Риторика в тени пирамид

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда историки ищут истоки тех проблем, о которых речь шла в этой книге, ни Ш. Монтескье, ни Э. Гиббон, ни Η. П. Фюстель де-Куланж не предстают «открывателями». А разве они не писали еще в XVII–XIX вв. о крушении полисного сознания, различиях античной и христианской ментальности и т. п.?

И все же периодом рождения интереса к массовому сознанию поздней античности кажутся 20—30-е годы XX в. По мнению английского ученого Э. Р Доддса, Μ. И. Ростовцев одним из первых выдвинул в 1926 г. «психологическое объяснение» упадка и гибели Римской империи, признал перемену взглядов на мир «одним из наиболее мощных факторов исторического развития»^{717}. Голландский историк В. ден Бур считает отправной точкой для исследований по массовой морали античности работу своего соотечественника X. Болкенстейна «Благотворительность и забота о бедных в дохристианской античности» (1939)^{718}. Наконец, Μ. Ами относит к 1937 г. начало изучения римской «пропаганды»^{719}.

В чем же смысл перелома, совершившегося в 20—30-е годы? Массовое сознание поздней античности изучалось и прежде, сама проблематика во многом осталась той же (и сохраняется до наших дней). Качественно новым явилось понимание учеными различия между историей идей и историей «ментальности», моралью проповедников и моралью масс и, что самое главное, сознанием высших и низших классов. Конечно, классовый характер массового сознания до конца не признан и не может быть признан, буржуазной наукой. Однако сам выход народных масс на арену истории поставил вопрос об их духовности, о ее специфике. Разрыв между культурой верхов и культурой масс был трагически воспринят буржуазными учеными.

В расколе культуры Μ. И. Ростовцев увидел причину гибели Римской империи. Рафинированная культура «элиты» была частично усвоена и вульгаризирована средними слоями. Но даже и в таком, упрощенном виде она осталась чуждой низам, которые разрушили ее, восстав против городов и «буржуазии». «Новая ментальность» масс основывалась на религии. К интеллектуальным достижениям высших классов народ не испытывал ничего, кроме ненависти^{720}.

Мысли Μ. И. Ростовцева поразительно совпадают с культурологией русского поэта А. Блока. В статье «Крушение гуманизма» (1921 г.) поэт также писал о расколе культуры, о том, что древней цивилизацией «никогда не была затронута толща народная, та «варварская масса», которая в конце концов затопила своим потоком эту самую цивилизацию, смела Римскую империю с лица земли»^{721}.

Вторая софистика и риторика были поняты новейшими авторами в контексте той же трагической проблемы, проблемы разрыва поздней античной культуры. В. Сираго вслед за Μ. И. Ростовцевым говорит о расколе между культурной элитой и народными массами^{722}.Полисная культура выродилась в схоластику, школьную науку, вверенную профессионалам. Профессионализм смыкался с консерватизмом, архаизацией, опорой на классиков. В борьбе за первенство сталкивались кланы профессионалов: врачи, риторы, философы и т. п. К культуре стремились не бескорыстно: на вершине общественной лестницы стоял культурный человек. В. Сираго сравнивает вторую софистику с фашизмом, пытавшимся повернуть историю вспять при помощи идеалов национализма в Римской империи^{723}. Эллинизация и архаизация культуры должны были оживить старые моральные ценности.

П. Браун прямо называет риторику языком элиты. В эпоху Антонинов все ресурсы полисной культуры понадобились для борьбы с упадком. Риторика как общий для верхушки общества язык сплачивала и уравнивала эту верхушку^{724}.

Итак, риторика — культура элиты, культура, выродившаяся и рухнувшая под напором масс вместе со всей Римской империей — таков единодушный приговор историков. Он вынесен, несмотря на явное противоречие: «элитарная» риторика была необыкновенно популярна, вплоть до IV в. распространялась вглубь и вширь. Снять противоречие призвана теория «вульгаризма», по мнению Ф. Викера, вульгаризм — свидетельство раскола культуры. Где нет утонченной элиты, нет и вульгаризма. Он появляется с отделением литературного языка от народного, теологии от массовых верований, медицины от знахарства. Риторика несла в массы эклектическую вульгарную философию^{725}. Еще Μ. И. Ростовцев писал, что культура элиты была частично усвоена и вульгаризирована средними слоями^{726}. Результатом явился, по выражению А. Блока, полумрак в головах средних сословий^{727}.

Как нам представляется, в том, что касается Египта, эта картина не соответствует действительности. До эпохи второй софистики раскол культуры здесь был не меньше, но неизмеримо шире и глубже. Массы египтян, не знавших греческого языка, и горстка ученых в Мусее, Каллимах и царский земледелец, Александрийская библиотека и полное равнодушие масс к философским вопросам— такова реальность птолемеевского Египта. Как разнится с ней мир риторических писем и прошений — мир, где философские идеи проникли до уровня сельских писцов!

Раскол культуры, как известно, присущ любому классовому обществу, «ибо в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демократическую и социалистическую»^{728}. В переломные периоды массы осознают свои интересы, высвобождаются из-под духовного господства своих хозяев. Подобный процесс видела и Римская империя. Е. Μ. Штаерман называет его «духовным освобождением»^{729}. Но такое освобождение, по-видимому, не имеет ничего общего с неспособностью масс понять достижения элитарной культуры. Напротив, именно широкое распространение «греческой вульгарной философии», «философии… в опошленной, вульгаризированной форме» способствовало, по мысли Ф. Энгельса, формированию христианства^{730}. Именно вторая софистика с ее «вульгаризмом», с ее всепроникающей риторикой учила массы мыслить абстрактно, осознавать общественную структуру и социальные противоречия, Народ Египта и в предыдущие эпохи служил объектом немыслимого угнетения, страдал от социальных бедствий. Но лишь теперь он начинает говорить об этих бедствиях, остро переживать несчастья, обвинять виновна ков. Произошел не раскол культуры, но частичное усвоение массами мыслительной аппарата античной цивилизации.

Риторика сыграла огромную роль в «вульгаризации» античной культуры, в доведении ее до широких масс. Платон и Аристотель «в натуре» не годились для этой цели. Сложные построения, силлогизмы не могли заинтересовать сельских писцов. Риторика предлагала нечто иное — «общие места», штампы, ходячие истины, броские «лозунги». Риторический способ философствования оказался гораздо ближе к христианству, чем к Академии. Христианские «логии» («просящему у тебя дай», «любите врагов ваших» и т. п.) действовали по тому же принципу.

Иоанн Златоуст писал о «языческих» философах: «Что может быть смешнее, например, того учения, в котором философ, потратив тысячи слов на то, чтобы показать, что такое справедливость, все еще старается разъяснить этот вопрос в длинной и крайне неясной речи? Если бы он указал что-нибудь и полезное, то для жизни человеческой и это осталось бы совершенно без пользы. В самом деле, если бы земледелец, или ваятель, или плотник, или кормчий, или другой кто-нибудь, питающийся трудами рук своих, вздумал отстать от своего занятия и честных трудов, чтобы потратить многие годы на изучение того, что такое справедливость, то прежде, чем узнать это, он ради самой справедливости изнурил бы себя постоянным голодом и погиб бы, окончил бы жизнь свою насильственною смертию, так и не научившись ничему полезному. А наше учение не таково. В кратких и ясных словах Христос научил нас, в чем состоит и справедливое, и честное, и полезное, и всяческая вообще добродетель… Все это удобопонятно и легкопостижимо и для земледельца, и для раба, и для вдовицы, и даже для отрока и самого маломыслящего»^{731}.

Риторика, как и христианство (в его популярном варианте), упрощала мыслительный процесс. Но упрощала в сравнении с Платоном и Аристотелем, а не в сравнении с общей ментальностью эллинистической эпохи. Характерная черта II–IV вв. — массовая рефлексия, морализаторство, жизнь с открытыми глазами.

«Эллинистический человек» был типичным «деятелем», «homo oeconomicus»^{732}. Его стиль — прагматизм, функциональность, краткость. Ни сентенций, ни поучений, ни эмоций. Мы не знаем, что думали жители Египта до II в. н. э. о труде, карьере, семейных отношениях.

Это не служило темой писем или прошений. Риторика все меняет.

Вторжение рефлексии в мораль уже было замечено и описано достаточно квалифицированным наблюдателем — Гегелем. Мораль он противопоставил нравственности, ибо она «соединяет с… нравственностью также рефлексию»^{733}. Обычай, традиция господствуют в нравственности. Они не осмысляются и не оправдываются. Их оправдание — в самом их бытии. Мораль подвергает обычай критике и проверке. Критерий проверки — абстрактная норма. Рушится всеобщая уверенность в истинности заведенного порядка. Начало моральной философии, по мнению Гегеля, положил Сократ. Однако его учение «не единичное случайное явление, совершающееся в данном индивидууме, в Сократе… Мы видим, как во всеобщем сознании, в духе народа, которому он принадлежит, нравственность переходит в мораль. Здесь начинается рефлексия сознания в само себя…»^{734}.

Можно найти много сходных черт между пробуждением к рефлексии афинян в V в. до н. э. и моральным сознанием огромной империи во II–IV вв. н. э. Конечно, отправная точка была иной. Греция переходила к рефлексии от архаики, Египет — от эллинизма и многих веков цивилизации. По мнению советского философа О. Г Дробницкого, «гегелевские архаические нравы в общем совпадают с тем, как современная западная социология… трактует обычаи и традиции. Гегель был первым, кто установил, что собственно морали предшествует такое состояние, когда общественные нормативы действуют автоматически…»^{735}. Однако подобный автоматизм имеет место и в развитом классовом обществе. Рефлексия — признак кризиса этого общества, более того, она — катализатор кризиса.

В ее свете раб сознает себя рабом, слуга — слугой. Бедность переносится во сто крат тяжелее, ибо она прочувствована наряду с богатством. Болезней не стало больше, чем прежде, но мнительность делает их невыносимыми. Протекция процветает, как и прежде, но публично осуждается. Между должным и сущим вырастает пропасть.

Заслуги риторики в пробуждении самосознания и рефлексии огромны. Она не только доносила до широких масс мысли философов, она учила рассуждать и теоретизировать. Произошла теоретизация обыденного мышления, столь ярко охарактеризованная В. И. Лениным для другой эпохи: «…во всех классах общества, среди самых широких народных масс пробудился интерес к глубоким основам всего миросозерцания…»^{736}.

Но своими силами массы не вырабатывают «общетеоретическое знание». Здесь на сцену и явилось то «вульгарно-философское просвещение», которое Ф. Энгельс назвал одной из причин разрушения старых культов, падения векового и традиционного в Римской империи^{737}. Элементы культуры, «которые разрабатывались образованными представителями имущих классов, интеллигенцией»^{738}, непосредственно и через посредство христианства вносились в массы. Не раскол культуры, а ее усвоение широкими слоями подрывало основы старого порядка. Теоретическое сознание сопровождало рефлексию, рефлексия рождала тоску, невозможность «рабствовать».

«Пока развитое меньшинство, — писал А. И. Герцен, — поглощая жизнь поколений, едва догадывалось, отчего ему так ловко жить, пока большинство, работая день и ночь, не совсем догадывалось, что вся выгода работы — для других, и те и другие считали это естественным порядком, мир антропофагии мог держаться. Люди часто принимают предрассудок, привычку за истину, — и тогда она их не теснит; но когда они однажды поняли, что их истина — вздор, дело кончено… Духота, тягость, усталость, отвращение от жизни — распространяются вместе с судорожными попытками куда-нибудь выйти…

Это то тяжелое время, которое давило людей в третьем столетии, когда самые пороки древнего Рима утратились… Тоска мучила людей энергических и беспокойных до того, что они толпами бежали куда-нибудь в Фиваидские степи, кидая на площадь мешки золота и расставаясь с прежними благами»^{739}.

За рефлексией стояли, конечно, какие-то материальные причины. В Фиваидские степи бежали тысячи египетских христиан, желавших стать монахами. Многим из них нечего было терять, в пустыню их гнала нищета. Но основатели монашеского движения, св. Антоний и св. Пахомий, происходили из довольно зажиточных семей. Именно они кидали «на площадь мешки золота».

Тяжесть судьбы народных масс в первые века нашей эры обычно выдвигается на первый план, когда речь заходит о новых идеях и ценностях. Действительно, кризис III в. немало способствовал росту духовности. Но истоки ее — в благополучных веках. Действительно, многие крестьяне разорялись и уходили в город, но неизвестно, хуже ли им жилось в городах. Действительно, число рабов выросло, но ненамного.

Главное, что изменилось — пало царское хозяйство Птолемеев. Падение началось еще задолго до самоубийства Клеопатры VII. Разрушались царские монополии, земля переходила в частную собственность. Римляне довершили процесс и внесли в него новую черту. Они попытались придать Египту облик гражданского общества. Человек перестал быть придатком царской казны и сделался хоть иллюзорно, хоть фиктивно, но личностью. Его положение определялось богатством, гражданством, образованием — личными достоинствами, а не должностью.

В этих условиях и стали возможными массовые рассуждения о мире, человеке, справедливости, равенстве, неравенстве, труде, карьере — обо всем том, что прежде даровалось сверху и не обсуждалось. Поскольку же «гражданское общество» являлось более или менее фикцией, то все эти размышления приобретали налет трагизма. Разрыв между полисной культурой и грубой реальностью литургий давал себя знать. Особенно болезненно ощущали его средние слои.

В римском Египте возник квазиполисный средний слой общества. Птолемеевские клерухи были военными поселенцами, обязанными служить за военный надел. Такая жизнь не способствовала размышлениям и рефлексии. При римлянах клер стал частной собственностью, служба уже не требовалась. Новые землевладельцы в поис ках комфорта переезжали в города, которые превратились в муниципии — гражданские общины. Граждане этих общин получили привилегии, выделявшие их из массы податного населения. Но главной «привилегией» оказалась литургия — «добровольная», «гражданская» повинность. Отсюда двойственность сознания, обостренная духовность, излишняя чувствительность и недовольство жизнью. Риторический стиль идеально соответствовал потребностям и возможностям этих людей. Его сентенциозность, философичность позволяла анализировать внешний и внутренний мир. Его штампы делали такой анализ доступным мало- и полуобразованным индивидуумам.

Воздействие риторики не ограничивалось средними слоями. На разных уровнях она обслуживала различные группы. Риторические письма чаще всего принадлежали городской верхушке, риторические прошения — средним и мелким землевладельцам. В какой-то степени влияние риторики распространялось и ниже.

«Социальной» характеристикой риторики следовало бы закончить эту книгу. Но есть еще собственно «культурная» сторона вопроса. В пору упадка Римской империи возник особый тип культуры, которого не знала древность и, вероятно, не знало развитое средневековье. Пользуясь терминами Ю. Μ. Лотмана, следует назвать культуру второй софистики знаковой, а предшествующую ей — рутинной. «Область рутинного поведения отличается тем, что индивид не выбирает его себе, а получает от общества, эпохи или своей психофизической конституции как нечто, не имеющее альтернативы. Знаковое поведение — всегда результат выбора и, следовательно, включает свободную активность субъекта поведения, выбор им языка своего отношения к обществу», — пишет советский литературовед^{740}. Иными словами, знаковое поведение — рефлективно, сознательно.

Человек второй софистики вполне сознательно относит себя или к «умеренным», или к «почтенным». Сама этническая принадлежность кажется фактом сознательного выбора. Национальность и сословие переходят в философское убеждение, религиозную веру. С другой стороны, принадлежность к философской школе стала деталью массового быта, поводом к дружбе и протекции. Сохранилось рекомендательное письмо александрийского лексикографа Валерия Диодора к брату. Валерий хлопочет за юношу, дядя которого был философом-эпикурейцем и другом Валерию^{741}. К. Трой заметил, что рекомендательные письма христиан отличает от языческих писем одна существенная черта: христиане просят за незнакомых единоверцев^{742}. Итак, не служебные, не деловые связи, не родство, а чисто духовный факт — принадлежность к сознательно выбранной идеологии— соединяет людей на бытовом уровне.

Как только возникает знаковое поведение, рождаются обвинения в лицемерии. Это неизбежно: знаковый стиль нарочит по своей природе, он претендует на самоценность. Общественное мнение требовало, чтобы человек выбрал себе стиль и придерживался его. Необходимо было не просто жить, но казаться, демонстрировать принадлежность к определенной идеологии, философии, «системе фраз». Само понятие стиля связано с массовостью. Аристотелю и Платону еще не было надобности в знаковом поведении, в нарочитости стиля, но армия философствующих нуждалась в форме и знаках отличия. Стиль — яркий, броский, единообразный — оказался необходимым. В результате создавались предпосылки для разрыва между формой и содержанием, словом и делом. Мощный взрыв иронии в письмах — реакция на знаковый стиль письма. Иронисты пародируют его сентиментальность, сентенциозность и т. п.

Вспомним насмешки Лукиана над самозваными киниками, стоиками, академиками и т. п. Все они выбирали именно стиль поведения, не очень заботясь о «внутреннем соответствии» с ним. Плащ, длинная борода; у стоиков— насупленные брови, у киников — вызывающие манеры, а главное — жажда денег при рассуждениях о безразличии к деньгам — таково знаковое поведение философов и тех, кто им подражал (а подражали очень многие).

Традиции критики стиля перешли в христианство. Исидор Пелусиот наставлял монаха Фому: «Если же думаем, что для усовершенствования в ангельской жизни достаточно нам позаботиться о философском плаще, бороде и жезле, и среди народной толпы занимаемся городскими зрелищами и слухами, хвалясь только орудиями победы, уклоняясь же от борьбы и ратования… то… делаемся псами, возвращающимися на блевотину, или свиньями, валяющимися в тине застарелой привычки»^{743}. «Носить напоказ рубище и бороду не служит еще, братия, удостоверением в подвижничестве»^{744}.

Впрочем, у христиан была и своя, идущая от борьбы с фарисейством, традиция критики стиля. «Тогда Иисус начал говорить народу и ученикам своим и сказал: на Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают… все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увеличивают воскрилия одежд своих; также любят пред-возлежания на пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель!»?^{745}.

Хранилища (повязки со словами из Библии) и воскрилия одежд вполне соответствуют плащу, котомке и бороде греческих философов. Это мундир, но мундир знаковый, не рутинный. В отличие от жреческих облачений Египта или Иудеи его выбирают сознательно вместе с идеологией и моралью. Выбирают схиму. С. С. Аверинцев пишет о «схеме» и «схиме» (одно и то же слово по-гречески) в ранней Византии. «Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом совершенно единообразной одеждой… На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную ангельскую униформу»^{746}.

Слиянность схимы с моралью рождала величайший соблазн для окружающих: всегда можно было уличить монаха или клирика в лицемерии, в несоответствии схиме. Так, некая Аврелия Нонна жаловалась епископу Оксиринха на монаха, который хотел выдать замуж ее младшую дочь и получил отказ. Тогда, сообщает Нонна, «монах, поступая не по схиме, нанес мне удары и порвал мою одежду и показал неразумие»^{747}. Невозможно представить подобную жалобу, направленную против египетского жреца, хотя поведение жрецов было сковано массой религиозных запретов и правил.

На место древних табу ставились гораздо более деспотические начала: мораль, образованность, вкус. Рутинное существование, уют бездумной привычной жизни вызывали поистине праведный гнев и у христианских апостолов, и у языческих риторов. «Весь вопрос сводится сейчас к тому, следует ли жить подобно свиньям, пригнувшись к земле и не размышляя ни о чем, достойном воспитанного и развитого человека, или считать приятным хороший образ жизни»^{748}, — заявляет Стоя у Лукиана. «Станем есть и пить, ибо завтра умрем»^{749}, — иронически восклицает апостол Павел. «Так же было и во дни Лота: ели, пили, покупали, продавали, садили, строили…»^{750} — обличает евангельский Иисус.

Схима духовенства бросается в глаза прежде всего. Монах поступил не по схиме, ибо нарушил основную заповедь своего сословия — требование миролюбия. Напротив, два диакона, прошения которых мы цитировали, ссылаются на свое миролюбие, кротость. Диакон Антоний и монах Исаак останавливают драку и спасают от побоев знакомого нам страдальца Аврелия Исидора^{751}.

Своя схима была и у античной интеллигенции. Употребляя это слово, мы вступаем в область терминологической путаницы и шатких гипотез. Можно ли считать интеллигенцией врачей, учителей, писцов, которых было достаточно много в древнем мире? Или интеллигенция начинается там, где возникает интеллигентское самосознание, а до этого следует говорить только о людях умственного труда?

Если верна вторая точка зрения, то интеллигенция появляется в Египте только при римлянах. Птолемеевский архитектор Клеон и его сыновья видели в себе не образованных людей, но прежде всего царедворцев, чиновников. Напротив, в эпоху второй софистики целое общество (а не отдельные философы и поэты) воспринимает себя как образованное общество.

Положим, уже писцы древнего Египта несли свою образованность как знак касты, как высшее достоинство, дающее право на презрение к профанам. Но не было у них стремления светить и просвещать, воспитывать народ даже вопреки его воле. Не было того, что в новое время назвали долгом интеллигенции перед народом. Конечно, искать у деятелей второй софистики четкую концепцию такого долга было бы недопустимой модернизацией. И все же прислушаемся к словам Диона Хрисостома, обращенным к александрийцам: «Что же касается тех, кто приходит к вам в качестве людей образованье, одни произносят парадные речи (и то безграмотно), другие — поют стихи собственного сочинения, подметив у вас любовь к поэзии. Если они — поэты и риторы, то в этом — ничего страшного. Страшно, если это философы, помышляющие не о вашей пользе, но о славе и мзде»^{752}. «Не всякая толпа необузданна и непослушна, не от всякой должен бежать образованный человек»^{753}.

Просвещают не только риторы, философы и поэты. Просвещают в эпоху второй софистики даже врачи. Достаточно вспомнить знаменитого медика Галена (ок. 130 — ок. 200 г. н. э.), сделавшего из медицины отрасль риторики.

Понимание своей высокой миссии демонстрирует грамматик (школьный учитель) из Оксиринха, подавший прошение в 253–260 гг. н. э. По его мнению, предки императоров, «в добродетели и воспитанности сиявшие своей вселенной, назначили государственных грамматиков в зависимости от величины и значения города, приказав выдавать им жалование, чтобы беспрепятственно осуществлялась забота о детях». Изобразив прочувствованно связь заботы о детях с добродетелью и воспитанностью, учитель излагает свою просьбишку: вместо нерегулярно выплачиваемого жалованья предоставить ему сад для сдачи в аренду^{754}.

Весь этот праздник умственности и духовности продолжался три столетия — со второго века по четвертый (хотя уже в первом веке можно заметить его приближение). Три столетия — целая эпоха. Спокойный и комфортабельный второй век сменился бурным и кризисным третьим, а следующее столетие принесло шаткую стабилизацию. Язычество с боями отступило перед христианством. На европейском берегу Босфора встала новая столица империи — Константинополь. Но среди катастроф стиль писем и прошений удивительно стабилен. Те же мысли, чувства, слова. Та же система фраз. К источникам II–IV вв. можно подходить как к единому целому.

Новая яркая и цельная стилевая система родилась в V в. н. э. (хотя элементы ее были и раньше). Однако риторика никуда не исчезла, она лишь перешла в новое качество. Стиль писем и прошений не вернулся к былой сухости и функционализму; — напротив, он стал еще риторичнее, еще литературнее. Если папирусы II–IV вв. кажутся близкими философской прозе, то папирусы V–VII вв. близки поэзии. В них появляется сугубая возвышенность, патетичность, властвуют метафора и гипербола. Недаром один из наемных писцов и нотариусов VI в. считает себя поэтом.

Неужели египетское общество, поднявшись на высоты рефлексии, так и осталось там? Или, наоборот, поэтическая риторика византийской поры отошла от рационализма и рассудочности? Ведь писала же Л. Я. Гинзбург, что «реализм — по преимуществу мир прозы, потому что поэзия не может быть искусством объясняющим, аналитическим и ищущим обусловленности вещей»^{755}[26].

Как бы то ни было, византийский эпилог длился недолго. С приходом арабов Египет меняет язык, культуру, религию. На место частного землевладения вновь приходит государственное. В бесконечности египетских веков теряется блестящая эпоха второй и третьей софистики.