без наемных работников и без рабов. Труд терапевтов бескорыстен, свободен и находит награду в самом себе, в любви к старшим. Именно такой труд наиболее эффективен.

Рабов нет не только у терапевтов^{684}, но и у ессеев^{685}. Филон с явным одобрением относится к этому обычаю и обосновывает его стоической теорией о природном равенстве всех людей. Как согласовать это одобрение с его же мыслями о необходимости рабства? По. мнению Μ. Μ. Елизаровой, Филон принимает рабство, а ессеи и терапевты отрицают и, следовательно, Филон не приписывает им своих взглядов^{686}. Однако, как мы видели выше, «свободное служение» терапевтов было органически связано со всей системой представлений Филона о труде, представлений и единых и противоречивых одновременно. Филон-хозяин недоволен продажным трудом наемного работника и подневольным трудом раба, стремится повысить его эффективность. Филон-философ мечтает о бескорыстном, добровольном труде и находит этот труд у ессеев и терапевтов.

Ессеи, терапевты и ранние христиане, вероятно, пришли к сходной мечте с совершенно иных классовых позиций, с позиций угнетенных масс, обязанных работать подневольно^{687}. Но в какой-то точке враждебные идеологии пересекались. Может быть, такого рода пересечения и сделали Филона «отцом христианства»^{688}. Конечно, нельзя говорить о совпадении взглядов ессеев и терапевтов на труд и рабство со взглядами Филона. Социальная программа его весьма умеренна. Устами Моисея Филон призывает слуг трудиться с любовью к господам, а господ зовет к мягкости и кротости, посредством коих выравнивается неравенство^{689}. Но это вовсе не противоречит его одобрительному отношению к внутренним порядкам терапевтов и ессеев. Ведь он воспринимал их не как секты, вера которых единственно правильна и должна восторжествовать повсеместно. Для него они — союзы философов^{690}. Именно у немногих, избранных мудрецов, философов и может воплотиться идеал бескорыстного, свободного труда, труда из любви к труду и к тому, ради кого трудишься. У них природное равенство людей может перейти в равенство практическое, ибо добродетель позволяет им обходиться без многочисленных услуг, с одной стороны, и оказывать услуги не будучи рабами или наемниками — с другой. Филоновская концепция труда, таким образом, вполне согласуется с жизнью терапевтов и ессеев.

Данная концепция занимала, видимо, не последнее место в общей системе взглядов философа. Проявления ее можно обнаружить в эстетике Филона Александрийского. По мнению В. В. Бычкова, многое в эстетике Филона строилось на признании самоценности процесса в постижении бога. Цель и смысл человеческой жизни для Филона — постижение божества. Но бог трансцендентен и непознаваем. Это противоречие можно разрешить, лишь признав, что сам по себе процесс узнавания, постижения бога доставляет удовольствие, имеет ценность вне всякой зависимости от своего конечного результата^{691}.

Нам представляется, что самоценное, доставляющее удовольствие философу познание — не что иное, как форма самоценного, имеющего награду в самом себе труда, труда из любви к труду и к божеству, которому он в данном случае посвящен. В конечном счете мечта Филона о добросовестном и производительном труде отрывается от своей реальной первоосновы. Возникает антитеза продажному труду наемных работников и подневольному труду рабов — идеал бескорыстного и свободного труда. Именно таков труд философа, служащего богу. Таков труд терапевтов. Филон начинает с практических рассуждений о лучшем извлечении доходов и кончает морально-этической утопией.

Воплощенная утопия Филона (а именно так можно рассматривать общины терапевтов и ессеев) существует параллельно с реальным миром. Параллельно с «миром» существуют египетские монастыри.

«Мир» имеет свою утопию. Это — патронат, построенный на покровительстве и «любви». Элементы таких отношений есть уже в письмах Абиннея. Утопизм — важнейшая черта римской эпохи. Он рожден крайней «материальностью» жизни первых веков нашей эры, разрушением традиционных канонов, снятием примелькавшихся покровов, критическим осмыслением тысячелетних социальных норм. Мир наживы выдумывал утопию и стремился к ее реальному воплощению.