Риторика в тени пирамид

Где граница между литературой и жизнью? Этот банальный вопрос имеет множество аспектов. Например: что считать литературой, а что нет? Являются ли литературой трактаты по агрономии и сочинения философов? Видимо, для разных эпох проблема решается по-разному. Современные агрономы не претендуют на литературные лавры. Иное дело — римский агроном Колумелла, не отделявший себя от изящной словесности. Отдельные жанры (дневники, научная проза, письма, шарады) выходят из литературы и вновь входят в нее. В последнем случае из факта жизни они становятся литературным фактом^{263}.

Эпоха второй софистики сделала литературным фактом греческое и римское бытовое письмо^{264}. Издавались целые сборники писем, очень ценившиеся публикой. Даже простые люди, не помышлявшие о публикациях, пытались придать своим посланиям некий литературный шарм (подобно русским дворянам эпохи сентиментализма).

Папирологи далеко не сразу заметили перемену в папирусных письмах. Еще в 1928 г. один из «столпов» папирологии, К. Прео, доказывала, что письма эти — «не малая литература перед лицом большой, они даже не образуют среднего звена между литературой и разговором; они более кажутся застывшим разговором, лишенным всех живых элементов»^{265}.

Но уже в 50-е годы XX в. стала ясна риторизация позднеантичного папирусного письма. Со II в. н. э. функциональность и деловитость посланий сменяется многоречивостью, склонностью к отступлениям, изысканной вежливостью. В письмах проскальзывают аттицизмы, поэтические выражения, литературные реминисценции. Этот взрыв «литературности» папирологи объяснили сугубо литературной причиной: влиянием античной теории письма. Письмо считалось заменой дружеского разговора, средством поддержания сердечной близости на расстоянии. По мнению исследователей, до II в. н. э. такое понимание было свойственно лишь узкому кругу образованных людей, а все прочие посылали деловые записки с голым перечнем фактов. Лишь со II в. эпистолярная теория, родившаяся в среде ранних перипатетиков (последователей Аристотеля), захватывает массу пишущих. Тому способствует риторическое школьное образование^{266}.

Но если стиль письма относится только к сфере литературы, то историк может им пренебречь. Какая разница, грубо или изящно описан посев кормовых трав? Если Исидор требует от Артемидора уплаты долга, то что меняется от тона его домогательств?

Исходя из этой логики, венгерский исследователь Ф. Жокс отрицает все новшества в христианских и вообще позднеантичных письмах из Египта^{267}. Условия жизни египетского крестьянина, по его мнению, не менялись на всем протяжении греко-римского тысячелетия. Неизменными пребывали и психология и мораль. Отклонения, наблюдаемые в письмах образованных людей, Ф. Жокс относит за счет стиля; здесь с литературной патетикой описываются литературные бедствия^{268}. «Литературность» как бы не связана с психологией и моралью. Нужно отбросить ее, чтобы понять, что ничего не изменилось.

Точно так же Ф. Смолка, изучая психологию солдатских писем, находит черты старые как мир, извечно присущие солдатам: страх перед командиром, постоянные жалобы на нехватку денег, расчеты на получение отпуска^{269}. Тот факт, что эти черты видны только в посланиях римской эпохи, он объясняет переменой стиля: эти письма, в отличие от птолемеевских, демонстрируют солдата как частное лицо^{270}. Но почему стиль изменился? Осталось ли «лицо» солдата неизменным, если изменилось его изображение?

Стиль как бы «мешает» понять психологию авторов писем. Вспомним замечание Б. Μ. Эйхенбаума: «Для чисто психологического анализа таких документов, как письма и дневники, требуются особые методы, дающие возможность пробиться сквозь самонаблюдение, чтобы самостоятельно наблюдать душевные явления как таковые— вне словесной формы, вне всегда условной стилистической оболочки»^{271}. Так крупнейший итальянский папиролог А. Кальдерини сетовал на общие эпистолярные формулы, скрывающие лицемерие и убогость мысли. Свою задачу он видел в поиске искренности, индивидуальных черт, отклонений и нюансов^{272}. Согласно этой методе надо разбить сосуд, чтобы узнать, какая жидкость в нем находится, проигнорировать стиль, чтобы понять психологию. Неудивительно некоторое разочарование специалистов в письмах как историческом источнике — в разбитом сосуде трудно найти содержание^{273}[9].

Как нам представляется, ключ к познанию психологии и морали писем II–IV вв. лежит в области поэтики. Сам стиль письма должен стать историческим источником. Необходимо понять, чем вызвано изменение стиля, превращение письма в литературный факт.

1. ИЗОБРАЖЕНИЕ ЧУВСТВ

Структура письма мало изменилась со времен Аристотеля до наших дней: прескрипт, основная часть, заключение^{274}.

Прескрипт содержит приветствия адресату. К приветствиям в эпоху второй софистики относились достаточно серьезно. Лукиан написал целый трактат: «В оправдание ошибки, допущенной в приветствии». Заключение составляли бесчисленные поклоны родне и прочие детали. Все это как нельзя лучше изучено папирологами. Ведь приветствия и поклоны очень стандартны, формальны. Они хорошо подвергаются классификации, датировке.

Хуже обстоит дело с «корпусом» послания, его основной частью. Именно здесь, казалось бы, надо искать мысли и чувства. Но изучать «корпус» всего труднее: он менее формализован, чем вступление и заключение. И все же попытаемся разъять его на элементы. Элементы эти таковы: рассказ и просьба. Без просьбы письмо не обходилось^{275}. Если уж греки тратились на папирус, они желали получить кое-что от адресата, хотя бы новый плащ из Александрии или пару браслетов. Риторическая теория греков не замечала просьбы, видимо, считая ее слишком низменной. Зато рассказ считался необходимым.

Трактат «О стиле» (около I в. н. э.), приписываемый некоему Деметрию[10], определяет письмо следующим образом: «Сжатое выражение дружеского расположения и рассказ о простых вещах простыми словами»^{276}. В греко-египетских письмах рассказ вводился формулами: «Хочу, чтобы ты знал», «разъясняю тебе» и т. п. По мнению Дж. Тибилетти, данные слова отделяют вступление от основной части^{277}. Однако основная часть могла обходиться без рассказа, и тогда эта формула не употреблялась.

Что следовало узнать адресату? До вторжения риторики ему предлагались лишь самые необходимые сведения: состояние посевов, наличие кормов для скота. Со II в. н. э. в письма проникают сюжеты абсолютно нехозяйственные. Речь все чаще идет о физическом и психическом состоянии корреспондентов^{278}, прежде всего о болезни и смерти.

Мы не можем привести здесь абсолютную статистику. Укажем лишь на три наиболее представительные антологии писем. Собрание С. Витковского охватывает птолемеевскую эпоху, подборка Б. Ульссона раннеримскую (от начала римского владычества до конца I в. н. э.); антология Μ. Нальдини включает христианские письма II–V вв. Если первая хрестоматия (всего — 72 письма) содержит 2 мимолетных упоминания болезни^{279} и одно — смерти (еще не состоявшейся)^{280}, а вторая (всего — 80 писем) — три кратких упоминания болезни^{281}, то третья (всего — 97 писем) — 14 сообщений о болезни и смерти^{282}.

Все это — неудивительно. Как отметил Э. Ауэрбах, «христианской антропологии с самого начала было свойственно подчеркивать в человеке все, что в нем подвержено страданиям, все преходящее в нем^{283}. Удивительно то, что христиане не более интересуются болезнями, чем их современники языческого вероисповедания. Итальянский исследователь В. Сираго в литературных источниках увидел страх римлян II в. н. э. перед болезнью и смертью: одни, подобно Элию Аристиду, не скрывали его, другие, как Марк Аврелий, демонстрировали свое мужество, но все боялись и трепетали^{284}. В том же веке (вновь этот странный II век н. э.) «интерес к медицинской теории возрастает среди богатых и влиятельных людей… Медициной интересовались не только частные граждане, но и философы»^{285},— пишет Н. А. Позднякова.

В чем причина столь пылкого интереса? Вопрос этот может показаться странным, относящимся к области не истории, а антиквариата. Кому нужны подробности о еде, питье, болезнях, мелких страстишках ушедших поколений? Однако вспомним, кто более всего сетовал в прошениях на беспросветную бедность? Отнюдь не бедняки. Очевидно, число жалоб на болезни умножается во II в. н. э. вовсе не из-за увеличения числа болезней. Точно так же вопли о бедности не свидетельствуют сами по себе о категорическом обнищании. Источники говорят как раз об относительно высоком уровне благосостояния и комфорта в эпоху второй софистики (хотя есть и противоположные свидетельства).

Мы пытаемся вскрыть корни всеобщего недовольства, расшатавшего Римскую империю. Недовольство состоянием здоровья, неимоверная мнительность — лишь частный случай глобального недовольства, отразившегося и в размышлениях Марка Аврелия, и в сочинениях христиан. Только в этом плане отношение жителей Египта к болезням и будет рассмотрено ниже.

Уже в письмах I–II вв. болезнь выступает в роли отговорки, оправдания. Так, некий Аполлоний извиняется перед арсиноитским гимнасиархом Хайремоном за невыполнение какого-то дела: «Если бы мой сын не был ужасно болен»^{286}. Он же приводит слова служителя гимнасии (пай декора): «После жатвы я буду работать, теперь же я болен»^{287}. Женщина по имени Теннетсокис оправдывается перед сестрой за опоздание с отправкой фиг: «Если бы я не была больна, я послала бы их много раньше»^{288}. Стратег Аполлоний, «не будучи в состоянии из-за болезни плыть на сессию суда», просит адресата заменить его^{289}. Солдат ссылается на болезнь и какие-то беспорядки, помешавшие ему отправиться к отцу: «Ибо тогда (случился) такой приступ болезни… и пять дней я не мог ни отправиться к тебе, ни выйти за ворота лагеря…»^{290}. Тот же автор, Клавдий Теренциаи, сообщает отцу, что не нашел, с кем послать письмо, так как был болен^{291}. Аполлоний и Сарапиада извиняются, что из-за болезни не прибыли на свадьбу^{292}.

На болезнь ссылались также в официальных документах как на причину неявки в суд^{293}. Болезнь была поводом для освобождения от литургии^{294}. По мере роста литургий к этому предлогу, по-видимому, прибегали все чаще. Септимий Север был вынужден даже издать постановление: «Непродолжительные болезни граждан не освобождают их от литургий; пусть и физически больные исполняют повинности, если они достаточно здоровы для заботы о своих делах»^{295}.

В приведенных письмах болезнь почти не описывается: в крайнем случае говорится, что она «ужасна». Рассказа как такового почти нет. Нет и просьбы, ибо единственная цель пишущего— оправдаться перед адресатом. Исключение — просьба стратега Аполлония заменить его в суде, просьба конкретная и деловая.

С болезнью стали считаться, она превратилась в предлог, отговорку, повод. Но подлинный переворот, совершившийся ко II в. н. э., — производство ее в основную, самодостаточную тему письма. Затем и — писали друзьям и родным, чтобы сообщить о своей немощи, попросить содействия, сочувствия, участия. Здесь-то и родился развернутый, подробный и экспрессивный рассказ. Вот некоторые примеры. Начнем с письма Тициана жене: «Поскольку случился нарочный к вам, я решился написать тебе о том, что со мной приключилось: я был схвачен болезнью надолго и даже не мог пошевелиться. Когда же болезнь моя стала легче, мои глаза начали гноиться и появилась трахома, и я ужасно страдал, и (болели) другие части моего тела, так что я был близок к операции, но слава богу! Мой отец, из-за которого я, несмотря на болезнь, оставался здесь, еще болен до сих пор, и из-за него я еще на месте. Итак, сестра, укрепись душой, пока бог не приведет меня к вам благим путем. И того ради я беспрерывно молюсь богу, пока он не приведет меня обратно к вам благим путем. Болеют все в доме, мать и все рабы, так что некому нам услужить, ио обо всем всегда просим бога»^{296}.

Автор другого письма, Иуда, упал с лошади. Теперь состояние его плачевно: «Если я хочу перевернуться на другой бок, то не могу этого сделать сам без помощи двух людей, и даже некому подать мне глоток воды»^{297}. Боязнь беспомощности движет автором другого послания. Он еще здоров, но сакраментальная фраза о глотке воды наготове: «Как бы я не оказался больным к неспособным налить себе глоток воды или (доставить) что иное из этих вещей»^{298}. Уже известный нам воин Клавдий Теренциан сообщает своему отцу Клавдию Тибериану: «Болезнь теперь нешуточная, так что я нуждаюсь в том, чтобы меня кто-то кормил, в чем ты убедишься, прибыв в город»^{299}. И, наконец, приведем слова некоей женщины: «Это я написала тебе болея, чувствуя себя ужасно, почти не в состоянии подняться со своего ложа, ибо весьма плохо чувствую себя»^{300}.

При всей своей многоречивости эти рассказы содержат ряд штампов. Первый из них — немощь, неспособность автора к каким-то действиям. Тициан не может пошевелиться, женщина не может встать со своего ложа, Иуда не может перевернуться на другой бок. Немощь описывается с целью показать нужду автора в помощи, необходимость участия. Тициан смиренно констатирует: «Болеют все в доме, мать и все рабы, так что некому нам услужить, но обо всем просим бога». Теренциан, напротив, надеется только на помощь отца, поскольку он «нуждается в том», чтобы его «кто-то кормил». Иуде некому подать глоток воды, а автор другого письма боится оказаться неспособным налить себе глоток воды.

«Глоток воды» — весьма популярное словосочетание. Монах абба Миос просит известного Абиннея за своего шурина, ссылаясь на то, что «глоток воды единому из малых сих не останется без награды»^{301}. Миос явно цитирует Евангелие^{302}. Относительно авторов других писем такой уверенности быть не может. Налицо лишь общее место, эпистолярный штамп.

Из нейтрального сообщения о каком-либо событии рассказ превращается во взволнованное повествование. Он должен вызвать сочувствие у читателя, породить жажду милосердия. Уже эта цель эпистолярного рассказа II–IV вв. сближает его с художественным произведением. Однако поскольку мы имеем дело с реальными, а не фиктивными письмами, одним эмоциональным воздействием дело не может ограничиться. От конкретного адресата требуется конкретный отклик. Здесь проявляется еще один элемент письма — просьба (мольба).

Чаще всего просят о приезде. Просьбу о приезде можно найти и в птолемеевских, и в раннеримских письмах, но почти без рассказа о болезни. Исиада, умоляя явиться своего мужа Гефестиона, описывает крайне тяжелые материальные обстоятельства. Между прочим, она добавляет, что и мать Гефестиона плохо себя чувствует^{303}. Отец пишет Оннофрию: «Мать твоя призывает тебя вернуться домой немедленно, поскольку твой брат чувствует себя неважно, хотя его состояние и улучшалось»^{304}.

Начиная со II в. н. э. просьба о приезде связана уже с рассказом о болезни и является его логическим развитием. Вышеупомянутый Теренциан требует от отца: «Ты хорошо поступишь, если, быстро разделавшись со своими делами, отплывешь ко мне»^{305}. Свалившийся с лошади Иуда просит жену прислать шурина, добавляя: «Ибо в толикой нужде познаются друзья человека, чтобы и ты пришла ко мне на помощь, когда я на чужбине и болен»^{306}. Некий Апион пишет Дидиму: «Отложив все, сразу по получении этого моего письма отправляйся ко мне, поскольку твоя сестра больна. И, отправляясь, захвати с собой ее белый хитон, бирюзовый же не бери, но, если хочешь продать его — продай, если хочешь оставить своей дочери — оставь. Но не пренебреги ею в чем-либо и не мучь свою жену и детей…»^{307}. Отец заключает письмо дочери следующими словами: «Итак, получив это письмо, немедленно приходи со своим мужем, ибо мать твоя очень плоха и жаждет тебя видеть»^{308}.

О необходимости немедленного приезда пишут и родственники больных и их слуги. Некий Серен сообщает: «С помощью богов наша сестра начала выздоравливать, а брат Гарпократион спасается и здравствует, так как отеческие боги помогают нам, даруя здоровье и спасение. Я собирался прийти сам… когда люди Сарапиона сообщили, что он плохо себя чувствует. Так что я прошу тебя писать мне об этом время от времени, если будет нарочный»^{309}. Слуга Деметрий считает приезд своего господина Флавиана к больной жене столь важным, что послал бы за Флавианом сына, Афанасия, если бы Афанасий сам не заболел. Когда госпожа «была в великой муке», Деметрий послал господину письмо, чтобы он «всеми возможными способами вырвался к нам, ибо этого требует долг». «Теперь же не знаю, что далее писать о ней, ибо, кажется, как я уже говорил, она чувствует себя лучше и может сидеть, но все еще больна. Мы ее ободряем, ежечасно ожидая твоего прихода»^{310}.

Итак, посещение «ободряет» больного. Суть его не только в том, чтобы «подать глоток воды» и ухаживать за несчастным, но и в выражении сочувствия. Более того, сочувствие не обязательно должно переходить в содействие. Иногда все, что ждет больной, — это письмо или иной знак внимания. Автор одного из писем «рисковал лишиться ноги и самой жизни», а мать и сестра не поинтересовались о нем^{311}. Коэфана выговаривает сыну Теодулу: «Хочу, чтобы ты знал, что, хотя сказал тебе управляющий: «Мать твоя, Коэфаиа, болеет вот уже тринадцать месяцев», — ты не решился написать мне письмо, хотя знаешь…»^{312}. В этих письмах приказание вообще отсутствует, а речь идет о бессердечии корреспондента, что должно усилить сочувствие.

Авторов писем тяготит не физическая боль как таковая, но сознание одиночества и беспомощности. Это подтверждают и прошения. С птолемеевских времен мы находим в них жалобы на побои, на старость и болезнь. Просители ищут сочувствия, ио не говорят о нем, не сетуют на недостаток его, на одиночество. Именно такие сетования содержит прошение рипария Флавия пре-зиду Фиваиды. Флавий согласился быть рипарием (стражником), если ему предоставят помощника. Некий магистрат Филоксен пообещал и обманул, «пренебрегая мною, несчастным, ежедневно преследуемым бичами и поражаемым ударами по телу, не имеющим ни брата, ни жены, ни сына, которые могли бы посочувствовать мне, так что дыхание моей жизни — в опасности»^{313}. Арейон, сын Диоскора, обращается к президу Сабиниану. Арейона беспокоят практоры, несмотря на его старость, бедность и приключившееся с ним несчастье: смерть жены и детей^{314}.

Тот самый Иуда, который свалился с лошади, пытается найти корабль, чтобы выбраться домой, но безуспешно: «Ведь я нахожусь в Вавилоне!» — горестно заключает он^{315}. По мнению издателей, речь идет об египетском реально существовавшем городе Вавилоне. Однако буквальное истолкование расходится с контекстом: Иуда потому одинок и беспомощен, что он в Вавилоне. Вавилон — символ чужбины и зла (Вавилонская блудница) для христианина и иудея (а именно таков автор письма, судя по имени). Подразумеваться могла Александрия, любой крупный город.

Страх перед одиночеством неразрывно слит со страхом болезни и смерти: болезнь и смерть выступают как бы в роли катализаторов страха. Иногда эта болезнь самого автора письма (такие случаи разобраны выше), иногда болезнь и смерть родственников и знакомых.

Аммон пишет матери: «Ты знаешь, как обстоят дела в нашем доме, особенно когда я на чужбине. Займись же ими усердно и молись каждый день о моем спасении, ибо ты ведаешь, что нет со мной ни сестры, ни брата, ни сына, никого иного, кроме бога. Умоляю тебя, госпожа мать моя, не забывай обо мне ни на день, чтобы я не умер на чужбине, не имея никого возле себя. Хочу, чтобы ты знала, что блаженный Теэтет умер здесь…»^{316}. «Не забывай обо мне, чтобы я не умер на чужбине, не имея никого возле себя» — эти слова почти дословно повторяет автор другого письма: «Как бы я не оказался больным и неспособным налить себе глоток воды или (доставить) что иное из этих вещей»^{317}. «Как бы я не погиб жестокой смертью на пороге старости!»^{318} — приводит стихотворную цитату некий воин. «И я сообщил тебе это, обеспокоенный твоим отсутствием у нас. Как бы не случилось с тобой (такого), что и тела твоего не найдем»^{319} — взывает сын к отцу. В отличие от предыдущих авторов его беспокоит не собственное одиночество на чужбине, но одиночество отца, чудится смерть отца, а не своя.

Вообще не следует считать эгоизм этих людей слишком прямолинейным. Они способны искренне и глубоко страдать от потери близких, но и в этом страдании главная их забота — о собственных переживаниях, о собственной беде. Потрясающее по силе свидетельство горя оставила женщина, уехавшая из Египта в Апамею Сирийскую и потерявшая там мать. В ее письме есть обычные элементы: рассказ и поручение. Но рассказ практически полностью состоит из описания чувств: «Хочу, чтобы ты знала, госпожа моя, что после пасхи моя мать, твоя сестра умерла. Пока мать была со мной, она была весь мой род. Со смертью же ее я осталась одна, никого не имея в чужих краях. Вспомни же, тетя, что моя мать просила у тебя и, если найдешь нарочного, пошли мне»^{320}.

Приведем еще одно письмо женщины, потерявшей близкого человека. «Аренда Аполлонию, сыну, привет. Отрадно мне через это письмо обнять тебя, ведь ты знаешь приключившееся с моим сыном блаженным Хайремоном: внезапно случилось несчастье и нужно погребать его во второй гробнице. По необходимости пишу тебе. После бога у меня никого нет, кроме тебя, и я знаю симпатию, которую ты питал к нему (т. е. к покойному. — А. К.)»^{321}. Аренда пишет стратегу Аполлонию о своем умершем сыне (сам Аполлоний, хоть и назван в письме «сыном», — лишь один из родственников или знакомых). В письме есть просьба и рассказ, вводимый словами «ведь ты знаешь». Но более всего интересно обоснование письма: «Отрадно мне через это письмо обнять тебя». Аренда видит в письме не только возможность обратиться с мольбой, но и средство смягчить свое страдание, обняв. близкого человека^{322}.

Письма содержат не только мольбы о сочувствии, но и изъявления такового. Жанр утешительных писем традиционен — его под номером пять называет уже относящийся к птолемеевской эпохе письмовник Деметрия (не путать с трактатом Деметрия «О стиле», упомянутым выше). Однако письма II–IV вв. вносят в этот жанр нечто новое. Во-первых, они подробно описывают переживания сочувствующего, применяя риторические клише: плач, отказ от сна и пищи и т. п. Например, муж пишет оскорбленной кем-то жене: «Хочу, чтобы ты знала, что с тех пор, как ты покинула меня, я погружен в скорбь, ночью рыдая, днем же печалясь… и ты послала мне письма, которые могут сдвинуть камень, так что твои слова тронули меня»^{323}.

Во-вторых, поводом к сочувствию становится не только какое-то несчастье (смерть и т. п.), но и чувство как таковое. Сочувствие делается в полном смысле слова состраданием чувству. Солдат пишет матери: «Хочу, чтобы ты знала, что я так долго не писал тебе писем из-за того, что был в лагере, а не из-за болезни. Так что не печалься, ибо я весьма опечален, услышав, что ты слышала. Ведь я не был очень болен. Порицаю сказавшего тебе. Не утомляй себя, посылая мне что-либо»^{324}. Перед нами рассказ о чувствах, вводимый формулой: «Хочу, чтобы ты знала». Это чувства солдата, но они возникли в ответ на чувства матери («не печалься, ибо я весьма опечален, услышав, что ты слышала»). Сострадание порождено не несчастьем, но чувством как таковым.

Врач Серен утешает свою мать, Антонию: «Услышав, о госпожа, о смерти… я был в горе. Но все это свойственно людям, и нас постигнет то же. Я много утешал Марка, опечаленного либо смертью того, либо тем, что ты печалишься. Но по милости богов этот остался у тебя»^{325}. Чувства Марка, как и чувства солдата, возникли не только в ответ на несчастье, но и в ответ на чувство; он опечален печалью матери. В свою очередь Серен вынужден успокаивать Марка.

Сохранившийся в папирусных отрывках греко-латинский письмовник III–IV вв. дает образец подобных излияний: «Я узнал, что Лициний, твой искренний друг, умер и печалюсь тому, что ты опечален, много воспоминая о нем»^{326}.

Понимание чужих эмоций видно в письме Деметрия, управляющего и, вероятно, раба Флавиана. Выше мы частично цитировали это послание. Деметрий разрывается между жалостью к госпоже (это его чувство, ярко описанное), желанием ободрить ее, срочно вызвав Флавиана (ее чувство — тоска, отсутствие бодрости), и боязнью излишне огорчить господина (чувство Флавиана также изображено). Деметрий испытывает жалость к физической боли госпожи и одновременно сочувствует чувству господина — именно последнее характерно для вышеприведенных писем. Он кается: «Прости меня, господин мой, и прими за проявление моей доброй воли, если я, не желая того, вверг тебя в такое смятение, написав о ней то, что ты получил. Ибо, будучи не в себе, когда она была в великой муке, я послал первое письмо, прося, чтобы ты всеми возможными способами вырвался к нам, ибо этого требовал долг; когда же я решил, что она поправляется, я постарался, чтобы ты получил через Эвфросюна другое письмо, дабы ободрить тебя»^{327}. Схему всех этих переживаний можно изобразить следующим образом. Некто болен и страдает. Страдания огорчают автора письма, но еще больше его печалят муки адресата, который сопереживает страданиям больного, а также муки третьего лица, сопереживающего сопереживанию адресата. Почти полностью такая схема «проиграна» в послании апостола Павла к Филиппийцам. К ней добавлено еще сочувствие больного тем, кто мучается сочувствием его болезни: «Впрочем, я почел нужным послать к вам Епафродита, брата и сотрудника и сподвижника моего, а вашего посланника и служителя в нужде моей, потому что он сильно желал видеть всех вас и сильно скорбел о том, что до вас дошел слух о его болезни. Ибо он был болен и при смерти; но бог помиловал его, и не его только, но и меня, чтобы не прибавилась мне печаль к печали. Посему я скорее послал его, чтобы вы, увидев его, снова возрадовались, и я был менее печален»^{328}.

В христианском письме II–III вв. сочувствие делается объектом морализирования: «И относительно Гермионы позаботься, чтобы она не печалилась. Несправедливо, чтобы она из-за кого-либо печалилась. Ибо я слышал, что она печалится»^{329}.

Анализ собственных чувств в их отношении к эмоциям другого человека демонстрирует Флавий Геркуланз «Я весьма обрадовался, получив твое письмо… Но я весьма опечален тем, что ты не пришла на день рождения моего мальчика — ни ты, ни твой муж, ведь ты могла бы много дней радоваться с ним. Но ты имеешь более важные дела и из-за них пренебрегла нами. Я желаю, чтобы тебе было во всем так же хорошо, как мне, но я печалюсь, что ты не со мной. Если ты без меня не несчастлива, я рад твоему счастью, хотя и мучаюсь все же, не видя тебя»^{330}. Геркулан сорадуется своей вольноотпущеннице и печалится, не видя ее. За всем этим сквозит дружелюбная ирония («ты имеешь более важные дела»). Ниже мы рассмотрим откровенно ироническое послание Сарапаммона, который «сорадуется» своему должнику, если тот «остается в своем неразумии».

В отличие от других приведенных писем у Флавия Геркулана — сопереживание не горю, а радости адресата. Страдает же он от отсутствия «сочувствия» его счастью. Сочувствие счастью (если понимать под сочувствием не сострадание, но разделенное чувство), казалось бы, заложено в поздравительном типе писем (№ 19 у Деметрия и № 16 у Прокла [Либания]). Однако в таких письмах речь идет о конкретных удачах, с которыми и следует поздравить^{331}. Упор делается именно на эту удачу, а не на чувство, переполняющее поздравителя. Напротив, главное в письме Флавия Геркулана — рассказ о чувствах.

Современная психология ищет истоки свободного выражения эмоций в рефлексии чувства (отличая ее от рефлексии разума). Г. П. Дрейтцел пишет о человеке XX в.: «Мы любим любовь, мы боимся испугаться, мы испытываем боль в ожидании боли, мы чувствуем сексуальное удовольствие, наблюдая, обсуждая сексуальный акт или читая о нем»^{332}[11].

«Боль в ожидании боли» пронизывает письма II–IV вв. Совершенно здоровые люди в стандартных выражениях требуют не забывать о них ни на день, чтобы не погибли они в одиночестве, на чужбине, где некому подать глоток воды. Если же болезнь уже налицо, то она воспринимается поистине как мученичество.

С этим типом чувствования упорно сражалась философия первых веков нашей эры. Секст Эмпирик, например, поучал: «Ничего не выдумывающий относительно того, что страдание есть зло, подчиняется (лишь) волнению, необходимо вызванному страданием, а воображающий, что страдание просто не свойственно (природе человека), что оно только зло, удваивает этим мнением тягость, возникшую в связи с наличием страданий. Разве мы не видим, что при операциях часто сам оперируемый больной мужественно выдерживает боль от операции… потому, что подвергается лишь тому волнению, которое вызвано операцией, а тот, кто присутствует, как только увидит небольшую струю крови, бледнеет, дрожит, покрывается потом, теряет самообладание, наконец, падает, лишившись речи не из-за страдания, но из-за мнения, что страдание есть зло? Таким образом, иногда тревога из-за мнения о каком-либо зле как зле больше той, которую причиняет само так называемое зло»^{333}.

Позднеантичный человек способен описать свои эмоции, рассказать о них, осознать их — он как бы ощущает собственные чувства, что и делает любую боль вдвое больнее. Поэтому сострадание так необходимо авторам писем, поэтому так важно им излить душу. Но и чужое чувство они способны понимать с гораздо большей остротой, чем прежде.

Характерно, что, борясь против излишней чувствительности, философия этой эпохи нападала и на сочувствие. По мнению А. Р. Хэндса, стоики осуждали жалость как эгоистическое чувство, ибо ее рождает опасение того, что и сам ты можешь впасть в нищету. Бедным следует помогать, но без жалости^{334}. Напротив, христианство превозносит сочувствие и даже готово пережить чувство отчаяния, слабости, чтобы привлечь отчаявшихся. «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы и я не воспламенялся? Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею»^{335}, — изрекает апостол Павел. Слабые, излишне чувствительные люди придут к слабому же, а не к бесчувственному суровому проповеднику. Поэтому Павел «для немощных был немощный, чтобы приобрести немощных»^{336}.

Болезнь — не единственное проявление «мученичества» в римском Египте. Столь же остро воспринимались и все прочие удары судьбы. Их описание мы находим в эпистолярном рассказе, а призыв содействия и сочувствия — в просьбе.

Некий Мор сообщает Эпимаху: «Хочу, чтобы ты знал, что мы просеяли ячмень (человека) из Оазиса, и никогда мы не просеивали с таким трудом. Ибо дождь шел и ветер был необоримый»^{337}. Хозяйственные неприятности заботят многих. «Если можешь, приди к нам немедленно, поскольку весьма мучают нас, приди, чтобы увидеть, что они делают с нами и посети наш земельный участок»^{338}. «Напиши мне, дабы рассказать мне обо всем: о спасении вашем и о том, отяготил ли вас землевладелец»^{339}. Гермий настоятельно требует от брата Гориона: «Смотри, не прояви нерадения. Пусть моряк сам явится для заключения контракта, если из-за штиля он не может привести судно сегодня, ибо мы отягощены немало. Если же проявишь нерадение, то наш дом может оказаться в тягостных обстоятельствах по причине отсутствия землевладельца из-за низменного Аммония, спекулятора и агента префекта. Если у тебя есть серебряные монеты или солиды, быстро пошли их. Ибо я сделал столько займов, что не буду иметь кредита, если не поступлю справедливо…»^{340}

«Смотри, не погуби себя трудами!» — взывает отец к сыну. Сам он «неимоверно занят» хозяйственными делами, беспокоясь за сына, призывает его вернуться домой: «Чтобы ты не заставил меня мучиться поездкой к тебе»^{341}. В тех же словах Таос просит проявить заботу о ней, как и обо всех, «ибо, во-первых, дело и тебя касается, а, во-вторых, я припадаю к твоим стопам, чтобы ты не мучил меня поездкой в Александрию»^{342}. «Мучающимися поездкой» (в синодальном переводе — «бедствующими в плавании») увидел Христос апостолов на Тивериадском озере^{343}. Жена пишет о бросившем ее муже: «Хочу, чтобы ты знал, о брат, что Апион, муж мой, измучил меня, обнаружив, что у меня ничего нет^{344}.Муж высокопарно жалуется супруге: «Не перестану писать о том, что сделал и делает со мной коварный Антиной, и о том, как он сумел убедить Сибитилла неразумно отпасть от меня и бросить меня на чужбине»^{345}. Коварство усугубляет традиционное одиночество на чужбине.

Одно из самых утонченных и литературных писем, созданное на заре второй риторики (конец I — начало II в. н. э.), все наполненное поучениями и рассуждениями, завершается классическим выражением хандры: «Душа освобождается при упоминании твоего имени, хотя и нет у нее привычки успокаиваться из-за непрерывности тягот»^{346}.

Примеры можно было бы умножить. Мы еще коснемся обид, проистекающих из родственных конфликтов. Здесь же остановимся на несчастье, не столь ярко отраженном в письмах, сколь в прошениях. Это несчастье — бедность. Интереснее всего, что бедняками объявляют себя довольно богатые люди. Бедняки страдали безмолвно. Нищета была им привычна и естественна, как воздух. Иное дело — богатые. Ощутив себя бедняками, они принялись стонать, философствовать, упражняться в безразличии к «иллюзорным благам»: богатству, молодости и т. п., «от чего без добродетели нет никакого прока, но лишь тщета и ничтожество», по замечанию Акилы, письмо которого мы уже цитировали.

«Полезно, оказавшись в несчастье, отступить и не спорить с судьбой. Принадлежа к числу бедных и несчастных, мы не причисляем себя к ним»^{347}, — рассуждает автор одного из писем (в подлиннике «бедные»— μέτριοι).

Именно этим термином, который прежде имел совсем иное значение (умеренный, средний), называли себя «бедняки» в прошениях.

Термин μέτριος мы встречаем в отрывках греко-латинского письмовника III–IV вв. как эквивалент pauper. Он фигурирует здесь в образце поздравительного письма^{348}. К IV в. относится знаменитый письмовник, приписываемый Либанию или Проклу. В отличие от более раннего письмовника Деметрия (птолемеевская эпоха) V Прокла есть особый род писем—μετριαστική (униженный), № 36. Либаний (Прокл) так характеризует его: «Униженное (письмо), посредством которого унижаемся (μετριάξημεν) в отношении чего-либо и смиряемся»^{349}. Появление у Либания (Прокла) термина μέτριος не случайно. Автор униженного письма не просто льстит вышестоящему. Он демонстрирует свою бедность, свое ничтожество и, вероятно, переживает их.

Именно такое болезненное переживание мы находим в двух следующих письмах. Первое из них — так называемое «письмо блудного сына». Приведем рассказ и просьбу из него: «Хочу, чтобы ты знала, что я не надеялся на твое прибытие в метрополию. Поэтому я не пришел в город. Я постыдился явиться в Каоаниду, ибо хожу в тряпье. Я написал тебе, что наг. Прошу тебя, мать, помирись со мной. Впрочем, я знаю, что причинил это самому себе. Я был наказан, как и следовало. Понимаю, что согрешил… Разве ты не знаешь, что я лучше ослепну, чем задолжаю человеку хотя бы обол?»^{350}Автор письма — римский гражданин Антоний Лонгин, человек, вероятно, образованный и состоятельный и явно не христианин. Но какие евангельские фразы: «хожу в тряпье», «лучше ослепну» и, наконец, вопль о наготе!

Тот же мотив звучит в послании Италика, подобно Лонгину, не принадлежавшего, судя по имени и стилю письма, к низам египетского общества. Италик выговаривает матери и сестре: он написал им через Эвфрания о своих делах, они же о своем «спасении» ему ни разу не сообщили. «И в письме я писал вам, что наг»^{351}. Автор еще одного письма работает и занимается делами, «живя на соли, хлебе и воде»^{352}.

С бедностью дело обстоит как с болезнью. Там гнетет не столько сама боль, сколько «боль в ожидании боли», здесь — не столько сама бедность, сколько «бедность богатых» — боязнь разорения, жупел нищеты. «И ты достоин слез не потому, что беден, а потому, что считаешь себя жалким», — писал Иоанн Златоуст^{353}. Вспомним приведенные выше слова Секста Эмпирика: «Тревога из-за мнения о каком-либо зле как зле больше той, которую причиняет само так называемое зло». Может быть, стоит всерьез принять бесчисленные заявления такого рода? Философы и богословы не только давали «фальшивое утешение», они боролись с реальной «слабостью духа», неимоверной чувствительностью позднеантичного человека ко всякому несчастью. Был ли уровень жизни в римском Египте ниже, чем в птолемеевском, — весьма проблематично. Но вот сознание собственной нищеты явно возросло, как и вообще сознание боли, страдания, мученичества.

В годы, когда христианская проповедь звала «всех труждающихся и обремененных»^{354}, таковых оказалось великое множество. Они алкали и жаждали, сидя на хлебе, воде и соли, они были наги и молили одеть их, больны и просили посетить их (или хотя бы послать письмо), они — странники на чужбине, где одиночество и призрак смерти грозят человеку. Их мольба о милосердии, их упреки в черствости звучат в греко-египетских письмах почти так же, как в Евангелии от Матфея: «Ибо алкал я, и вы не дали мне есть, был странником, и не приняли меня; был наг, и не одели меня; болен и в темнице, и не посетили меня»^{355}.

Казалось бы, где искать душевную твердость как не среди христиан, выносивших многое за веру. Однако именно они ярче других живописали свои несчастья и чувствовали их. «Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками», — пишет апостол Павел Коринфянам^{356}. Иоанн Златоуст, личность, бесспорно, мужественная, только и делает, что жалуется на невзгоды. «Другой на нашем месте, — сообщает он из ссылки Полибию, — стал бы жаловаться на невыносимую стужу, на страшную пустынность здешней стороны, на жестокую свою болезнь (так как нам здесь пришлось и похворать), а я, оставляя это, жалуюсь на разлуку с вами…»^{357}. Сделав такое заявление, Златоуст далее пишет вновь о болезни и стуже.

Подведем итоги рассмотрению рассказа и просьбы — важнейших элементов основной части письма. Их «олитературивание» налицо, но оно вовсе не было результатом влияния античной литературной теории, как не был результатом влияния теории греческий роман. Подобно роману, письма II–IV вв. сплошь и рядом повествуют о бедствиях, неудачах, испытаниях. Содержанием рассказа становятся не только события как таковые (хозяйственные дела и т. п.), но и чувства, порожденные событиями. Просьба направлена не только на содействие, но и на сочувствие.

Стиль рассказа и просьбы сделался более возвышенным и эмоциональным потому, что поменялся стиль восприятия жизни, авторы писем смогли осознать свои эмоции, проанализировать их.

Обновились ли чувства египтян? Конечно, многие «глубинные» ощущения остались прежними, но изменилось отношение к ним: из неосознанного оно сделалось рефлексивным. Авторы писем «переживают» свои эмоции, любуются и ужасаются ими. Иное отношение к чувствам — иной стиль. Там, где человек птолемеевской эпохи лишь выражал грусть, беспокойство и т. п., там египтянин II–IV вв. изображает. Клишированный, стандартный характер изображения — признак массовости духовного процесса.

Принято считать, что позднеантичная повествовательная проза порождена «интересом к индивидуальным переживаниям»^{358}. Однако поздняя античность интересовалась внутренним миром человека не больше, чем внешним. Если письма обращены к эмоциям, то прошения II–IV вв. — к социальным обобщениям, коих не знала предыдущая эпоха. Изменились не интересы, но отношение к жизни. На место бездумного действия стало осмысление — и чувств, и общества, и религии, и нравственности. Строго функциональный подход сменился «избыточным» «избыточными» сделались и документы эпохи, наполнившись «необязательными» риторическими красотами.

Рефлексия была свойственна уже эллинистической философии, сменив, по мысли А. Ф. Лосева, интуицию эллинской поры^{359}. Тот же автор подчеркивает: «Сделать все ощутимым — вот задача эллинистическо-римской эстетики», «ощутимость, перевод на язык внутреннего человеческого самоощущения — вот в чем сущность стоицизма и эпикуреизма»^{360}.

Что касается Египта в эллинистическую пору, то за пределами Мусея и Александрийской библиотеки здесь не могло быть и речи ни об интуиции, ни об ощутимости. Философы философствовали, остальные наживались, платили налоги, проектировали каналы и т. п. Зато римский период знает уже не только ощутимость, но и чувствительность, сентиментализм. Ощутимость сменила не интуицию, но душевную тупость, спокойный деловой ритм.

Авторы писем пытаются сделать ощутимыми свои внутренние чувства, глубоко переживают их, как и чувства других людей. Если не считать чувствительность результатом усвоения философии и литературной теории, остается допустить некие внешние причины изменения стиля, лежащие за пределами собственно культуры. Иначе придется признать, что более глубокие эмоции — всего лишь следствие чрезмерной мнительности, внушенной рефлексией.

Что подвигло трезвых и практичных египетских греков к рефлексии? Почему столь болезненными сделались их чувства?

С. С. Аверинцев пишет о незащищенности тела перед лицом деспотии, откуда у древневосточного и позднеантичного человека «острота ощущения нутра»^{361}. В этом плане эпоха второй софистики не принесла Египту никаких перемен. Уже при первых префектах и, вероятно, при Птолемеях тело александрийца знало лишь одну привилегию: его били не простыми бичами, как тело египтянина, но «лопастями»^{362}.

Скорее наоборот, именно во II–IV вв. порка перестала казаться чем-то само собой разумеющимся. Риторика просветила Египет греческими и римскими представлениями о теле свободного человека. Некогда афинский ритор Исократ писал о городах Ионии, отданных спартанцами персам: «Их жителей, свободнорожденных граждан, подвергают телесным наказаниям и побоям, более унизительным, чем в Афинах — рабов»^{363}. Через сотни лет на египетской земле слова Исократа буквально повторяются. Эдикт презида Фиваиды Аврелия Герода именует наказание плетью «невыносимым и для тех, кому выпала рабская доля, хотя и не запрещенным окончательно; подвергать же такому оскорблению свободных запрещено законами»^{364}. Избитый ветеран Птолемей, сын Диодора, во вступлении к прошению изрекает: «Позорнее всех беззаконий в жизни — оскорблять свободных людей». Правда, далее он пишет: «Быть стратегом— значит управлять и запрещать, и возвещать правду, и бить, и наносить удары, и бичевать свободных людей, как рабов»^{365}. Некий Гераклий подает жалобу, желая сохранить тело «свободным и непоруганным»^{366}.

Поругание, болезнь, бедность более невыносимы, чем когда-либо прежде, поскольку явилась возможность «сохранить тело». Римское гражданство делает в I в. н. э. неприкосновенным своего носителя: именно оно спасает от порки апостола Павла^{367}. И тот же новозаветный персонаж выражает удивительное возмущение насилием, покорностью: «Вы терпите, когда кто вас порабощает, когда кто объедает, когда кто обирает, когда кто превозносится, когда кто бьет вас в лицо»^{368}. Кожа позднеантичного человека необычайно тонка. Болезнь, насилие, бедность, несправедливость не родились в императорскую эпоху, но боль, вызываемая ими, стала много острее.

В. Сираго констатирует смягчение нравов и рост благосостояния во II в. н. э., что породило гедонизм, столкнувшийся с низким уровнем медицины и вострепетавший перед болезнью и смертью^{369}. Для Египта и это обстоятельство не может считаться решающим: египетские роскошь и распутство вошли в пословицу еще в века эллинизма^{370}, а уровень медицины — явление относительное. Ни понижение уровня жизни, ни его повышение не могли родить нового отношения к чувствам, иного подхода к их выражению, иных требований к стилю.

Между тем к стилю действительно существовали требования и сентиментальность была одним из них. Стиль не просто отражал нечто, но и существовал для чего-то, отвечал каким-то потребностям общества.

В. Б. Шкловский предлагал различать «несчастье» бытовое и «несчастье» как художественный материал. У отца Тристрама Шенди огорчение, послужившее поводом для красноречия, и удовольствие от речи о нем уравновешивались^{371}. Не таков ли и механизм эпистолярной риторики? Ведь не стали бы авторы писем столь подробно излагать свою печаль если бы не находили в этом особое горестное удовольствие. Утонченность чувств в эпоху второй софистики, как уже отмечалось в литературе, была связана с утонченностью вкусов, с радостью самовыражения^{372}.

Христианство решало проблему по-своему. «Много прекрасного имеет господь, и потерявших дух он делает бодрыми, если они хотят его благословения, и мы надеемся на бога, что через эту скорбь радость пошлет нам господь…» — читаем мы в письме VI в. Радость посылается через скорбь, через понимание тяжести горя. Ибо адресат пострадал «как мать Ева, как Мария… ни праведные, ни грешные не страдали, как ты»^{373}.

Мнительность, рефлексия также приносят радость, но, конечно, пе всем и не всегда. Должна существовать потребность в этой радости, потребность в напряженной духовной жизни. Чтобы понять происхождение жалоб на бедность и болезни, надо искать истоки радости, а не истоки скорби. Почему радость катарсиса была недоступна человеку эпохи эллинизма и оказалась необходима со II в. н. э.? Ответ на этот вопрос отложим до конца главы^{374}[12].

2. РОЖДЕНИЕ МОРАЛЬНОЙ НОРМЫ

Из сферы чувств перейдем в сферу морали. И здесь без понимания эволюции стиля невозможно заметить никаких перемен. Например, почтение к родителям высказывается в птолемеевских и в римских, в языческих и в христианских письмах. Но как оно высказывается?

К птолемеевской эпохе относится письмо Филонида своему отцу, архитектору Клеону. Семья Клеона входила в александрийскую аристократию, регулярно общалась с царем. Интеллектуальный уровень этих людей чрезвычайно высок, их письма отличаются чувствительностью и изяществом. Неудивительно встретить здесь развернутую тираду этического содержания: «Ничто не будет мне дороже, чем заботиться о тебе остаток жизни достойным тебя и меня образом, и, если произойдет нечто, что суждено людям, постараться, чтобы ты получил все почести… Имей в виду, что с тобой ничего печального не случится, но я позабочусь обо всем, чтобы ты не имел печали»^{375}.

Филонид выражает свое моральное чувство и описывает свои намерения. Точно так же птолемеевский чиновник Дионисий обещает облагодетельствовать брата своего знакомого, исходя из своих высоких нравственных качеств: «Толикое благородство, а не грубость, я выказывал всем людям, более же всего тебе и твоему брату из-за Сараписа и из-за твоего благородства»^{376}. Описание собственного морального чувства в первом лице — характерная черта эпистолярного стиля вплоть до II в. н. э.

В качестве параллели письму Филонида приведем два письма римской эпохи, где речь также идет об отношении к родителям. Семпроний с негодованием обрушивается на младшего брата Марка. Он узнал, что братья дурно относятся к матери («с трудом рабствуете госпоже нашей матери»). Засим следует наставление: «Если кто из братьев противоречит ей, ты должен отхлестать его по щекам». Наставление переходит в сентенцию: «Ибо мы должны почитать родительницу, как бога, в особенности же такую хорошую». Тирада завершается изложением морального чувства: «Я написал тебе это, брат, зная сладость господ родителей»^{377}. Но и за чувством проглядывает сентенция, причем стандартная. Подобная фраза есть в письме Гермеса Трисмегиста Асклепию (плод египетского философствования римской эпохи): «Ибо, что слаще родного отца?»^{378}. В письме сыновей «господину нашему и владыке отцу Теофану» изложение убеждений от первого лица слито с сентенцией: «Ибо мы считаем это трудом первейшим и все превосходящим. Ведь закон природы учит нас ни о ком другом так не заботиться и не печься, как о хорошем отце, и этим более всего славиться в полисе и менее всего слушать других, думающих иначе»^{379}.

Где различие между письмом Филонида и посланиями II–IV вв.? Суть тирад та же, но стиль иной. На место выражения собственного морального чувства (в первом лице) приходят наставление и сентенция. Оба этих элемента противозаконные с точки зрения эпистолярной теории Деметрия и уже поэтому не могут быть результатом ее влияния. Автор трактата о стиле из всех мудрствований допускает в письмах лишь пословицы. «Ведь пословицы общедоступны и общеупотребительны. (Когда же) кто-нибудь изрекает гномы и предается увещеваниям, то похоже, что он не беседует в письме, а вещает с театральной машины»^{380}.

Тем не менее со II в. н. э. наставления и сентенции широким потоком вливаются в письма. Среди последних есть и пословицы. Так, человек, упавший с лошади, взывает: «Ибо в толикой нужде познаются близкие человека, чтобы и ты пришла ко мне на помощь, когда я на чужбине и болен». Естественное проявление милосердия обосновывается абстрактно.

Мы не будем здесь перечислять бесчисленные наставления и максимы (частично они приведены ниже в связи с отдельными сторонами морали). Заметим лишь, что некоторые письма целиком состоят из такого рода элементов и превращаются в нечто среднее между философским трактатом и христианской проповедью.

Что означает появление сентенций и наставлений? По нашему мнению, это признак нового отношения к морали, подобно тому как эмоциональный рассказ — свидетельство нового отношения к чувству. Сентенция — носитель моральной нормы, она верна для всех случаев жизни. Приводя сентенцию, автор письма от сугубо личного переходит к общему. Он уже не просто демонстрирует свою добродетель, но рассуждает по поводу добродетели вообще, стремится привить ее адресату или третьему лицу. Он морализует. Мораль писем II–IV вв. — нормативная мораль. Самые интеллектуальные египетские письма предыдущей эпохи всего лишь выражают моральное чувство, более или менее наивное. Мораль как таковая не интересует отправителей. Соответственно она не становится темой письма и предметом описания.

Выше мы пытались доказать, что и чувства не были темой писем птолемеевской и раннеримской эпохи. Их авторы иногда выражали свое беспокойство или радость, но почти никогда не изображали, не описывали, не анализировали. Это же касается и морального чувства. Письмо Филонида по своей изысканности — редкое исключение среди птолемеевских писем. Но и Филонид не типизирует любовь к отцу, не делает ее предметом размышления. Его занимает отношение Филонида к Клеону, а не сыновняя любовь как таковая. Письма II–IV вв. литературны уже потому, что касаются не только конкретного, но и всеобщего, не только отношений между конкретными персонажами, но и отношений между людьми вообще. Кроме сентенций и наставлений они знают и другие средства превращения морали в самостоятельный объект повествования. Эти средства — чужая речь и сопоставление с термином.

Плутогения, жена Паниска, упрекает свою мать: «Уже восемь месяцев, как я прибыла в Александрию, а ты не написала мне ни одного письма. Вот опять ты обращаешься со мной не как со своей дочерью, но как со своим врагом»^{381}. Общие термины — дочь, враг — подводят ситуацию под общую норму, типизируя ее. Не просто А дурно обращается с Б, но А обращается с Б не так, как положено матери обращаться с дочерью. Серенилла пишет отцу Сократу: «Я хочу, чтобы ты знал, что я одинока. Помни: «Моя дочь в Александрии», — чтобы я знала, что у меня есть отец, и чтобы не думали, что у меня нет родителей. И тому, кто передаст тебе это письмо, дай другое — о твоем здоровье»^{382}. Здесь отношения между Серениллой и Сократом также формализуются терминами: дочь, отец, родители. Сатурнил, как и оба предыдущих персонажа, недоволен своим корреспондентом в связи с отсутствием писем. «Ты знаешь, брат, что не только как к брату отношусь я к тебе, но и как к отцу, как к господину, как к богу»,^{383} — заявляет он.

Сочетание сентенции, наставления и сопоставления с терминами мы видим в послании воина Гемелла брату. Гемелл пытается ликвидировать конфликт: «Прошу тебя написать мне, и боги просят тебя о том же. Даже если я не знаю… ты должен в этом одном уступить мне. В ответ на призыв, о брат, примирись со мной, чтобы я мог насладиться твоим доверием в походе. Кроме того, что ты не относился ко мне как к брату, неужели ты будешь так же относиться теперь, когда я на чужбине? Но я отношусь к тебе как очень почтительный брат, так, как я отношусь к Сарапису. Ведь нет большей надежды, чем доверие между братьями и близкими. Сделай же не иначе, но сообщи мне о своем спасении и слушайся матери»^{384}. Аналогичную конструкцию мы встречаем у апостола Павла: «Но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата»^{385}. Однако Павел употребляет слово «брат» фигурально. В письмах же речь идет о соответствии конкретного лица его реальному месту, о сведении частного к общему. Еще одно послание гласит: «Позаботься же, господин брат, о том, чтобы и собственную, и чужую часть (имущества) охранять и беречь, как брат и как труженик, и не терпеть других, пренебрегающих (этим)»^{386}. Риторический оборот типа «как брат», «как враг» и т. п., подобно всей риторике, типизирует и систематизирует моральные отношения.

Интересную роль играет в письмах II–IV вв. чужая речь. Античная теория считала, что письмо — «это как бы одна из сторон в диалоге»^{387}. Чужая речь сплошь я рядом вводила вторую сторону или третье лицо.

Мы уже приводили два примера чужой речи. Серенилла требует от своего отца Сократа помнить: «Моя дочь в Александрии». Речь отца — ожидаемый ответ на призыв Серениллы. Здесь же дана предполагаемая реакция окружающих, «скрытая» чужая речь: «Чтобы не думали, что у меня нет родителей». Коэфана, упрекая своего сына в черствости, приводит слова третьего лица: «Хочу, чтобы ты знал, что, хотя сказал тебе управляющий: «Мать твоя, Коэфана, болеет вот уже тринадцать месяцев», — ты не решился написать мне письмо, хотя знаешь…»

Подобно Коэфане, Паниск, пеняя на отсутствие писем, ссылается на свидетеля: «Посыльный, прибыв ко мне, сказал мне, что когда он собирался уходить, то сказал жене и ее матери: «Дайте мне письмо для передачи Паниску», — и не дали»^{388}. Теон обижен своим отцом Теоном, не взявшим его в Александрию. Несправедливость этого поступка он изображает всеми средствами, в том числе и чужой речью. Его мать сказала Архелаю по поводу поступка своего мужа: «Он возмутил меня, возьми его (т. е. сына. — А. К.)»^{389}. Семпроний пишет Аполлинарию и упоминает послание Юлия Сабина. Сабин передал ему слова Аполлинария о том, что «я (т. е. Семпроний. — А. К.) не закончил твои дела не потому, что не смог, но так как не захотел, как ты говоришь, и хотя я это понимаю, но все же не оправдываюсь»^{390}. В послании брату Максиму Семпроний приводит его слова, являющиеся к тому же сентенцией: «Ты пишешь мне, что нелегко каждому человеку дать много»^{391}.

Серенилла, письмо которой упомянуто выше, боится, «чтобы не думали, что у меня нет родителей». Автор другого послания беспокоится относительно посылки масла: «Смотри, не пренебреги (этим), чтобы не показалось, что я обманываю людей»^{392}. Чужая речь звучит здесь скрыто, как выражение общего мнения. Авторов беспокоит, что люди думают об их поступках. Необходимо, например, уведомить о получении директив, «чтобы не беспокоить людей необходимостью писать тебе, чтобы ты не оказался людям в тягость»^{393}.

Во всех приведенных отрывках скрытая или открытая чужая речь — отражение чужой моральной позиции. Эту позицию авторы писем научились изображать, как они научились изображать чужое чувство. Подобно чувству, моральная позиция сделалась темой письма. Как и сентенция, наставление, термин, чужая речь «обобщала» ситуацию, но не тем, что типизировала ее, а тем, что вводила ее в круг чужих мнений, в том числе и общего мнения.

Итак, мораль II–IV вв. отличается от морали предыдущей эпохи не столько новыми чувствами и добродетелями, сколько новым отношением к чувствам и добродетелям. Это иной тип нравственности, запечатленный характерными элементами стиля. Отсюда, конечно, не следует, что сами добродетели и моральные чувства остались прежними. Как мы пытались показать выше, иное отношение к эмоциям было связано с иными эмоциями (жажда милосердия, повышенная чувствительность и т. п.). Новое отношение к морали — тоже своего рода повышенная чувствительность — чувствительность к греху. Прежде любой конфликт, любой поступок исчерпывались собственным содержанием — не типизировались и не систематизировались. Исидор обижал Петесуха — не более^{394}[13]. Теперь Исидор ведет себя не так, как подобает брату, а Петесух, напротив, относится к Исидору, как к брату, отцу и богу. Близость братьев — величайшая надежда, родные познаются в беде и т. п. Конфликт вышел за рамки конфликта, поступок за рамки поступка. Исидор нарушает общую моральную норму.

Абстрактная теоретическая норма заменяет привычку, рутину. Еще А. Кальдерини заметил, что послания к братьям и сестрам говорят о распаде древней семьи^{395}. Тому были, вероятно, свои социально-экономические предпосылки (развитие частной собственности и т. п.). Патриархальная семья и вообще семья в обычные эпохи строится не на этических трактатах, а на традиции, обычае, привычке. Во II в. н. э. эти регуляторы перестали действовать. Тут-то морализм и явился на сцену. Но он лишь обострил кризис. Никто не мог соответствовать моральным нормам, предъявляемым ежесекундно. Все судили своих ближних, все изрекали сентенции. Не эта ли ситуация породила заповедь непротивления злому, прощения обидчику? Письма II–IV вв., как христианские, так и языческие, усердно проповедуют непротивление, прощение, любовь к врагу^{396}[14].

Максим наставляет сыновей Хайремона и Эвдаймона: «По просьбе моей (а я просил вас лично и теперь пишу настоятельно) прощайте друг друга и любите один другого». Наставление переходит в поучение: Максим просит сыновей заботиться о винограднике, «сколько у вас есть сил»^{397}. Автор другого письма сообщает: «И твой сын Горион крепко тебя обнимает. Ибо вот я служу ему по силе моей. Смотрите же, не огорчайте друг друга, чтобы мы не волновались. Оставьте это, пока я не пришел к вам. Ибо не малое дело случилось с нами. Однако прощайте друг друга, как я прощаю»^{398}. Противоположную позицию занимает Аврелий Зоил в письме к своему брату Диогену. Как и автор предыдущего послания, он упоминает свою «службу»: «Знай, что я провел уже 14 лет, служа родителям твоим, и не был наглецом»; «Ибо я служа подвергаюсь поношению». Прощать впредь он не намерен: «Я долго терпел… но не собираюсь терпеть далее»^{399}.

Речь идет о служении по мере сил и о терпении, прощении тому, кто обижает тебя. Все это — наставления из языческих писем (автор первого из них прямо говорит о богах). Менее удивительно встретить призыв к прощению в христианском послании. Паниск просит брата позаботиться о дочери Апиона: «Кротко обращайтесь с ней, даже если она противоречит вам»^{400}[15].

Выше приводилось письмо Гемелла брату. Гемелл просит уступить (простить) ему, поскольку «нет большей надежды, чем доверие между братьями и близкими»^{401}. А вот строки, как бы списанные с Нагорной проповеди: «Ты показал мне своим письмом, которое мне послал, что ненавидишь меня. Бог знает, как я от души люблю и почитаю тебя, словно брата моего!»^{402}. Сравним с Новым заветом: «Благотворите ненавидящих вас»^{403}.

Письмо Теренциана отцу особенно показательно: «Два года назад я ввел женщину в свой дом, но я не позволял и не позволяю себе брать кого-либо без твоего согласия, и ты никогда не узнаешь о таком моем поступке. Если есть женщина, которую я хотел бы ввести, женщина, способная более ладить с тобой, чем со мной, и быть в согласии более с тобой, чем со мной, то я скорее угождаю тебе, чем даю повод порицаниям с твоей стороны. Из-за этого до нынешнего дня женщина не вошла в мой дом, ибо не было твоего соизволения. Ты также сознаешь, что я, избавив тебя от беспокойства, останусь без женщины, если ты на протяжении всей своей жизни сохранишь непреклонность. Если же нет, го ту, которую ты одобришь, ту я и желаю. Я писал тебе это письмо ночью, ибо тогда выдалось удобное время, но не» имел возможности отослать его тебе»^{404}.

Теренциан с помощью искусной риторики подчеркивает два момента: свое непереносимое страдание и покорность любой воле отца. Но в том-то и дело, что покорность сына — на грани непротивления злу. Воля отца осознана как зло. Зло, которое надо терпеть. Некий Плутарх заявляет «брату» Теонию: «Отец сделал мне много зла, и я терпел в ожидании твоего прихода»^{405}.

Эпоха одновременно твердила два афоризма: «Враги человеку — домашние его»^{406} и «Всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду»^{407}. Во II–IV вв. традиционные отношения подвергались критическому анализу, о коем прежде нельзя было и помыслить. Дочь выступала с претензиями к отцу или матери, брат — к отцу или брату. Когда этого не было, не было и необходимости в непротивлении, в насильственном преодолении собственных чувств. «Враги человеку — домашние его» — это есть уже у пророка Михея (гл. 7, 6). Для Михея «враги» — непослушные дети («сын позорит отца, дочь восстает против матери, невестка против свекрови своей»). Упреки отцов детям вполне традиционны для древнего Востока, но письма наполнены иным: упреками детей отцам.

Семейные конфликты вписываются в общую картину социальных неурядиц. Письма показывают это своей терминологией. «С трудом рабствуете госпоже нашей матери», — пишет братьям Семпроний. Он знает «сладость господ родителей»^{408}. Господа, рабы, сладость рабствования господам, добровольное служение — в таких рамках движется мысль Семпрония. Преодоление неудовольствия в рабстве — такова его цель. Но чтобы заговорить о ней, надо было перестать оценивать рабское состояние как естественное. Только тогда служение господину могло превратиться в подвиг.

В знаменитой евангельской притче о блудном сыне старший брат говорит отцу: «Вот я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего, но ты никогда не дал мне и козленка, чтобы мне повеселиться — с друзьями моими»^{409}. Иные сыновья писали тогда же в долине Нила: «ибо вот я служу ему по силе моей», «знай, что я провел уже 14 лет, служа родителям твоим», «ибо я служа подвергаюсь поношению». В центре писем, которым принадлежат эти цитаты, — проблемы терпения, служения, любви. Если исключить родственный момент, останется проблема добровольного служения как таковая, служения, несмотря на четкое понимание его несправедливости. Раб осознал себя рабом, господина господином, службу службой. Как жить дальше? Письма отвечают: прощать, терпеть, служить «по мере сил своих».

По-видимому, нельзя говорить о том, что норма всепрощения сменила другую норму — талионную (око за око, зуб за зуб). Талион в письмах как был, так и остался на уровне морального чувства — нормой он не стал. Человек птолемеевской эпохи угрожает: «Постарайся же больше не ослушиваться нас, чтобы я не превратил дружбу во вражду»^{410}. Византиец не менее категоричен: «Если не сделаешь этого, знай, что все благодеяния, совершенные мной для тебя, я уничтожу»^{411}. Когда же в письмах II–IV вв. речь заходит о прощении, на сцену выходит сентенция, угрозу сменяет абстрактное поучение. Произошла не смена моральных норм, но смена типов морали: норма заступила место непосредственного морального чувства. Соответственно поменялся стиль писем, сделался более сентенциозным, философичным и т. п.

Казалось бы, талион сеет вражду, а любовь рождает мир. Но ничто, вероятно, не вызывало столько ссор и неудовольствий у людей поздней античности, как требование любви. К чему сводится большинство упреков в письмах II–IV вв.? К сетованиям на леность корреспондента в написании писем^{412}. Но это — оборотная сторона изменившегося характера писем. Из деловых записок они сделались проявлением дружеских чувств. А, следовательно, как заметил X. Коскенниеми, отсутствие письма — признак пренебрежения к корреспонденту^{413}. В качестве моральной нормы любовь создает массу конфликтных ситуаций, незнакомых более приземленным временам.

Например, некий Птолемей пишет своему отцу: «Призываемый таким образом, пиши мне непрерывно, чтобы я знал, что ты меня любишь, тогда как отсутствие твоих писем — знак, показывающий, что ты забыл сделать за меня поклон Сарапису»^{414}. «Ты относишься ко мне не так, как я к тебе», — обвиняет Агатос Даймон Крониона. Ведь Агатос Даймон послал Крониону два письма и не получил ни одного, несмотря на обещания^{415}. Выше мы уже приводили крайне негодующие послания Плутогении и Серениллы. Одна обвиняет мать: «Ты обращаешься со мной не как со своей дочерью, но как со своим врагом». Другая вообще боится показаться окружающим круглой сиротой. И все из-за того, что родители им не пишут. Наконец, Алина обижена тем, что Гераида в письме к ее отцу не передала ей поклон^{416}. Пока любовь не стала «законом», отсутствие ее не считалось «грехом». Конфликты возникали в те времена из-за реальных обид. В письмах требовали денег, оливкового масла, одежды, но не любви и не сочувствия.

Соответственно не было и поучений. Но как только мораль стала самостоятельной темой письма, поучение не могло не явиться. Если сентенция теоретизировала, то поучение делало практический вывод, понуждало корреспондента исправиться, вести иную жизнь. Послания II–IV вв. не только поучают, но и поучают поучать, требуют активно воспитывать ближнего. Мы уже приводили письмо Семпроиия младшему брату Марку. Марк обязан воспитывать братьев, оказывающих матери неповиновение. «Если кто из братьев противоречит ей, ты должен отхлестать его по щекам». Семпроний как бы предвосхищает мысль Иоанна Златоуста: «Когда отец укоряет, гневайся с ним и ты, или как заботящийся о брате, или как негодующий с отцом»^{417}.

Для Златоуста долг христианина — поучать, обличать, увещевать^{418}. Уклоняющиеся от этого решительно осуждаются. И современница проповедника, христианка Артемида, осуждает своего родственника Сарапиона. Она вменяет ему «безумие» (развратное поведение) дочерей. Грозит карой начальника (какого-то «гегемона»), который «безумие быстро смиряет», ибо он «не хочет разорителей». «Если же не желаешь терпеть, то спрашивай не меня, а пресвитеров церкви»^{419}. Сарапион обязан воспитывать дочерей, искоренять грех, прибегать к помощи пресвитеров. Христианская добродетель смирения не распространяется на такие случаи. Терпеть разврат Сарапион не должен. Он должен воспитывать. Поучение как элемент стиля прямо вытекает из морали II–IV вв.

3. РЕФЛЕКСИЯ СТИЛЯ

Итак, чувства и мораль становятся темой письма, излагаются и анализируются. В этом литературность, «избыточность» стиля. Но не только в этом.

Риторический стиль преднамеренно литературен. Свой сентиментализм и свой морализм он прекрасно понимает и чувствует. Он рефлектирует не только по поводу морали, но и во поводу самого себя. Доказательство тому — ирония.

Литературную характеристику иронии как риторического тропа раскрывают письмовники Деметрия и Либания. У Деметрия — тип письма № 20 «иронический: когда называем вещи наоборот и плохих именуем хорошими»^{420}. Иронический род письма у Либания (№ 5) — «в котором хвалим кого-либо приторно с самого начала, в конце же являем свои намерения, обнаруживая, что все это мы сказали, притворяясь»^{421}.

Письмовники умалчивают о другой стороне иронии — пародийной. Ирония пародирует риторический стиль, высмеивает стиль, а не только адресатов письма. Еще точнее: люди издеваются над лицемерием, над «лживой риторикой» писем своих корреспондентов.

Выше уже упоминалось письмо Аврелия Зоила брату Диогену^{422}. Зоил получил послание Диогена и убедился, что оно показывает «глупость» отправителя. «Ибо я служа подвергаюсь поношению. Я не сумасшедший, не наглец и не мышь. Ты усердно прочти мое письмо. Знай, что я провел 14 лет, служа родителям твоим, и не был наглецом, подобно тебе и моей сестре… Я долго терпел от тебя прежде, но не собираюсь терпеть далее. И это я разъясню и моей сестре Паэсис, если она явится ко мне с божией помощью». Последняя фраза врывается ироническим диссонансом во враждебную речь Зоила. Вероятно, о скором прибытии сестры «с божией помощью» сообщало ему послание Диогена. Извещение о прибытии с божией помощью — типичное эпистолярное клише^{423}. Зоил не только издевается над братом и сестрой, но и пародирует клише. Оно употребляется в сниженной ситуации.

Далее читаем: «Я понял, что ты собираешься любить меня. В то время как мать моя в опасности, я нашел, что, хотя ей за 100 лет, ты намерен безжалостно выбросить ее за дверь». Зоил «понял», что Диоген собирается его любить, из письма Диогена. Там же, скорее всего, содержалось слово «любить» (ψιλοστοργετν), входившее в состав ряда эпистолярных формул^{424}. Изъяснения в любви к корреспонденту — принципиальный момент писем II–IV вв. От постоянного употребления смысл этих фраз, вероятно, стерся. Зоил оживляет его, высвобождает от стереотипного восприятия. В результате видна ложность и бессмысленность клише.

Пародийное обыгрывание эпистолярной риторики мы находим в письме капризного сына к отцу. «Ты хорошо сделал, не взяв меня с собой в город. Если ты не желаешь брать меня с» собой в Александрию, я не напишу тебе письма, не буду с тобой разговаривать и не пожелаю тебе здоровья. Если ты не поедешь в Александрию, я не приму твоей руки и вообще не буду приветствовать тебя. Если ты не желаешь брать меня, произойдет это. И мать моя сказала Архелаю: «Он (отец. — А. К.) возмутил меня, возьми его (сына. — А. К.)». Итак, ты поступил хорошо. Пришли мне великие дары — стручки. Ты обманул нас здесь 12-го числа, когда отплыл. Впрочем, пришли мне, прошу тебя. Если же не пришлешь, я не буду ни пить, ни есть»^{425}.

Все письмо — сплошная ирония. Но сын иронизирует не столько над отцом, сколько над собой и над своим «горем» и «возмущением». При этом употребляется уже знакомый нам прием снижения. Сын требует «великих даров», которыми оказываются стручки. Он обещает «ни есть и не пить» — фраза, которую многие писали всерьез. Так Алина настолько беспокоится о своем муже, стратеге Аполлонии, что не может «ни есть, ни пить с удовольствием, ночи же проводит без сна»^{426}. «Всякий раз, как вспоминаю о вас, я не ем, не пью, а плачу»^{427}, — пишет воин Аполлинарий матери. Муж, стосковавшийся по жене, погружен в скорбь, «ночью рыдая, днем же печалясь»^{428}. Ирония делает смешным сентиментализм писем, столь характерный для II–IV вв. В том же письме капризного сына возвышенное негодование снижает эпистолярный ритуал: посылку письма, приветствие, пожелание здоровья — все, чего сын угрожает лишить отца.

Негодование Аполлония, автора другого письма, вполне серьезно: «Ты пишешь мне, что я разрушаю тебя (т. е. твое имущество. — А. К.) в твое отсутствие, и это еще хуже, чем первое (первый упрек. — А. К·). Если ты хочешь знать мое мнение теперь, ты не должен считаться человеком… Если это то, что ты хотел, чтобы я тебе написал, пишу тебе. Ибо ты, вероятно, не читаешь того, что я тебе пишу… Чтобы не казалось, что я много пишу, молюсь о твоем здоровье»^{429}.

Последние фразы — одновременно ирония и пародия, пародия на эпистолярную риторику вообще и на письмо адресата в частности. Адресат просил Аполлония о письме— обычная для писем II–IV вв. просьба. Аполлоний отвечает, но не так, как принято. Письмо Аполлония завершается обычным пожеланием здоровья (еще одно клише!), но в свете предыдущей фразы («чтобы не казалось, что я много пишу») это пожелание несерьезно.

Сарапаммон иронизирует над Пиператом и одновременно угрожает ему (Пиперат задолжал арендную плату за семь лет): «Ты, вероятно, знаешь, о чем я тебе написал. И если остаешься в своем неразумии, то со-радуюсь тебе. Если же раскаешься, то знаешь, о чем речь…»^{430}. Аналогичная конструкция (но без всякой иронии) есть у апостола Павла: «Но если я и соделываюсь жертвой за жертву… то радуюсь и сорадуюсь всем вам»^{431}. Вспомним, что в поздравительных письмах, как учит письмовник Прокла (Либания), надлежит сорадоваться друзьям^{432}, что и делают авторы посланий^{433}. Вновь перед нами пародия на эпистолярный штамп.

Не менее показательно письмо Аврелия Демареуса жене Аврелии Арсиное. По мнению Дж. Тибилетти^{434}, заключительная фраза письма содержит иронию: «Весьма Вас благодарю за то, что, в то время как я часто писал Вам, Вы совсем не писали мне и не вспоминали моих слов относительно сохранности нашего дома, о чем я постоянно и в письмах и лично указывал»^{435}. Данная фраза действительно иронична, но не пародийна. Начало же письма — явная пародия: «Я считаю излишним писать тебе на этот раз относительно наших дел и трудов, даже если часто и тороплюсь писать тебе об этом во многих письмах и не менее часто указываю лично. Ведь ты сама, будучи матерью нашего ребенка, более меня желаешь, чтобы делами занимались, чтобы забота о них происходила при неусыпном надзоре. Относительно же заботы о себе самой думай прежде всего, ведь часто я писал тебе, чтобы ты не жалела на это ничего из нашего имущества» (стк. 12–16).

Сравним с письмом Демареуса фразу из письма Гераклида: «Писать тебе, знающему более меня каждую работу, я считаю излишней потерей времени. Разве лишь, чтобы не казаться пренебрегающим, пишу тебе»^{436}. Паниск просит жену писать о себе, если она не желает писать о делах^{437}. Перед нами стандартная вежливая конструкция: автор уверен в компетентности адресата, главная его забота — личное благо адресата, а не дела. Демареус придает этой конструкции иронический смысл, поскольку компетентность и усердие жены явно под вопросом. В результате вся риторическая и сентенциозная фраза повисает в воздухе, делается пародией на себя самое и на аналогичные выражения.

Как нам представляется, пародийность — ядро иронии процитированных писем. Осознанно или бессознательно авторы их высмеивают эпистолярный стиль с его преувеличенной «чувствительностью», с его морализаторством и стертыми клише.

Μ. Μ. Бахтин называл пародирование господствующих стилей «самокритикой литературного языка» эпохи^{438}. Пародирование и критика риторики — известное явление в античности (достаточно вспомнить Петрония и Лукиана)^{439}. Рефлексия стиля неудивительна и в греко-египетских письмах, если учесть, что им знакома рефлексия чувства и рефлексия морали.

Иронии противостоит настойчивое требование серьезности, боязнь насмешки. Как отмечает X. Стеен, с III в. н. э. появляется новая формула эпистолярного приказа: требование не относиться беспечно, пренебрежительно, но выказать серьезность, усердие^{440}. По-видимому, такая перемена не случайна. Если прежде основным был результат, дело (соответственно требовали не медлить и т. п.), то теперь главное — отношение к делу. Серьезное, моральное отношение — одна из форм сочувствия, понимания.

Деметрий выговаривает своему отцу Гераклиду: «Ты совершил неверный поступок… ты, кажется, смеешься над моим делом»^{441} (речь идет о заготовке корма для скота). Дидим требует от своего отца Хайремона: «Не пренебрегай трудами геуха (землевладельца)… ведь я знаю твою серьезность и усердие»^{442}. Отец Теренциана пренебрегает своими делами и не приезжает к больному сыну. Между тем его болезнь стала «нешуточной»^{443}. Аврелий Зоил утверждает, что он не сумасшедший, не наглец и не мышь и требует усердного отношения к своему письму^{444}. «Мы хотим, чтобы ты не думала о нас дурно, как о скрягах, насмехаясь над нами., в то время как мы относимся к детям как к родным, почитаем и любим их больше собственных и радуемся не меньше тебя и их отца»^{445}, — звучит обида в другом письме.

Серьезность, сентиментальность, морализм вовсе не изливались в письмах свободно и естественно. Риторический стиль далек от первобытной невинности. Он рефлективен, он знает себя, свои приемы, свои требования. Он способен издеваться над собой. Известно, к чему это привело впоследствии. По мнению Г. Карлссона, письма византийских писателей совершенно лишились реального содержания. Кроме выражений дружбы и прочих клише, там ничего не осталось. Частности убирались при издании письма^{446}.

Конечно, с реальными письмами на папирусе все обстоит иначе. Папирусные послания V–VII вв. исполнены страстей, мыслей, обвинений еще более, чем письма римской эпохи. Но литературность, нарочитость их, несомненно, стала выше. В отличие от мольеровского господина Журдена египетские греки прекрасно знали, что говорят прозой. Им был известен их стиль-риторика. Они желали получать удовольствие от эпистул.

Самые замечательные послания переписывались и распространялись византийцами. Сохранилась целая антология (VI в. н. э.). Рука копииста донесла до нас следующее: «Получив от твоей сокровенной дружбы письмо, достойное преклонения, я насладился немало изобилующей в нем на удивление риторикой, так что не мог бы написать на него ответ из-за моего невежества в законах (риторики), даже «если бы десять имел языков я и десять гортаней», как сказано некогда»^{447}. Содержание отодвигается на задний план. Деловая функция письма (посылка денег, например) вообще несущественна. Главное — красивость, цитата из «Илиады»^{448} и т. п.

Другое письмо VI в. уже не принадлежит антологии. Это реальный документ с реальной просьбой. Но и здесь касающаяся риторического искусства цитата из «Илиады» (I, 249) вставлена в комплимент адресату: «Речи… сладчайшие меда лилися»^{449}. Зато если надо было побольнее уязвить оппонента, византиец издевался над его стилем: «Никто не начинает писем с обвинений или упреков, чтобы адресат, натолкнувшись на них, сразу не бросил чтение. Вы же пишете введение в форме спора»^{450}. Стиль делается темой письма.

Во II–IV вв. этот результат еще не достигнут, однако риторика употребляется вполне сознательно. Сентиментальность писем римской эпохи вряд ли была простым отражением чувств. «Изображение вещей, с сентиментальной точки зрения» есть особый метод изображения, такой же, например, как изображение их с точки зрения лошади… или великана…» — писал В. Б. Шкловский^{451}.

Авторы «литературных» писем знали свою обязанность быть сентиментальными — и в жизни и на папирусе. К тому обязывало их не только внутреннее расположение, но и стиль поведения, стиль речи. Откуда же такая обязанность?

Выше уже отмечалось, что главный грех для II–IV вв. — отсутствие сочувствия и прежде всего небрежность в переписке. Чем же такая небрежность объяснялась? Ника оправдывается в этом грехе перед Береникой: она написала письма, но Беренике их не доставили. «Неужели я настолько невоспитанна, чтобы не писать тебе?»^{452} — задает Ника риторический вопрос. Аммоний негодует: «Вы считаете, меня, братья, подобным какому-то варвару или бесчеловечному египтянину»^{453}. Автор другого письма упрекает некоего Келета: «Удивляюсь, что до сих пор ты не разъяснил мне… как намеревался… Ибо все египтяне — глупы (бесчувственны)»^{454}.

Египетский монах Исидор Пелусиот, написавший сборник писем в начале V в., также осуждает грех бесчувственности, которая «есть следствие поврежденной способности судить»^{455}. И он же обвиняет египтян в жестокости, самоуправстве (тирании), ненависти и давней любостяжательности^{456}.

Итак, стиль, этикет нарушают из-за бесчувственности. Бесчувственность же — следствие двух причин: невоспитанности и принадлежности к низшим слоям общества (т. е. к египтянам). Оба этих «порока» тесно связаны. В 215 г. н. э. Каракалла приказал изгнать из Александрии всех египтян, <в особенности же крестьян. Признаком, по которому можно отличить египетских крестьян, являются обычаи, противные «культурному образу жизни»^{457}. Как показал Г И. Белл, «бесчувственность» египтян была общим местом в римском Египте и противопоставлялась эллинскому человеколюбию^{458}[16]. Это противопоставление, однако, не было собственно этническим. Каракалла не возражал, если египтяне посещали Александрию «ради более культурной жизни» (стк. 25–26). Водораздел проходил не между народами, но между «образованным обществом» и плебсом. К плебсу «культурные люди» относились с презрением. Так, некий художник в прошении упоминает «деревенскую наглость» арендатора, не желающего ни платить денег, ни отдавать землю^{459}.

Культурность не отождествлялась с богатством. Более того, «бесчувственность» воспринимали как результат заносчивости и жизненного успеха. «Ты имеешь более важные дела и из-за них пренебрегаешь нами… я рад своему счастью», — пишет Флавий Геркулан своей вольноотпущеннице^{460}. «Явно кичась своим богатством и великим изобилием владений, ты презираешь друзей», — читаем в другом письме^{461}. Фигура «некультурного» богача популярна в античной литературе: достаточно вспомнить Трималхиона. «Чувствительность» и моралистичность писем, их риторичность — все это, вероятно, черты «культурного образа жизни», умения вести себя. По мнению такого эпистолографа, как Плиний Младший, «замечательная изобретательность и великолепный язык бывают иногда и у невежд; ладно скомпоновать, разнообразить речь фигурами дано только людям образованным»^{462}.

Ничто, казалось бы, не может быть дальше от снобизма, чем христианство, вставшее на сторону «простецов». Но египетские греки, даже став христианами, остались снобами. То же презрение к «бесчувственности» египтян, тот же критерий «культурного образа жизни». Только критерий этот получил новое оправдание, как грань между людьми духовными и людьми плотскими. Лучше всех выразил «интеллектуальное высокомерие» греков Климент Александрийский, глава александрийской школы христиан. В трактате «Педагог» он пишет: «Благородный образ жизни, плод христианского воспитания, собою обусловливает красоту желаний и стремлений. И что в деятельности воспитано, отличную внешность имеет и в походке, и при сидении, во время принятия пищи, во время сна, спокойствия, в порядках жизни, во всем, что относится до воспитанности»^{463}. Климент подробнейшим образом описывает правила поведения, советует женщинам не пить из широких кубков, чтобы не растягивать губ, не отрыгивать, «подобно мужчинам или, лучше сказать, рабам»^{464}. Вполне классовая точка зрения!

Конечно, внешность — не главное для Климента. Главное — изощренность чувств, чувствительность. Она же достигается с помощью «свободных наук», т. е. античной образованности. «Прошедший свободные науки легче и скорее заявит себя какой-нибудь добродетелью, хотя не так, однако же, это понимать следует, будто без них добродетель и не может быть усвоена, а так лишь, что у учившихся и чувства больше изощряются»^{465}. Даже традиционно положительный для христианства образ ребенка Климент понимает по-своему. Ребенок не тем хорош, что он «простец», а тем, что он нежный, тонкий, тонко чувствующий^{466}. Что же касается «простецов», то о них богослов высказывается достаточно откровенно: «Мудрость есть достояние людей лишь избранных, глупость же — удел массы»^{467}. «Так как знание составляет достояние не всех умов, то для большинства литературные произведения — то же, что лира для осла, как выражаются пользующиеся пословицами»^{468}.

Е. А. Беркова находит в письмах аристократа, епископа и писателя из римской Галлии Сидония Аполлинария (430–485 гг. н. э.) «картину сложившегося интеллигентного общества, резко обособившегося от остальной, еще мало просвещенной массы»^{469}. Конечно, Аврелию Зоилу, Сарапаммону или Серену далеко до Сидония Аполлинария. Но претензия на «культурный образ жизни», на обособление от «непросвещенной массы» египтян налицо. Налицо и такие пороки «интеллигентного общества», как слабость духа, неспособность переносить удары судьбы, рефлексия. Их оборотная сторона — стремление к анализу, осознание противоречий.

Мы далеки от того, чтобы зачислить в «интеллигентное общество» всех авторов писем II–IV вв. Во-первых, речь может идти только о «литературных» посланиях, а их, конечно, меньше, чем обычных деловых записок. Во-вторых, многие номинальные авторы просто безграмотны, а все красоты стиля их писем — заслуга профессиональных писцов, отражение психологии писцов. И все же превращение письма в литературный факт — свидетельство возникновения довольно широкого «образованного круга», охватывавшего не только высшие, но и средние слои. Этого круга не было в предыдущую эпоху, хотя и тогда александрийцы лучше знали Гомера, чем египетские крестьяне. Интеллигентное общество в Египте II–IV вв. отличается не степенью образованности, а сознанием своей образованности, своей обязанности писать, думать и чувствовать в соответствии с «культурным образом жизни».

Что вызвало появление этого общества? По нашему мнению, это — огромная роль гимнасия в получении социальных привилегий. Гимнасий, через который проходили все «эллины», был рубиконом, отделявшим массу податного населения от «привилегированных». В птолемеевские времена, вероятно, это не ощущалось так сильно. Символом успеха был не гимнасий, а царский двор. Александрийцы заботились не столько об автономии и гражданских правах, сколько об участии в ограблении Египта. При римлянах ситуация изменилась.

Александрийцы добиваются (сначала тщетно) городского совета. Они всячески пытаются ограничить число граждан (борьба идет с иудеями, претендовавшими на александрийское гражданство). В то же время потеря части природных граждан из-за обнищания воспринята болезненно. К императору Августу отправляется посольство с характерной задачей. Послы жалуются на препятствия при записи в эфебы (т. е. в гимнасий) и просят пресечь это, чтобы люди, «сделавшись невоспитанными и необразованными, не марали общину александрийцев»^{470}. Привилегии неотделимы от воспитанности и образованности. Принадлежность к «культурному обществу», к эллинам вынуждала к некоторому «бравированию» культурой. В то же время не мог не ощущаться разрыв между полисной цивилизацией и имперской социальной реальностью: налогами, повинностями и т. п.

Как отмечал Μ. И. Ростовцев, в Египте и при фараонах низшие классы были заняты принудительными работами. Но в первых веках нашей эры, с введением литургий принудительные работы легли на высшие классы. И все это они претерпевали в качестве римских граждан и граждан свободных греческих государств^{471}. Отсюда, вероятно, рефлективность мышления, «избыточность» восприятия, тяга к размышлению, обобщению, описанию. Эти люди не просто чувствовали, но изображали свои чувства, не просто действовали, но анализировали свои действия и действия других людей, «судили» ближних. Одновременно в качестве «интеллектуалов» они извлекали удовольствие из описания своих «мук», из изображения чужих грехов и своих добродетелей, из собственного риторического стиля.