Русская расовая теория до 1917 года. Том 2

Чаши из человеческих черепов и тому подобные примеры утилизации трупа Л. Ф. Воеводский

1. Несколько предварительных замечаний о современном состоянии мифологии. Противоположность направлений Якова Гримма и Макса Мюллера. Этимология и семазиология мифов. Неудовлетворительность солярных и метеорологических толкований и необходимость более полного — этологического изучения мифов.

Вопрос о существовании людоедства у Индогерманцев имеет важное значение для всякого, кто хочет уяснить себе хоть приблизительно ход древнейшего культурного развития которого бы то ни было из народов этой семьи. В ином месте я уже имел случай заметить, что допустить в начале или вообще в раннюю эпоху этого развития существование каннибальской дикости, значит отказаться разом от множества воззрений, выработанных тысячелетиями, и что особенно в классической филологии такое допущение произвело бы более сильный переворот, чем можно подумать на первый взгляд. Большинство наших современных трактатов о вопросах, касающихся древнейшей культуры классических народов, о древнейших периодах религии и права, науки и искусства, находятся прямо или косвенно в зависимости от предположений совсем противоположного характера. Усомнившись раз в идиллической «невинности» прародителей нашей культуры, пришлось бы проверить снова множество «самых несомненных результатов науки», причем очень многое оказалось бы далеко не вполне верным, отчасти же совсем негодным. Но для этого пришлось бы собирать иногда такие данные, которые до сих пор оставлялись без внимания, и нередко установлять даже новый метод для решения совсем новых вопросов. Всё это, конечно, несравненно труднее того рода исследований, для которых вопросы давно поставлены, решения предначертаны и материал уже подготовлен, причем, даже в случае неудачи, против упрека в бесполезности или безуспешности работы всегда представляется возможность сослаться на пример авторитетных предшественников, трудившихся столь же безуспешно над той же задачей.

Гениальный основатель германской и, косвенным образом, всей новейшей философии, Яков Гримм, конечно, не только не обходил вопроса о диком состоянии наших предков, но, напротив, тщательно собирал все данные, свидетельствующие о последнем, сознавая чрезвычайную важность этих данных для науки. «И преимущественно, — говорит он, — я выбирал то, из чего можно было бы убедиться, что и дикое состояние имеет свою хорошую сторону и составляет необходимую ступень нашего развития». Эти золотые слова имеют глубокий смысл, в который, к сожалению, большинство филологов не желает вдуматься. В тех случаях, когда положительно нет возможности обойти молчанием этот вопрос, они довольствуются повторением старых предрассудков, облекаемых только, для большей убедительности в шумные фразы, вроде пресловутого изречения Макса Мюллера: «Мнение, будто человечество медленно выдвигалось из состояния животной дикости, не может быть больше поддерживаемо». Так, напр. по отношению к Грекам известный немецкий филолог Рихард Фолькманн высказался недавно следующим образом: «В настоящее время, в противоположность воззрениям, господствовавшим во второй половине прошлого столетия, считается с научной точки зрения просто немыслимым делать на основании изучения совсем диких, нецивилизованных народов и племен какие-либо выводы для уяснения греческого быта в век героев (так!), а тем более во времена Гомера» и т. д. При этом, странным образом, он ссылается на результаты современной этнографии и психологии народов!

На самом же деле «изучение современной этнографии и психологии народов» ведет самих представителей этих наук к совсем противоположному взгляду. Известно, что основатель и даровитейший представитель последней науки Штейнталь подвергся недавно жестоким нападкам одного классического филолога за то, что осмелился судить о гомеровской поэзии на основании понятий о народной поэзии, составленных по поэтическим произведениям Финнов, Русских, Татар и других народов, забывая, что Греки отличаются от этих народов чуть-ли не как небо от земли. Что же касается представителей современной этнографии, то достаточно указать здесь, как они смотрят, напр., на произведения народной словесности Маориев, дикарей Новой Зеландии, которые отличаются от прочих Полинезийцев с одной стороны большим умственным развитием и красотой телосложения, с другой стороны замечательной жестокостью и кровожадностью, вследствие чего у них более чем у других свирепствовало кровомщение, детоубийство и людоедство. Джордж Грей, собиратель эпических сказаний Новой Зеландии, находя эти сказания детскими и нелепыми, замечает, однако, что в поэтическом отношении они не ниже древнегерманских и древнекельтийских. Приводя это мнение, Герланд прибавляет, что по своему содержанию они ни в чем не уступают индийским и даже греческим мифам и сказаниям, и что благодаря только крайне невыгодным внешним условиям, в которые поставлены жители Новой Зеландии положением и природой обитаемой местности, у них, как и вообще у полинезицев, не появился свой Гомер, «который бы создал из этих сказаний один большой эпос, для чего эти сказания представляют вполне пригодный, богатый материал». Следует ли еще напоминать здесь, что все ученые, вникающие более основательно в дух современных народных преданий и обычаев и изучающие на основании этого древний быт Индогерманцев, что ученые, как Кун, Альбрехт Вебер, Шварц, Ган, Маннгардт и др., считают необходимым, по примеру Якова Гримма, объяснять мифы и суеверные обряды всех индогерманских народов на основании предположения, что эти народы были первоначально дикарями в самом строгом смысле этого слова. Да стоит, наконец, взглянуть только на быт самих Греков, каким он еще является после Гомера, в исторические времена. Сколько тут явных остатков грубейшей дикости: человеческие жертвоприношения, бичевание невинных детей, иногда до смерти, на окровавленных алтарях кровожадных богов, выбрасывание новорожденных детей, преследование и наказывание неодушевленных предметов за убийство, и множество других признаков крайней грубости нравов и понятий! Относительно последних достаточно просмотреть только древнейшие учения греческих философов, чтобы понять, до чего были дики понятия простого народа: если, например, еще Эмпедокл мог назвать морскую воду потом земли, чем он и объяснял ее соленый вкус, то понятно, почему Анаксагор подвергся преследованию в Афинах, осмелившись сказать, что солнце не есть живое существо, а только раскаленная каменная масса.

И в виду всего этого находятся однако ученые, как Фолькманн, утверждающие, что «с научной точки зрения просто немыслимо делать на основании изучения совсем диких, нецивилизованных народов и племен какие-либо выводы для уяснения греческого быта в век героев, а тем более во времена Гомера»! В таком случае странно только, отчего Фолькманн не отрицает прямо, чтобы Греки были вообще когда-либо, хотя бы в древнейшие времена, дикарями, — подобно тому, как Макс Мюллер вообще отрицает, что человечество находилось первоначально в состоянии животной дикости. Но останавливаться долго на подобного рода парадоксах не стоит. Относительно изречения Мюллера достаточно будет привести лишь следующие слова Жирара де Риалль, удачно выставившего всю несостоятельность его теологического направления.

«Подобные слова, — говорит он по поводу вышеприведенной фразы Макса Мюллера, — произнесенные в отечестве Дарвина и Гёксли, кажутся, по крайней мере, странными, — особенно в устах такого ученого, как Макс Мюллер. Что теория об изменении видов не удовлетворяет ум его, это я понимаю; что он отказывается соображаться с ней при объяснении начала человечества это я понимаю еще лучше — так и в настоящее время должен поступать всякий благоразумный — но из этого не следует, чтобы закрывать глаза пред очевидными фактами. Положим, что в 1856 году (когда появилась статья Макса Мюллера о сравнительной мифологии) еще не были сделаны те открытия антропологические и археологические, которые познакомили нас с известными замечательными данными относительно древних обитателей земли… Но уже тогда имелась возможность изучить быт низших рас: житель Тасмании, Папуас, Минкопи, Эскимос были известны этнологам и представляли собой живые и несомненные образцы людей, еще очень немного удалившихся от состояния настоящих диких зверей».

Но как бы то ни было, во всяком случае, ясно по крайней мере одно: что в столь важном деле существует до сих пор очень резкое разногласие. Это последнее объясняется только крайней неразработанностью всех вопросов, более или менее близко касающихся первобытного дикого состояния теперешних культурных народов, в особенности Греков, относительно которых исследования в этом направлении дали бы особенно много чрезвычайно важных результатов. Вот почему я считаю вообще необходимым, чтобы внимание современной науки было обращено в эту сторону. Но более, чем в каком-либо другом отношении, мне кажутся необходимы такого рода исследования для мифологии.

До сих пор наши филологи довольствовались в большинстве случаев проверкой на самых разнообразных мифах своих однообразных солярных и метеорологических теорий. Солнце прогоняет ночной мрак, туча закрывает солнце, молния поражает дождевую тучу, и другие т. п. описания простейших явлений природы оказываются теми элементами, из которых сложились с течением времени самые разнообразные мифы. Нельзя оспаривать, что в большинстве случаев это предположение справедливо, так же точно как справедливо, что необозримое богатство слов всех индогерманских языков сводится к незначительному количеству первоначальных корней. Но тем не менее для уразумения настоящего смысла какого бы то ни было мифа редко бывает достаточно одного только указания на эти первоначальные элементы. Спрашивается еще: почему они явились в данном мифе в таком, а не в ином сочетании; и в чем состоит особый смысл именно этого сочетания; и насколько первоначальное значение элементов сохранилось в данном случае, и не заменилось ли оно, быть может, новым, значительно отличающимся от первоначального? Желание объяснить миф единственно на основании первоначального значения составных частей его вносит в него почти всегда нелепый смысл, очевидность которого можно стушевать только при помощи натяжек, облекаемых обыкновенно в форму остроумных «сближений», туманных замечаний о «силе народного поэтического творчества» и т. п. приемов, недостойных науки. Если бы не подобные фразы, то многие толкования мифов с первого же взгляда представлялись бы столь же несостоятельными, как если бы мы, например, объясняли значение сочетаний слов «красные чернила» и «черная краска» на основании лишь первоначального значения слов «черный» и «красный», не обращая при этом внимания на особый смысл каждого сочетания в отдельности.

Вот почему, признавая в солярных и метеорологических объяснениях мифов долю правды, можно вместе с тем считать их иногда очень неудовлетворительными. Они представляют, так сказать, только этимологию некоторых составных частей мифа, и, оставляя совсем без внимания семазиологию, т. е. историю изменений значении этих последних, не представляют и не могут представлять в большинстве случаев настоящего объяснения целого мифа.

В моем «Каннибализме» я показал, в особенности на примере цикла сказаний о Ликаоне и Зевсе Ликэйском, в какой степени в мифах отражается бытовая сторона народа. Имея преимущественно в виду доказать существование людоедства в древнейшее время, я мог указать на замечательное множество мифов, древнейшая форма которых оказалась понятной только при допущении фактического существования людоедства и человеческих жертвоприношений в смысле угощения богов человеческим мясом. Теперь я могу сделать еще один шаг в этом направлении. Я убедился, что в сознании древних Индогерманцев особенно сильно отразился период резких бытовых изменений, сопровождавших устранение людоедства. В культе это устранение выразилось переходом от человечьих жертвоприношений к жертвованию сперва, кажется, лошадей, потом коров, овец и т. д., причем, конечно, у многих народов долго встречались еще рядом с этим и настоящие человеческие жертвоприношения, принимающие, однако, всё более и более смягченный характер: в жертву приносились женщины, дети, под конец считалась достаточной для этой цели самая незначительная часть человеческого тела. Мифы, предания и сказки всех индогерманских народов полны более или менее ясных свидетельств о человеческих жертвоприношениях и об устранении, или, точнее, о замене этих последних животными. Каковы бы ни были первоначальные элементы любого рассказа о «борьбе светлого принципа с темным», почти во всяком случае можно показать, что уже в древнейшие времена смысл этих рассказов был тот, что новый, более гуманный культ заступил место прежнего кровожадного культа, что он поборол безобразное чудовище, требовавшее человеческих жертвоприношений.

Этот переход в жизни народов мне кажется не менее многознаменательным, как переход от язычества к христианству. На сколько христианство успело видоизменить народные религиозные предания и превратить их в легенды о святых чудотворцах и подвижников веры, на столько же, если не в большей степени, в указанный период, с устранением людоедства, первоначальные мифы и предания видоизменились и пересоздались в новые рассказы о том, как совершился столь важный переход, кто был виновником этой новой эры, и, наконец, каким образом менее драгоценная жертва — ребенок, лошадь и т. д. — могла заступить место взрослого человека. Пока мы не поймем этого смысла большинства древних мифов, мы не будем в состоянии восстановить с достаточной точностью более первоначальную форму и смысл тех элементов, из которых сложились эти рассказы.

Вот почему толкования наших мифологов не удовлетворяют нас, несмотря на очевидную правильность большинства делаемых ими предположений. Только вникая во все подробности древнейшего культа, изучая со всей тщательностью обряды, которыми сопровождались жертвоприношения взрослого мужчины, женщины, ребенка, лошади, быка и т. д., мы поймем значение таких рассказов, как напр. о чудесном ребенке, представителем которого является у нас мальчик-с-пальчик, и которого у Греков заменяет между прочим дельфин — этот «символ» не только Посейдона, но и дельфиского Аполлона, спасший Ариона и многих других; только тогда мы поймем настоящий смысл бесчисленного множества сказаний о чудном коне, который спасает героев, борющихся с чудовищами, причем между прочим, нам станет понятным и громадное значение индуистских Асвинов, рожденных от родителей, превратившихся в лошадей, и происхождение Кентавров и т. п. загадочных существ. Можно сказать, что почти вся греческая мифология состоит преимущественно из подобных рассказов, мотивирующих переход от одного культа к другому. При этом следует заметить, что элементы, из которых они сложились, получали новый смысл без всяких сознательных метафор, без всяких натяжек, а напротив самым естественным образом, точно так же, как и всякое слово с течением времени меняет незаметно свое первоначальное значение. Я думаю обосновать и пояснить эту мысль достаточным количеством примеров. Во всяком случае, она кажется заслуживающей проверки.

Всё это делает, на мой взгляд, необходимым изучить прежде всего как можно тщательнее все следы первобытной дикости и в особенности людоедства.

В настоящей статье я старался представить обзор данных, свидетельствующих об употреблении черепов вместо чаш, и вообще об утилизации человеческих костей. Следующую статью я намерен посвятить рассмотрению сказаний о «певучих костях» и «вещих головах», т. е. о приготовлении музыкальных инструментов из частей человеческого тела, с тем, чтобы затем приступить к вопросу о замене человеческой жертвы «символом человека» в связи с вопросом об обрядах, которыми сопровождалась эта замена.

2. Неприкосновенность умерших и утилизация трупа. Скифы: полотенца, чехлы для колчанов и черпаки из человечьей кожи; чаши из черепов; мертвые всадники. Погребальный обычай Патагонцев.

De mortuis nil nisi bene! Этот возвышенный взгляд, общий всем цивилизованным народам, успел уже в глубокой древности вызвать законы, налагавшие иногда большее наказание за оскорбление чести умершего человека, чем за оскорбление живого. Замечательно однако, что, несмотря на то признание, которым он пользовался в продолжение стольких тысячелетий, ему до сих пор не удалось окончательно вытеснить и заменить собой соответствующие более грубые и, очевидно, более древние понятия — о неприкосновенности мертвого тела. Как глубоко укоренились эти последние в сознании народов, об этом свидетельствует наглядным образом, между прочим, история анатомии. Как жестоко ни обращались древние медики с телом живого человека, которого они резали и жгли «для его же собственной пользы» самым немилосердным образом: с минуты смерти это самое тело становилось неприкосновенным, и разрезывать его, хотя бы и для ученых целей и для пользы всего человечества, считалось уже возмутительным святотатством. Сжигалось ли тело предварительно, или нет, во всяком случае «прах» усопшего предавался земле, и каждый Грек и Римлянин, увидя случайно на поверхности земли человеческие кости, считал святейшим долгом прикрыть их хоть двумя-тремя горстями земли. Неудивительно после этого, что еще Гален, во II в. по Р. Х., мог изучать человеческий скелет только в Александрии, и что впоследствии ему только два раза удалось видеть скелет человека: один — смытый водой из могилы, другой — непохороненный труп преступника, полусъеденный хищными птицами. Из христианских времен можно указать на знаменитую буллу Бонифация VIII de sepuluris, изданную в 1300 г., которая за рассекание трупов и вываривание человеческих костей грозила отлучением от церкви. Таким образом, анатомия очень долго считалась безбожным и противоестественным нововведением. Кто следил за новейшими попытками восстановить древний обычай трупосожжения, тот знает, что и этому последнему, несмотря на всю его рациональность, приходится бороться в настоящее время с такими же затруднениями.

Мы знаем, что воззрения, выработанные лишь с течением культурного развития, проникают иногда так глубоко в сознание народов и ложатся в основание такого множества инстинктов, что кажутся потом вытекающими, как говорят, «из самой природы человека». Такое значение, между прочим, имел в свое время и тот самый обычай трупосожжения, который является нам теперь столь противоестественным. Чтобы убедиться, как тяжело было язычеству расстаться с этим священным обычаем, унаследованным из древнейших времен, стоит только взглянуть на трогательные примеры глубокой грусти язычников при устранении его христианством, или, всего проще, стоит только вспомнить гениальное стихотворение Гёте, «Коринфская невеста». Подобный пример представляет в настоящее время привязанность некоторых народов к обычаю умерщвлять и хоронить вместе с умершим его вдов, его друзей и рабов, — обычая, для нас столь неестественного, и столь естественного там, где он укоренился.

Если бы не подобные примеры, то можно было бы подумать, что наш принцип неприкосновенности умерших вытекает непосредственно из глубины общей всему человечеству природы, что основанием служат для него самые первобытные инстинкты, отрицание которых может явиться лишь результатом своего рода «культуры», которую мы вообще так склонны считать виновницей всякого «уклонения от природы». В таком случае, видя уже в рассекании и сжигании трупов уклонение нашей цивилизации от природы, мы должны были бы признать утилизацию человеческого тела для чисто эфемерных целей окончательно плодом «перезревшей культуры». Подобного рода попытки действительно представляются нам прежде всего в этом виде. Так напр. Гоффманн фон Фаллерслебен в одном юмористическом стихотворении замечает насмешливо, что нет уже ничего, чем бы люди не воспользовались на своем пути прогресса: «употребляется в дело весь человек, его испражнения и даже его жир — для приготовления свечей!»

Мы знаем однако, что такая эксплуатация мертвого человека встречается у народов, которых мы считаем не без основания стоящими на низкой ступени развития, именно у народов, преданных каннибализму. Настоящий каннибализм есть полная эксплуатация всего человека. Так напр. у Ниам-ниам человеческий жир употребляется, по свидетельству Швейнфурта, для освещения. Другие дикие народы приготовляют из трубчатых костей убитого врага трубки, из зубов его ожерелья, опять иные из костей врага делают багры, буравы и т. п. У дикарей Австралии людские черепа, преимущественно черепа родителей и родственников, приготовляются в виде сосудов для питья. Тамерлан, как известно, сооружал на пути своих кровавых завоеваний даже целые громадные постройки из человеческих черепов. Такого же рода постройку представлял в древней Мексике между прочим амфитеатр Тзомпантли, в котором даже вся площадь была вымощена человечьими черепами. В Гвинее подобным образом была сооружена божница у реки Бонни. Все эти примеры утилизации трупа находятся в теснейшей связи с каннибализмом.

Если же мы допускаем, — на что имеем полнейшее основание, — что и нашей культуре предшествовал период людоедства, то окажется, что известные явления, кажущиеся с одной стороны признаком переразвития, представляются с другой также следствием недоразвития. Действительно, в истории культуры нетрудно подметить множество подобных фактов, и вследствие этого нередко приходится слышать о круговом движении культуры, о периодическом повторении одних и тех же явлений в истории человечества и т. п. Такой взгляд вытекает впрочем лишь из поверхностной оценки фактов, не вникающей в их внутреннее значение, и не понимающей вследствие этого, что настоящий смысл каждого факта в истории определяется временем и средой, в которой он является, а не внешними признаками, которые, конечно, не могут не повторяться в истории постоянно, — подобно тому, как в начертании самых различных чисел мы постоянно повторяем одни и те же цифры.

Оставляя в стороне прямые указания на каннибализм предков теперешнего цивилизованного мира, и довольствуясь в этом отношении тем, что мной изложено в сочинении «Каннибализм в греческих мифах», я остановлюсь здесь преимущественно на примерах утилизации разных частей человеческого тела помимо употребления в пищу. Эти примеры могли бы уже сами по себе служить достаточным доказательством, что у теперешних культурных народов первоначально не существовало принципа неприкосновенности мертвого тела.

Тут прежде всего рассмотрим, что нам сообщает Геродот об обычае Скифов.

«Относительно войны, — говорит он, — у них принято следующее. Скиф пьет кровь первого убитого им в сражении человека. Головы же всех им убитых он несет к царю, ибо, принесши голову, он получает право на участие в захваченной ими добыче, в противном же случае лишается этого права. Кожу с головы (Скиф) сдирает следующим образом: сделав надрез вокруг ушей, он берет голову в руки и вытряхивает ее (из кожи); затем соскабливает мясо при помощи бычачьего ребра и дубит (кожу) руками. Сделавши ее таким образом мягкой, он получает из нее нечто вроде полотенца. Он прикрепляет ее к уздечке лошади, на которой едет верхом, и гордится (этим украшением). Ибо у кого больше таких кожаных полотенец, тот считается знатнее. Многие из них делают из содранных кож даже платья для надевания, сшивая их наподобие тулупов. Многие же сдирают с правых рук мертвых врагов кожи вместе с ногтями и делают их них чехлы для колчанов. Человеческая кожа оказалась толстой и блестящей, самой, пожалуй, блестящей из всех по своей белизне. Многие, наконец, содравши кожу и с целого человека и растянувши (распяливши) ее на шестах, разъезжают с ней верхом. Вот каков у них обычай. С самими же головами (т. е. черепами) — не всех, впрочем, а только своих злейших врагов — они поступают следующим образом. Все они отпиливают прочь всё, что пониже бровей и очищают (остальную часть черепа). Бедные пользуются черепом в этом виде, обтянувши его только снаружи воловьей сыромятной кожей. Богатые тоже обтягивают кожей, но сверх того еще позолачивают изнутри и употребляют в таком виде вместо чаши. Так же точно они поступают и со своими собственными родственниками, если, в случае спора, одержат верх над ними перед царем. Когда к ним зайдут особенно уважаемые гости, то они приносят, т. е. показывают им эти головы, присовокупляя, что это родственники, затеявшие войну, но побежденные ими. Это у них называется доблестью».

По поводу этого места я уже имел случай высказать несколько замечаний в моем «Каннибализме», где я воспользовался им для пояснения мифов об Аполлоне, сдирающем кожу с Марсия, и Афине, сдирающей кожу со своего отца Палланта, и прикрывающейся этой кожей во время сражения. При этом случае я указал также на сочинение Гиллани, который, доказывая исконное существование людоедства у древних Евреев, приводит между прочим известие из Диона Кассия о том, что во время своего восстания при императоре Адриане Евреи в Кирене ели убиваемых ими Греков и Римлян и надевали на себя содранную с них кожу, что в свою очередь напоминает человеческие жертвоприношения Ацтеков.

Приведенное описание Геродота отличается замечательной обстоятельностью в передаче даже мелочей, так что невольно приходит на мысль, что, посещая греческие колонии на северном берегу Черного моря, он имел случай сам видеть описываемые им предметы: чаши из людских черепов, полотенца и чехлы для колчанов из человечьей кожи. Это еще подтверждается тем способом, как он выражается о белизне человеческой кожи: «кожа оказалась (собств. «была») толстой и блестящей» и т. д., причем, в рассматриваемом отношении, кончено, всё равно, справедливо ли суждение Геродота, или нет.

Не останавливаясь особенно на очень распространенном обычае, отрезывать в знак победы голову и другие части тела, я приведу для сравнения только следующее место из истории культуры Клемма, где говорится о сдирании головной кожи у дикарей Америки.

«Абипоны, поваливши врага ударом копья, вонзают нож в затылок умирающего, отрезают с неимоверной быстротой голову и прикрепляют ее волосами к своему седлу или к поясу. Находясь с добычей вне опасности, они снимают кожу с этих голов, делая надрез пониже носа от одного уха до другого, и отделяя затем искусно кожу от черепа. Кожу эту (скальп) они сушат и хранят. Иногда они хранят также и череп и употребляют его в виде чаши для питья. Часто они отрезывают у мертвого пальцы, нижнюю часть уха, и другие части тела. Дикари Северной Америки довольствуются одной головной кожей… Поваливши противника, они наступают ему на шею ногой, схватывают левой рукой за волосы (собственно, единственный пук волос, оставляемый несбритым), натягивают таким образом головную кожу и делают вокруг надрез острым ножом, после чего быстро сдергивают кожу с головы… Для этой цели Индейцы нарочно отращивают на макушке пук волос… Эти скальпы Северные американцы уносят с собой в знак победы, как доказательство своего геройства, сушат и красят их и хранят из у себя. Когда военный отряд возвращается с поля битвы, то впереди несут эти скальпы, прикрепленные к концу тонких палок, длиной в 5–6 футов; затем следуют пленные, а за ними уже идут сами герои, поднимая свой ужасный победный вой. Каждая отдельная добыча скальпа, точно так же, как и каждое пленение живого врага, знаменуется особым воем».

Таким образом, относительно сдирания кожи с головы противника, мы видим замечательное сходство между Скифами и Абипонами. В то время как дикари Северной Америки сдирают скальп с живого противника, довольствуясь зато только головной кожей, Скифы и Абипоны прежде отрезывают голову. В остальном разница между ними состоит в том, что Абипоны вместе с головной кожей сдирают только часть лицевой кожи, именно только ту часть, которая находится повыше рта. Скифы же вместе с головной сдирают кожу и со всего лица, не исключая и подбородка, и даже с верхней части шеи, — одним слово, всю кожу с отрезанной головы, за исключением только ушей. Этим объясняется, по-видимому, и то, что Скифы пользовались ей не только как украшением, но и как настоящим полотенцем, для утирания рук. По крайней мере такое заключение можно сделать, не говоря об указаниях позднейших писателей, из слов самого Геродота: «сделавши ее таким образом мягкой, он получает из нее нечто вроде полотенца».

Что касается кожи, сдираемой с правой руки и употребляемой в виде чехла для колчана, то здесь заслуживает внимания одно замечание Нейманна, несмотря на то, что Нейманн вообще слишком увлекается теорией Ганзена о монгольском происхождении Скифов. Уже Ганзен высказал по поводу рассматриваемого места Геродота неопределенную догадку о возможности сопоставить его с тем местом той же книги Геродота, где говорится о подарке Скифов царю Дарию, состоявшем из птицы, мыши, лягушки и пяти стрел. Нейманн же, ссылаясь на книгу Палласа о Монголах, указывает на замечательное обстоятельство, что в законах Калмыков всякий раз, когда говорится о стрелах как о предмете награды или взыскания, число этих стрел определяется цифрой 5: как, например, смотря по обстоятельствам, штраф состоит из одной лошади, или из одной овцы, или из пяти стрел. Отсюда Нейманн заключает, что в колчане находилось пять стрел, так что пять стрел представляли собой как бы один предмет. Если так, то не лишено вероятия, что кожу, содранную с целой руки и представавшую, следовательно, пятипалечную перчатку, Скифы употребляли вместо чехла для колчана потому только, что у них колчан заключал в себе пять стрел.

Очень неудачные объяснения были вызваны словами Геродота: «многие, наконец, содравши кожу с целого человека и растянувши ее на шестах, разъезжают с ней верхом», точнее: «возят на своих лошадях». Ганзен, приписывая Скифам — без достаточного основания — умение приготовлять, подобно Монголам, кумыс, полагает, что кожа, содранная со всего тела человека, служила Скифам таким же сосудом для помещения кумыса, какой приготовляется Монголами из кожи разных животных для той же цели. Не удачнее и догадка Кольстера, что кожа, растянутая на шестах, представляла нечто вроде штандарта. Оба они понимают Геродота так, как будто бы он говорил, что Скифы разъезжают с кожей вместе с шестами, на которых на распяливалась. Но вероятнее и проще всего, что эти кожи служили чепраками: для этого они, конечно, должны были предварительно расправляться на шестах. Что человеческая кожа действительно служила иногда для такой цели, можно заключить из столь часто цитируемого по поводу Скифов сочинений Палласа, именно из изображений некоторых божеств или демонов, помещенных между рисунками в его книге. Кроме того, мы имеем положительное известие Помпония Меллы о Гелонах: «Гелоны прикрывают себя и лошадей кожей врагов: себя кожей с голов, лошадей кожей с остального тела». Галоны же были по Геродоту соседями Скифов и говорили на греческом и на скифском языке. Таким образом мы имеем у Помпония Мелы повторение того, что Геродот говорит о самих Скифах: что они сшивают себе тулупы только с головной кожи, кожу же со всего человека «возят на своих лошадях».

В рассматриваемом месте Геродота особенно интересно известие о приготовлении Скифами чаш из людских черепов, — известие, подтверждаемое и другими древними писателями. Этот обычай тем замечательнее, что встречается не только у теперешних дикарей, но оказывается существовавшим и у всех более или менее известных народов Европы.

Но прежде, чем оставить Скифов и обратиться к рассмотрению по возможности всех имеющихся указаний на существование подобного обычая у других народов, обитающих или обитавших в Европе, я позволю себе упомянуть еще об одном скифском обычае, который, если и не относится, пожалуй, прямо к вопросу об утилизации человеческого тела, зато во всяком случае кажется крайне несогласным с нашими понятиями о неприкосновенности последнего. Здесь я имею в виду известное описание Геродота царских похорон у Скифов, — в особенности то, что он сообщает при этом случае о пятидесяти мертвых всадниках, расставляемых на могиле царя. Считаю, однако, не лишним привести здесь всё это место Геродота, как можно строже придерживаясь собственных слов его.

«Могилы царей находятся у Герров в том месте, до которого Борисфен (Днепр) судоходен. Когда у них помрет царь, они выкапывают здесь в земле большую четырехугольную яму. Приготовивши ее, они берут умершего, тело которого покрыто воском, брюхо же разрезано, очищено, наполнено истолченным кипарисом, ладаном, семенем петрушки и укропа и зашито опять, и везут на колеснице к другому народу. Принимающие привезенный труп делают то же, что и царские Скифы: отрезывают себе кусок уха, стригут вокруг головы волосы, делают надрез вокруг рамен, царапают себе лоб и нос, и протыкают через левую руку стрелы. Оттуда они везут труп царя на колеснице к другому подвластному народу; с ними следуют те, к которым они прибыли прежде. Объехав с трупом все народы, они прибывают к последнему подвластному народу, Геррам, и вместе с тем — к могилам. Потом, уложивши тело в гробу на тюфяк и воткнувши в землю с обоих сторон умершего копия, укрепляют на них шесты и покрывают затем плетеньем; в свободном же широком помещении гроба они хоронят одну из наложниц, удушивши ее, а также виночерпия, повара, конюшего, слугу, вестника, лошадей, золотые чаши и часть всего прочего. При этом не употребляется только серебро и медь. Сделавши это, они все вместе делают большую насыпь, стараясь на перерыв друг перед другом сделать ее как можно больше.

По истечении года они опять делают следующее. Взяв пригоднейших из остальных слуг (это бывают природные Скифы; ибо, кому царь повелит, те прислуживают ему; покупных же слуг у них не бывает) и, удушив из них пятьдесят человек, а также точно и пятьдесят красивейших коней, они вынимают из них внутренности, очищают и наполняют брюхо мякиной и зашивают. Установивши одну половину косяка от колеса на двух деревянных кольях, вогнутой стороной вверх, а другую половину на двух других, и укрепивши подобным образом много таких косяков, они продевают сквозь лошадей, во всю их длину до самой шеи, толстые шесты и помещают их (т. е. лошадей) на косяках. Из них первые (т. е. передние) косяки поддерживают лопатки лошадей, задние же обхватывают брюхо у ляжек. Передние же и задние ноги висят на воздухе. Надевши уздечки с мундштуками на лошадей, они вытягивают их головы вперед и привязывают затем к кольям. Каждого же из пятидесяти удавленных юношей они усаживают на лошадей следующим образом. Когда они проткнут сквозь тело каждого вдоль хребта прямой шесть по самое горло, то снизу торчит часть этого шеста, которую они и тыкают в дыру, находящуюся на другом шесте, продетом сквозь лошадь. Уставивши вокруг могилы таких всадников, они уходят». — Дальше рассказывается, что труп частного человека Скифы возят на телеге по знакомым и родственникам в продолжение сорока дней, причем подносятся покойнику все те яства, которыми угощаются и провожающие его. Потом его хоронят, после чего следует очищение посредством потения в бане.

Для отдельных частей этого описания можно было бы представить, конечно, множество аналогий из обычаев различных народов. В особенности обычай хоронить вместе с умершим не только его оружие и разные другие предметы, но также и жен, рабов и лошадей, не представляет, как известно, ничего особенного. В статье Гримма о трупосожжении собрано множество подобных примеров из истории и народных преданий Греков, разных германских народов, Славян и др. Более замечательным представляется размещение коней со всадниками над могилой год спустя после настоящих похорон. Это, очевидно, своего рода жертвоприношение. Души всадников и коней, посредством помещения их тел на могиле, поступают в услужение к умершему. Для этой же цели некоторые Индейцы помещают на могиле шесты со скальпами, принадлежавшими умершему, иные же размещают на могиле черепа людей, принесенных в жертву. У кочующих народов является естественным ставить на могиле лошадь или чучело, приготовленное из ее кожи, что чаще всего встречается у разных народов Северной и Южной Америки и, между прочим, было также в обычае у Монголов. Быть может, что у нас след этого обычая сохранился в прекрасных рассказах о верном коне, не оставляющем могилы своего господина, как напр. в предании о Марке-Кралевиче, который, умирая, приказывает своему коню Шарацу стеречь себя. Это в свою очередь напоминает дикие народы Южной Африки, у которых к могиле умершего приставляется сторож, не смеющий оставлять могилы иногда в продолжение целого года. Что же касается совершения жертвы так долго спустя после похорон, то подобный обычай является крайне распространенным особенно у разных народов Америки и островитян Южного Океана, где похороны совершаются иногда в несколько приемов в продолжение долгого времени после смерти. В Африке после смерти дагомейского царя преемник его почти ежедневно сообщает ему всякое событие своего собственного царствования, для чего каждый раз зарезывается раб, долженствующий исполнить это поручение.

Чтобы указать при этом случае, в какой степени опасно делать заключения о сродстве народов на основании сходства отдельных черт в обычаях, — чем особенно увлекаются поклонники теории о монгольском происхождении Скифов, — я позволю себе привести только следующее описание погребального обычая у Патагонцев, которое заимствую из сочинения Лёббока «Доисторическое время». Этот обычай представляет, кажется, больше аналогий со скифами, чем какой-либо другой, между тем как предположение о сродстве или о заимствовании тут вовсе немыслимо.

«После смерти туземца следуют замечательные обряды. Кости умершего очищаются тщательно от мяса и вывешиваются высоко на связанных ветвях и шестах, с тем, чтобы они высохли и побелели от влияния дождя и солнца. (Из дальнейшего видно, что это только более примитивный способ консервировать труп, или точнее, скелет умершего). Отвратительная работа очистить скелет поручается одной из более уважаемых жен умершего, и, пока она этим занята, Патагонцы ходят вокруг шатра, одетые в длинные шубы и с лицом, намазанным сажей. В руках они держат длинные шесты или копья, поют плачевным голосом и ударяют по земле, чтобы Валихусы, т. е. враждебные духи, испугались и бежали прочь. (При этом они также наносят себе раны в знак печали). Лошади умершего закалываются (или удушаются), чтобы он мог ездить на них на том свете в Альгуэ Мапу, т. е. в стране мертвых. По истечении года кости завертываются в кожу животного и укладываются на любимой лошади покойника, нарочно оставляемой для этой цели. С уложенными таким образом костями туземцы путешествуют иногда далеко, пока не достигнут настоящей могилы, где похоронены предки умершего. Тут кости приводятся в настоящее положение (в каком они находились в живом человеке) и прикрепляются друг к другу посредством шнурков. Потом этот скелет одевают в лучшее платье, украшают жемчугом, перьями и проч. и кладут к другим трупам в четырехугольную яму. В гроб кладут также оружие умершего и устанавливают наконец вокруг могилы несколько мертвых лошадей, стоящих на ногах и поддерживаемых кольями. Иногда они воздвигают на могиле кучу камней». Вероятно, что у Патагонцев приносились в старину — по крайней мере, в более важных случаях и человеческие жертвы (посредством удушения?). Несомненным указанием на это служит обычай наносить себе раны в знак печали по умершим.

В обычае Скифов нас больше всего поражает варварское обращение с трупами, расставленными на могиле, обращение, могущее сравниваться только с сажанием на кол или распинанием на кресте. У Персов, семитических народов и вообще везде, где эти способы находятся в употреблении, они имеют значение наказания и служат примерами позорной смерти. У Скифов рассматриваемый обычай кажется тем более странным, что эти «всадники» были не рабы, а свободные Скифы. Нельзя довольствоваться и простым замечанием, что многие народы считают далеко не позорным даже бросать умерших на съедение собакам и хищным птицам. Более понятным обычай покажется лишь тогда, если мы будем рассматривать его как жертвоприношение. Человеческое жертвоприношение, будучи в самом принципе отрицанием высшего значения человека, представляет собой грубую утилизацию материального человека. Как остаток глубочайшей древности, когда еще не могло быть и речи о неприкосновенности или даже святости мертвого тела, оно удержало свой первобытный характер в религиозных обрядах позднейших эпох и продолжало существовать нередко и у таких народов, у которых воззрения на загробную жизнь и вообще на значение человека успели до крайности измениться. Вот почему и скифский погребальный обычай представляет такой контраст между обращением с телами царя и других Скифов с одной стороны, и печальной участью этих всадников на царской могиле с другой. Что же касается в особенности сажания на кол и распинания на кресте, то вообще вероятно, что первоначально и то и другое имело значение жертвоприношения солнцу.

3. Чаши из людских черепов в истории разных европейских народов; в культе; в медицине; в народных преданиях.

Из всех вышеприведенных примеров утилизации мертвого человека у Скифов обычай приготовлять чаши из людских черепов является особенно распространенным в разных частях света. Выше мы уже встречали его в Южной Америке у Абипонов. Подобных примеров у неевропейских народов вероятно можно было бы насчитать довольно много. Но для нас интереснее подобного рода известия о народах, обитающих или обитавших в Европе.

Обыкновенно по этому поводу указывают прежде всего на то, что сообщается самим же Геродотом понаслышке об Исседонах, хотя и можно сомневаться, относится ли сюда это известие в строгом смысле. Вот что говорит Геродот об Исседонах: «Когда помрет у кого отец, то все родственники приводят к нему домашний скот; потом, заколов и разрезав мясо на куски, они разрезывают на куски и умершего родителя хозяина, перемешивают всё мясо и подают для еды. Голову же его, оголив и очистив, они позолачивают и потом обращаются с ней как со святыней, устраивая (для них?) великие годовые жертвоприношения. Это делает сын отцу, подобно тому, как Эллины празднуют день рождения». Подобное известие сохранилось еще о другом, неизвестном из других источников либийском народе, Панебах, именно в одном из отрывков «Сборника замечательных обычаев» Николай Дамаскского: «Либийцы Панебы, когда у них помрет царь, хоронят тело его, голову же отрезывают и, позолотив, ставят ее в святилище». Обычай хранить головы родственников особенно известен у жителей Новой Зеландии, но встречается и у других полинезийских народов и в Америке. В Европе находим нечто подобное у древних Галлов. Диодор Сицилийский и Страбон сообщают о них следующее известие, почерпнутое обоими, по-видимому, из одного источника, Посидония Родосского (на которого ссылается Страбон), жившего в конце второго и в первой половине первого столетия до Р. Х. Именно: Галлы отрезывали головы павшим в сражении врагам, привязывали эти головы к шее своей лошади, возвратившись с победным пением домой, прикрепляли их к стене у входа в свое жилище. Посидоний видел сам такие украшения во многих местах. Головы же знатнейших врагов они бальзамировали кедровым маслом и хранили в сундуках. Показывая такую голову, хозяин обыкновенно прибавлял, что ему самому, или его предкам, предлагали за нее большие деньги, и что они, однако, не продали ее. Иной хвастался, что не согласился продать даже на вес золота. При этом случае Страбон замечает еще от себя, что обычай обвешивать, возвращаясь с сражения, шею лошади головами убитых врагов и потом прикреплять эти головы у входа жилища встречается у северных варварских народов особенно часто. Темная память о подобных обычаях сохранилась, кажется, до сих пор в разных сказках. Во всех этих случаях голова родственника или царя имеет, однако, более или менее значение священных мощей и нередко заступает место целой мумии. Это, конечно, не мешает допустить, что позолоченные головы, хранимые Исседонами в святилищах, отделывались в виде чаш, подобно черепам некоторых католических святых, о которых будем говорить ниже. Такое предположение не находит, однако, прямого подтверждения в словах самого Геродота. Если же впоследствии, у Помпония Мелы, мы встречаем известие, что «Исседоны приготовляют чаши из голов родителей точно так же, как Скифы из голов своих злейших врагов», то это, быть может, вытекает просто из смешения двух цитированных нами мест Геродота, о Скифах и об Исседонах, или, что еще вероятнее, из произвольного толкования последнего из них.

Зато мы имеем достаточное количество несомненных известий о других народах, что они именно приготовляли чаши из людских черепов.

Ливий рассказывает о кельтийском племени Бойев, как они после кровавой победы над Римлянами (в 216 г. до Р. Х.), снесши в храм доспехи и голову римского предводителя Постумия, оправили очищенный череп его, по обычаю, в золото, чтобы совершать из него, как из священного сосуда, возлияния при торжественных случаях, и чтобы вместе с тем этот череп служил бокалом для жреца и заведующих храмом. Силий Италик упоминает мимоходом об обычае Кельтов пить за столом из черепов, оправленных в золото. Аммиан Марцеллин говорит о Скордисках, живших в его время во Фракии, что по преданию они были некогда народом свирепым и диким, приносили пленных в жертву богу и богине войны и с жадностью пили человеческую кровь из черепов.

Павел Диакон (умерший в 800 г.) рассказывает, что он сам видел в руках лангобардского царя Ратхиса или Рахиса ту знаменитую чашу, приготовленную из головы убитого Кунимунда, из которой Албоин (. 574 г.) заставлял пить вино свою жену Розамунду, дочь Кунимунда.

Подобное, как известно, передается о болгарском царе Круме. Иречек в своей недавно вышедшей книге, следующим образом описывает поход и печальную участь византийского императора Никифора. «После двухлетних приготовлений Никифор, во главе многочисленной армии, вступил снова в Болгарию, грабил страшно в продолжении трех дней, сжег столицу Крума и гордо отклонял всякое предложение мира. Но ему не было суждено возвратиться домой. Крум велел загородить засеками все проходы через Балканы. Никифор скоро увидел себя обойденным и окруженным со всех сторон, так что воскликнул: «Никто не надейся спасти себя бегством; разве превратимся в птиц!» 26 июля 811 года, с самым рассветом началась резня. Всё византийское войско было истреблено. Убит также и император и множество знатных Греков. В плен никого не брали. Победоносный царь болгарский велел наткнуть голову несчастного Никифора на копье и выставит в продолжение нескольких дней напоказ. Потом он велел оправить череп в серебро и пил из него здравицу на пиршествах со славянскими боярами».

Из отечественной истории, наконец, мы имеем относящееся сюда известие о печенежском князе Куре, который, поразивши русского князя Святослава в 972 г., велел сделать из его черепа чашу.

Для полноты нельзя не упомянуть здесь и о чаше Байрона, сделанной из людского черепа. «Садовник, — рассказывает Байрон, — копая землю, нашел череп, принадлежавший, вероятно, какому-нибудь веселому монаху ньюстэдского аббатства того времени, когда оно уже перестало быть монастырем. Пораженный его огромностью и тем, что он так хорошо сохранился, я возымел странную мысль сделать из него чашу для вина. Я отправил череп в город, и он возвратился ко мне оттуда отлично отполированный и какого-то пестрого цвета вроде черепахи».

Наконец, считаю не лишним заметить хоть мимоходом, что в новейшее время в раскопках свайных построек в Швейцарии были найдены две крыши человеческих черепов, служившие, как полагают, в виде чаш для питья; и что подобная же чаша была найдена в Рейнской провинции.

Итак мы встречаем этот обычай у разных народов, в том числе и у германского племени Лангобардов. В доказательство, что пример Албоина не должен считаться исключением, Гримм приводит из «Германских древностей» Авентипа (. 1534 г.) следующее место: «Черепы убиваемых в сражении неприятельских предводителей и знати они украшали оправой и давали пить из них в праздничные дни тем, кто убил в открытом сражении неприятеля. Это считалось великой милостью и честью, подобно тому, как монахи в Эберсберге поступают до сих пор с черепом Св. Севастиана и монахи Нижнего монастыря в Регенсбурге с черепом Св. Эрнгарта. Сын не смел садиться за один стол с отцом, равным образом никому не давали пить из священного неприятельского черепа, прежде, чем кто убьет неприятеля в открытом сражении». Из других источников Гримм указывает, что в Трире монахи лечили от лихорадки, давая пить из оправленного в серебро черепа Св. Теодульфа, и что еще в 1465 году давали пить из черепа Св. Квирина. Такое употребление мощей он сближает с указанными примерами языческих обычаев и сравнивает также с почитанием мощей у древних Греков.

В основательности такого сближения убеждает между прочим следующее место из Плиния, где он говорит об употреблении частей человеческого тела против разных болезней. «Откуда могло взяться, — восклицает он с негодованием, — такого рода лечение? Кто должен считаться виновником того, что яд является более невинным средством, чем употребляемые против него лекарства? Положим, подобные обряды выдуманы варварами и вообще чужими народами. Но разве Греки не превратили всего этого в свое собственное искусство? Существуют же исследования Демокрита, (в которых говорится), что в известных случаях бывают полезнее головные кости преступника, в иных — друга и гостя. Аполлоний пишет, что в случае зубной боли самое лучшее средство царапать десны зубом умершего насильственной смертью. Мелит говорит, что подтек глаз излечивается желчью человека. Артемон предписал против падучей болезни пить ночью ключевую воду из черепа человека убитого, но не сожженного. Антей же изобрел пилюли, приготовляемые из черепа человека, умерщвленного посредством повешения, — против укушения бешеной собаки». Эти известия мы можем еще пополнить некоторыми изречениями древних медиков, дошедшими до нас в их сочинениях. Скрибоний Ларг, живший в I в. по Р. Х., говоря о способах лечения от падучей болезни, замечает, что «некоторые пьют в этом случае свою собственную кровь или же принимают в продолжении 30 дней по три ложки (лекарства) из черепа умершего». Квинт Серен, живший около 200 г. по Р. Х., советует против той же болезни между прочим пить дождевую воду, накопившуюся в брошенном черепе человека.

Таким образом, примеры подобного рода утилизации частей человеческого тела, сильно напоминающие собой грубость людоедских обычаев, встречаются чуть ли не у всех народов. Относительно Славян можно было бы указать здесь на поверье, что свеча, приготовленная из человеческого жира, имеет свойство делать того, кто ею обладает, невидимым, и что даже в новейшее время бывали случаи, что в руки правосудия попадались лица, задумавшие воспользоваться этим свойством при совершении кражи. Такие суеверия не имеют, однако, для нас особенного значения ввиду того, что очень легко могут быть занесены к нам извне, подобно множеству других суеверных обрядов. Но как бы то ни было, во всяком случае, едва ли следует сомневаться, что и здесь мы имеем дело с фактом, находящимся в теснейшей связи с рассмотренными выше. Чем же, однако, объяснить подобные факты? Каково их происхождение?

Яков Гримм впервые обратил более серьезное внимание на эти вопросы. Говоря в особенности об употреблении черепов вместо чаш, он, по обыкновению, не ограничивается данными истории, но приводит еще аналогии из народных преданий, верований и поэзии. Из французской поэмы о Гарине Лотарингском (Garin le Loherain, нем. Lohengrin) он приводит следующий пример. Герберт построил собор и похоронил в нем Фромонда. Из уважения к его храбрости он взял из гроба его череп, велел оправить в золото и драгоценные камни так, чтобы только в одном месте можно было, отодвинув оправу, увидеть самый череп. Фромондин, сын того Фромонда, был чашником у Герберта и подавал ему видно из этой чаши, не зная, что в ней кроется череп отца. Узнав однажды секрет, он сделался с тех пор врагом Герберта, несмотря на то, что последний и уверял его, что велел сделать чашу не в насмешку над его отцом, а из любви к нему. Другой пример, приведенный Гриммом из Эдды, не может служить убедительным доказательством существования такого обычая у Германцев. Вёлундр, сын финского короля, из мести против шведского короля Нидада убивает обоих сыновей последнего, делает из их черепов чаши для Нидада, оправив их в серебро, из глаз драгоценные камни для жены (т. е. глазные камни, оправленные в кольца, — по Гримму), из зубов ожерелье для дочери его, которую вдобавок насилует, напоив предварительно мёдом. Наконец, Гримм цитирует еще слова Рагнара в датской поэме о Краке: «Скоро будем пить пиво из углубления черепов».

Из такого сличения исторических данных со сказочными Гримм пришел к следующему заключению: «Очевидно, что (первоначально) только черепа знатных врагов служили бокалами; подобным образом (впоследствии) и черепа друзей и родственников сохранялись на память, как драгоценность. Пить из них считалось почетным и целебным, и допускалось только в великие празднества в знак отличия. Таким образом этот древний обычай как бы освящается и теряет свою дикость. Кажется, что впервые восстала против него поэзия, соблюдая требования более гуманных чувств».

Следует, однако, заметить, что те данные, на которых опирается этот вывод Гримма, не представляют еще достаточной полноты. Так из Эдды можно привести пример, который тем важнее, что доказывает ближайшую связь рассматриваемого обычая с каннибализмом. В песне об Атли, Гудруна, чтобы отомстить своему мужу, убивает двух своих сыновей, рожденных от него. «Вот эта чаша, — говорит она мужу, — это их черепа: в чаше я поднесла тебе красную кровь их. Их сердца изжарены мной на вертеле (или копье). Я подала их тебе вместо телячьих сердец. Ты съел их один и ничего не оставил. Ты ел их с жадностью, и губы у тебя хорошие!». Известно, что в Эдде, в Нибелунгах и в немецких народных сказках подобные грубые черты встречаются очень нередко. Недаром в Эдде в уста Фригги влагаются следующие слова: «Вам (Один и Локи) никогда не следовало бы упоминать пред народом о ваших похождениях Что вы, Азы, делали в древнейшие времена, эти деяния скрывайте пред народом». Ввиду этого позволительно будет усматривать остаток самой грубой дикости и в известном представлении небесного свода черепом, гор — костями, земли — мясом Имира, а также обратить внимание и на то, что, по русской поговорке, плошки да черепки те же горошки, и что в немецком языке череп называется между прочим Hirnschale, т. е. мозговой чашей.

4. Русская людоедская загадка. Соответствующая чешская сказка. Сказки о Василисе Прекрасной. Черепы и кости человеческие в культе Бабы-Яги.

После того, что нами рассмотрено выше, для нас получают особое значение те данные из песней и сказок славянских, которыми мы теперь заключим наше беглое обозрение. При этом я должен заметить, что, будучи мало знаком с народными произведениями славянской словесности, могу привести только то, на что натолкнулся, так сказать, случайно.

В моем «Каннибализме» я уже имел случай привести следующую песню:

Ссылаясь на то, что мной сказано об этой песне в «Каннибализме», я могу здесь ограничиться приведением только следующих слов Хомякова, высказанных по поводу ее. «Отрицать ее подлинности нельзя, хотя бы даже она была только местной, но такая же точно песня записана и в других местностях, следовательно, она довольно общая в Великорусской земле. Предполагать позднейшее изобретение нет причин, ни по тону, ни по содержанию: окончание загадкой как будто указывает на древность». Категорически отрицая бытовое значение этой песни, Хомяков видит в ней «изломанную и изуродованную космогоническую повесть, в которой богиня сидит на разбросанных членах убитого ею (также божественного) человекообразного принципа».

Главная причина ложного понятия, которое себе составил Хомяков об этой песне, кроется в предположении, что женщина, загадывающая загадку, сама убила своего «милого», против чего я уже высказался в моем сочинении. Не видя в ней отпечатка страсти, он, конечно, был прав не считать ее «гнусным выражением злой страсти, доведенной до исступления». Но не следовало только утверждать, «что, как песня, эта песня не имеет ни смысла, ни объяснения», что она «невозможна психически». Она очень возможна психически, если мы только отнесем ее происхождение во времена, когда еще каннибализм существовал в полнейшей силе, когда упоминаемые в песне факты сами по себе не представляли ровно ничего предосудительного.

Это предположение я могу теперь подтвердить одной чешской сказкой, которая содержит в себе вариант нашей песни. Позволю себе привести эту сказку в том виде, в каком она передается Креком в его «Введении в историю славянской словесности», появившемся одновременно с моим «Каннибализмом».

«Весть о красоте одной молодой королевны привела ко двору короля много молодых людей, просивших ее руки. Между ними были два королевича, которые особенно понравились ей. Так как она не могла выйти замуж за обоих вместе, то решилась, наконец, в пользу одного из них, другому же отказала. Тот, получив отказ, подумал: «Если бы не было этого другого, то выбор выпал бы на меня. Убью же его, и она будет тогда моею». Сказано — сделано. Однажды, когда любимец королевны охотился в лесу, другой королевич убил его коварным образом. Королевна стала сильно грустить. Но она не показывала виду, решившись отомстить за смерть возлюбленного. Она велела себе на память сделать из черепа убитого чашу (или бокал), красиво оправленную в золото и драгоценные камни; из костей рук его, чтобы постоянно иметь его пред глазами, она велела сделать четыре прекрасных подсвечника; из ног его — ножки стула; а из длинных прекрасных волос его она сама себе сделала пояс, вышитый золотом, жемчугом и драгоценными камнями. Скоро после этого второй королевич обратился к ней со своим предложением и просил не медлить с ответом. «Хорошо, — ответила королевна, — приходи завтра на ужин; я загадаю тебе загадку; если тебе удастся отгадать ее, то буду твоей женой; в противоположном же случае ты должен лишиться головы». «Что это за загадка, которой бы я не разгадал?» — подумал про себя королевич, и в следующий день вечером явился. В одной из комнат ужин был уже подан. Королевна сидела на своем стуле, опоясанная волосяным поясом, пила из своей чаши, и на столе горели свечи в четырех подсвечниках. После ужина королевич попросил загадать загадку. «Слушай же и отвечай:

«Загадка хороша, — говорит королевич, — лучше и быть не может. Садись на мои колена, я обниму тебя руками, смотри мне ласково в глаза и поцелуй меня, и загадка превратится в действительность: твоя любовь — это я». «Твой ответ неверен, — сказала гневно королевна, встала и указала на свой стул: — Вот я сижу на ногах моей любви, которую ты убил коварным образом». Указывая поочередно на подсвечники, пояс и чашу, она сказала: «Вот, я смотрю на руки моей любви; вот, пояс из ее прекрасных волос; и вот, из ее черепа я пью твое здоровье. — В отомщение: голова за голову!». Немедленно она созвала своих слуг, которые, схватив королевича, отрубили ему голову. Королевна же решилась с той поры не выходить ни за кого замуж и осталась весь век незамужнею».

Эту сказку Крек приводит как пример бытовой сказки. Ее основная идея состоит, по Креку, в том, чтобы показать, что в старину из черепов умерших лиц делали бокалы. Мне же, напротив, кажется, что эта сказка передает лишь отдельный эпизод какого-либо старинного сказания, основная идея которого никак не могла состоять именно в том, что в свое время не представляло ничего особенного. Интерес, вероятно, был сосредоточен на характере королевны, на ее беспредельной любви к возлюбленному, ее скорби после его смерти и ее мудрости, обнаружившейся в умении придумать такую хитрую загадку. Но как бы то ни было, для нас важно, что и Крек не отрицает бытового значения подобных рассказов. Он считает ясным до очевидности, что употребление черепов вместо чаш было в обычае Германцев и Славян. Только вопрос о появлении этого обычая он считает неразрешимым. Относительно Славян Крек находит возможным допустить даже заимствование от Скифов.

Я полагаю однако, что мы имеем теперь достаточное основание, чтобы отрицать заимствование от Скифов. Особенно вышеприведенная русская песня, при всей своей отрывочности, дышит такой наивностью, людоедство представляется в ней в такой первобытной чистоте и, так сказать, невинности, что о заимствовании от другого народа, тем более, если этот последний считать иноплеменным, не может быть и речи. Напротив, всё ведет к тому, что в нашей песне следует усматривать один из драгоценнейших остатков глубочайшей старины, — времени до разъединения индогерманской семьи. При некотором умении пользоваться народными преданиями в совокупности с данными истории, или точнее, при нежелании извращать смысл этих данных, мы находим множество явных следов существования каннибализма у всех индогерманских народов: Индийцев, Греков, Римлян, Кельтов, Германцев, Славян. Даже в Зендавесте, памятнике особенно скудном в рассматриваемом отношении, мы читаем между прочим следующее:

Итак, вопрос не в том, существовал ли вообще когда-либо у наших предков каннибализм. Он существовал несомненно. Вопрос может заключаться только в том, до каких пор он удержался, и каким образом, и вследствие каких обстоятельств в памяти народа могли сохранится те многочисленные следы, которые о нем свидетельствуют. По отношению к Славянам эти вопросы можно формулировать напр. следующим образом: существовал ли еще каннибализм у Славян после их отделения от Германцев и Литовцев, и, если существовал, то в какой мере?

В пользу утвердительного ответа на первый из этих вопросов, можно было бы сослаться на следующую песню, если бы не подлежало сомнению славянское происхождение одного из тех двух прикарпатских племен, к которым она относится. Вот она:

Гуцулы и Бойки — это два соседние племени в Галиции, говорящие на почти одном и том же наречии русинском, но крайне отличающиеся между собой характером и сильно недолюбливающие друг друга. Боек робок, неразвязен, но зато трудолюбив; Гуцул, наоборот, смел, отважен, но ленив. А. А. Кочубинский, у которого я заимствую эти указания вместе с приведенной песней, считает Гуцулов русскими горцами, между тем, как Вагилевич, по словам г. Кочубинского, один из лучших знатоков галицкой этнографии, считал их потомками Узов, в доказательство чего приведены им веские лингвистические доказательства.

Не вдаваясь в рассмотрение этого вопроса, постараюсь указать на некоторые другие данные нашей сказочной литературы, свидетельствующие о людоедстве и людоедских обычаях. При этом я имею в виду исключительно примеры утилизации разных частей человека и оставляю совершенно в стороне все другие следы и более прямые проявления людоедства.

В рассматриваемом отношении особенный интерес представляет известная русская сказка о Василисе Прекрасной. По поводу ее Афанасьев замечает: «Весьма знаменателен рассказ о черепах, глаза которых светят и жгут, как огонь: представление это основано на древнейшей доисторической связи понятий: зрения, света и огня, (о чем см. «Поэтические Воззрения» I стр. 153). Василиса Прекрасная несет воткнутый на палку череп, глаза которого освещают ей дорогу среди ночи: этот рассказ напоминает нам прекрасный образ трубадура Бертрама даль Борнио в Дантовом Аде: он несет свою собственную голову, отделенную от тела, за волосы и освещает ею путь, как фонарем».

В этих словах обнаруживается известный коренной недостаток почтенного труда Афанасьева, выразившийся так ясно в самом заглавии его книги «Поэтические воззрения Славян на природу», — недостаток, общий, к сожалению, почти всем современным мифологам. Находя народные предания поэтичными, они считают их вместе с тем произведениями поэтическими; они, несмотря даже на делаемые ими иногда усилия, не могут проникнуться мыслью, что то, что для теперешнего образованного человека является результатом поэтического творчества, может на иных ступенях развития являться путем простого наблюдения и сухой логической работы мыслительной способности.

Для объяснения столь замечательной черты народного предания Афанасьев довольствуется указанием на «древнейшую доисторическую связь понятий: зрения, света и огня»! Но связь этих понятий продолжает однако существовать в значительной степени и поныне, — существует она и в понятиях современного образованного человека. Между тем, придумать нечто подобное самостоятельно, не заимствуя ничего из народной «поэзии», мы бываем не в силах. Какова же должна быть пылкость фантазии народа, какова сила поэтического творчества! Какого сокровища лишились мы вследствие нашего образования! Но не проще ли допустить наоборот, что мы лишились только той первобытной грубости нравов и понятий, при которой подобные вещи могли быть и считаться простой истиной, и что поэтичными они кажутся нам только потому, что у нас самих уже слишком развились «поэтические воззрения» по отношению к предметам наших ученых исследований?

В основании подобных рассказов кроются не вымыслы, а факты, в них отразилась грубость древнейших времен. Что они дошли до нас в такой первобытности, этим мы обязаны не столько поэтическому творчеству народа, сколько отсутствию такого творчества. В Дантовом рассказе о Бертран-де-Борне первоначальный смысл действительно затемнен поэтическим вымыслом; зато в «Василисе Прекрасной» он выступает во всей чистоте, но вместе с тем и во всей своей грубости. В самом деле, эта сказка в высшей степени замечательна своей первобытностью. На мой взгляд, в ней нет ни одной черты, которая обусловливалась бы вымыслом. Вот в кратких словах ее содержание:

Мать Василисы, умирая, оставляет ей куклу, вынув ее из под одеяла: «Береги ее при себе и никому не показывай; а когда приключится тебе какое горе, дай ей поесть и спроси у нее совета». Отец Василисы женится на вдове, у которой своих две дочери. Мачеха и обе сводные сестры, завидуя красоте Василисы, хорошеющей с каждым днем, между тем как они сами становятся всё дурнее и дурнее, думают изнурить ее всевозможными работами. Но тщетно: она всё исполняет при помощи куклы. Зато Василиса сама, бывало, не съест, а уж куколке оставит самый лакомый кусочек, и вечером, как все улягутся, она запрется в чуланчик, где жила (отдельно от семьи?), и подчивает ее. Однажды отец уехал из дому на долгое время, и мачеха переселилась на житье в другой дом возле дремучего леса. В лесу на поляне избушка Бабы-Яги (ср. чуланчик Василисиной куклы), которая никого к себе не подпускала (так!) и ела людей, как цыплят. Осенью мачеха раздает всем девушкам работы: одной — кружева плести, другой — чулки вязать, Василисе — прясть (из этого можно заключить, что эти три дочери были первоначально день, ночь и утренняя заря), потом гасить огонь во всем доме, причем одну из своих дочерей заставляет потушить как бы нечаянно и ту свечку, при свете которой они работали. «Что теперь нам делать? — говорили девушки. — Огня нет в целом доме, а уроки наши не кончены. Надо сбегать за огнем к Бабе-Яге!» Мачехины дочки отговариваются, что им и без огня светло: той, что плела кружево, светло от булавок, другой, что вязала чулок, — от спиц. Пришлось идти за огнем Василисе. Она зашла сперва в чуланчик (и здесь у куклы оказывается свой чуланчик!) и поставила перед куклой приготовленный ужин. Куколка поела и глаза у нее заблестели, как две свечки (так!). «Не бойся, — сказала она, — ступай, куда посылают; только меня держи всегда при себе».

Вышедши из дому ночью, она встречает по дороге сперва белого всадника: сам белый, одет в белом, конь под ним белый и сбруя на коне белая, — и на дворе стало рассветать; потом красного, — и взошло солнце. К вечеру очутилась перед избушкой Яги-Бабы: забор из человеческих костей; на заборе торчат черепа людские с глазами (так!); у ворот вместо верей ноги человечьи, вместо запоров — руки, вместо замка — рот с острыми зубами. Скачет черный всадник — и наступает ночь. Но скоро у всех черепов глаза засветились, и по всей поляне стало светло, как среди дня. Скоро послышался в лесу страшный шум: деревья трещали, сухие листья хрустели; выехала из-за лесу Баба-Яга — в ступе едет, пестом погоняет, помелом след заметает. Она заставляет Василису приготовить ужин, что эта последняя и исполняет, зажегши предварительно лучину от тех черепов, что на заборе. Поевши, Баба-Яга приказала Василисе очистить в следующий день четверть пшеницы от чернушки, а сама легла спать. Рано утром старуха проснулась, встала и выглянула в окно: у черепов глаза потухают: явился белый всадник — и совсем рассвело. Баба-Яга вышла на двор, села в ступу, появившуюся на ее свист вместе с пестом и помелом, и выехала со двора при появлении всадника. Между тем Василиса накормила ночью куколку объедками от ужина Бабы-Яги. Зато кукла исполняет трудный наказ старухи, так что днем Василиса может осматривать на досуге дом Бабы-Яги, который поражает ее изобилием во всем. Вечером является Баба-Яга и остается ею довольной. На зов бабы «Верные мои слуги, сердечные други, смелите мою пшеницу!», являются три пары рук, и уносят пшеницу вон из глаз. Следует по-прежнему ужин и новый наказ: очистить мак от земли по зернышку. В следующий вечер старуха опять довольна Василисой и велит своим «слугам» из очищенного куклой мака выжать масло. В разговоре с Ягою-Бабою Василиса спрашивает ее только о виденных ею по дороге всадниках. «Это, — отвечает ей старуха, — всё мои слуги верные: день, солнышко красно и ночь. — Хорошо, что ты спрашиваешь только о том, что видела за двором, а не во дворе: я не люблю, чтобы у меня сор из дому выносили, и слишком любопытных ем».

Получивши от Яги один череп с горящими глазами, снятый с забора и накинутый на палку, Василиса несет его домой для мачехиных дочек. Оказалось, что с той поры, как ушла Василиса, у них не было огня: сами высечь никак не могли, приносимый же огонь от соседей немедленно погасал. Внесли череп в горницу, — а глаза из черепа так и глядят на мачеху и ее дочерей, так и жгут! Те было прятаться, но куда не бросятся, — глаза всюду за ними так и следят: к утру совсем сожгло их в уголь; одной Василисы не тронуло. На следующий день Василиса зарывает череп в землю и отправляется жить в город, к одной старушке. Тут к концу зимы (так!) она выткала полотно такое тонкое, что сквозь иглу вместо нити продеть можно. Об этом, при посредстве старушки, узнает царь, влюбляется в Василису Прекрасную и женится на ней. У него Василиса живет счастливо вместе со старушкой, своим отцом, возвратившимся между тем из путешествия, и с куклою, которую по конец жизни своей носит в кармане.

В этой сказке мы имеем пред собой очевидно слияние нескольких вариантов одного и того же основного предания, чем, должно быть, и обусловливается удивительная первобытность почти каждой черты ее, и почти полное отсутствие тех искажений, которые неизбежно являются в большинстве сказок вследствие смешения разнородных преданий. Важнейшие мифологические черты в ней я отметил курсивом; но остановлюсь только на некоторых из них, ибо подробное рассмотрение всей сказки потребовало бы обширного трактата.

Василиса Прекрасная и две сестры ее, т. е., по-видимому, утренняя заря, день (или вечер) и ночь, соответствуют приблизительно трем всадникам: дню, солнцу и ночи. Мачеха, кукла, Баба-Яга и старушка суть очевидно образы одного лица, управляющего частями дня (или временами года). В сказке, особенно в описании жилища Бабы-Яги, сохранились явственные черты старинного культа этого божества. Во всей сказке нет, вероятно, никаких поэтических прикрас. На первый взгляд, правда, можно подумать, что в ней кроются аллегорические образы, например, в описании трех всадников. Но это только так кажется. Если белый и черный всадник называются «день» и «ночь», то это следует понимать в том же самом смысле, в каком красный всадник называется «солнцем»; т. е. эти, или стоявшие, быть может, первоначально на их месте подобные слова означали первоначально не денной свет и не ночную темноту, а самые источники света и тьмы, они означали виновников этих явлений, которые представлялись в данном случае всадниками. Лишь с течением времени, когда эти воображаемые лица оказались несуществующими в действительности, их названия получили свое теперешнее, переносное значение: вместо причины они стали означать следствие. Подобным образом, например, появилось, вероятно, и отвлеченное понятие слова «весна», от корня vas в значении «одевать». Земля покрывается цветами, воздух наполняется благоуханиями и т. д. Эти явления в совокупности (далеко не соответствующие, конечно, всем признакам нашего научного понятия «весна») объяснялись появлением чудесного лица, весны, в том смысле, как свет объясняется появлением светящегося предмета. Но, спрашивалось, кто же эта весна, какова она с виду? Вероятнее всего, это девица, любящая зелень и цветы. Она украсила землю цветами: вероятно и она сама одевается в цветы. Такое воззрение отразилось между прочим в наряживании Ляли (т. е. весны) у Белоруссов, Додолы у Сербов, Пирпируны у Греков, Maibraut у Германцев и т. п. Иногда представляли себе виновника весны, на основании разных других соображений, зеленым мужчиною. Так, например, в одной немецкой сказке, представляющей один из множества вариантов нашей сказки о Василисе Прекрасной, одна маленькая девочка отправилась из любопытства в дом ведьмы, не послушавшись предостережений своих родителей. Ведьма (Frau Trude) спрашивает ее: «Отчего ты так бледна?». Дрожа от страха, девочка отвечает, что на дороге она встретила черного мужчину. «То был угольщик». — «Потом я увидела зеленого мужчину». — «То был охотник». — «Потом я увидела мужчину красного, как кровь». — «То был мясник». — «Ах, Frau Trude, я очень испугалась: я заглянула в окно и вместо вас увидела черта с огненной головой». — «Тогда ты увидела ведьму в настоящем наряде: я давно ждала тебя; теперь ты должна мне светить». Сказавши это, она превратила девочку в полено и бросила ее в огонь. Когда пламя разгорелось, она присела и, греясь у огня, сказала: «какой яркий свет!». — Соответственно представлению весны зеленым мужчиной, существуют весенние обряды, в которых девочка заменяется мужчиной, Maikonig. Вообще подобным путем появилось множество сказаний и обрядов, кажущихся аллегорическими, но не имеющих в действительности по своему происхождению ничего общего с аллигорией, т. е. с преднамеренным иносказательным выражением известной идеи.

Во всяком случае, относительно «Василисы Прекрасной» нетрудно убедиться, что эта сказка представляет множество реальных черт, и что ее следует рассматривать не как накопление поэтических тропов, а как серьезный рассказ — о том таинственном божестве (отождествляемом в иных случаях с божеством земли), которое управляет олицетворениями времен дня и года и становится таким образом для всей природы виновником жизни и смерти.

Для нас особенно важны сохранившиеся в ней черты культа того божества, которому соотвествуют Баба-Яга, куколка, старушка и отчасти сама мачеха. Хижина Бабы-Яги, являющаяся иногда, как увидим ниже, палаткой, обтянутой человечьею кожей, находится в лесу на поляне; так же точно и дом, куда переселилась на житье мачеха, стоит у самого леса. Эти избушки были, вероятно, похожи на монгольские и калмыцкие юрты и в особенности на древнейшие жилища Финнов, коты. Последние представляют собой палатку конической формы, сложенную из очищенных от коры еловых или сосновых кольев, посередине которой под отверстием, оставленным для дыма, находится очаг. Летняя кота покрывалась снаружи берестой и строилась у берегов озер и рек, куда привлекал жителей рыбный промысел — На зиму они переселялись в зимние коты, обтянутые кожей или войлоком. Зимние коты стояли уединенно в лесу, так как каждой семье необходимо было для охоты большое пространство леса, и непосредственно за котою начинался дремучий лес. Замечательно, что и в рассматриваемой нами сказке мачеха переселяется, по-видимому, осенью в дом, «возле которого был дремучий лес».

Судя по нашей сказке, святилище, являющееся хижиной Бабы-Яги, было окружено забором из человеческих костей. Вероятно не лишены реального значения и упоминаемые в сказке вереи, запоры и замок из разных частей человеческого скелета.

На заборе торчат людские черепа. В этих черепах хранится (священный) огонь, который разводится в них к ночи, когда совершалось, по-видимому, и жертвоприношение божеству. Это последнее, вероятно, изображалось иногда с головой, представляющей нечто похожее на эти черепа: «куколка поела, и глаза ее заблестели, как две свечки», с чем следует сравнить вышеупомянутую «огненную голову черта», а также и поверье, что у ведьм красные глаза, которыми они могут видеть хорошо только ночью. Черепы, светящиеся ночью, сильно напоминают следующий болгарский обычай, удержавшийся до сих пор:

«На болгарских могилах, кроме обыкновенного креста, на котором написано или вырезано имя покойного, родственники устраивают небольшие, около аршина вышиной, шкафчики из камня, или из ярко выкрашенных досок. В этих шкафчиках помещаются: лампадка, каганец, или просто горшок с угольями, и восковая свеча. Бедные люди вместо шкафчика ставят на родную могилу один лишь большой горшок с выбитым боком, а под ним складывают несколько камней и промеж ними втыкают свечу. Существует у Болгар поверье, что каждую субботу, и преимущественно от Воскресения Христова до Троицына дня, души умерших прилетают на землю — одни для испрошения прощения за грехи, а другие — праведные, для наставления своих близких на путь правды и спасения. В силу этого древнего поверья, каждую субботу на болгарских кладбищах родственники покойных зажигают в шкафчиках и в горшках свечи, а самые могилы поливают виноградным вином и окуривают ладаном. Вечером же накануне Вознесения, и вообще в одну из промежуточных ночей от этого праздника до Троицына дня, болгарские женщины совершают на могилах своих родственников особый обряд, нечто вроде древне-славянской тризны. Тут они зажигают уже все без исключения лампады и свечи; на жаровнях воспламеняют уголья и, бросая в них ладан, окуривают им могилы; здесь же, в память покойного, идет угощение знакомых и бедных принесенными с собой кушаньями, вином и ракией (виноградная водка) и раздача милостыни нищим. Женщины всю ночь остаются на кладбище и в промежутках между угощениям и милостыней молятся со свечами в руках на родных могилах. Вспомним здесь индийский вариант сказания о принесении огня. В рассказе Catapatha-Brahmana'ы о Пуруварасе и Урваши — рассказе, который считают, как известно, прототипом сказания об Эросе и Психее, — Пуруварас, по совету Урваши, высказывает пред Гандхарвами желание уподобиться им. Гандхарвы отвечают: «У людей нет огня, при помощи которого, совершая жертвоприношения, они могли бы уподобиться нам». Они положили огонь в чашу и дали ему со словами: «Если ты будешь приносить жертвы посредством этого (огня), то сделаешься одним из наших». Если, следовательно, огонь хранили уже в древнейшие времена в горшках и чашах, то нет ничего удивительного, что для этой цели употреблялись и людские черепы.

Такая «огненная голова» должны была, конечно, обладать разными магическими качествами в глазах простого народа. Одним из них было, вероятно, и то, что обнести такую голову вокруг двора служило лучшим средством против грабежа. По крайней мере, на это указывает существующий поныне обычай обносить от воров вокруг двора человеческий череп. С течением времени в воображении народа, особенно под влиянием памяти о прежних человеческих жертвоприношениях, которыми несомненно сопровождался культ божества «с пылающими глазами», могло, и даже должно было образоваться представление о том, что глаза этой головы иногда сожигали людей в уголь, как это и говорится в нашей сказке о Василисе Прекрасной. Вероятно подобным путем развилось, между прочим, и сиамское поверье, что глаза особенно благочестивых отшельников обладают этой способностью по отношению к их врагам, вследствие чего и называют их Phra-Rusi-Ta-Fai, т. е. «великими пустынниками с огненными глазами». Интересно, что рядом с этим существует в Сиаме поверье, что отрубленная голова ведьмы может блуждать по ночам как приведение в виде огненного шара. Напомним также, что «жгучие глаза» играли немаловажную роль и в суеверии древнего классического мира.

Возвратимся же теперь опять к разным описаниям жилища Бабы-Яги, какие мы встречаем преимущественно в русских народных сказках.

В одном белорусском варианте сказки об Ивашке и ведьме, жилищем последней является хатка на курьих лапках, в которой пахнет человеческим мясом; дверные петли сделаны из человеческих суставов, закрутки — из рук, и вся хатка обтянута человеческой кожей. Как объяснить себе эту встречающуюся так часто в русских сказках «хату на курьих лапках» или «избушку на курьих ножках», которым ничего соответствующего не встречается в иностранных сказках? Еще более странным кажется, что эта избушка во многих сказках поворачивается. Прежде всего очевидно только, что в данной белорусской сказке изображается палатка, обтянутая человеческой кожей. Быть может, что из-под этой палатки выглядывали нижние концы шестов, вследствие чего палатка напоминала своим видом курицу, сидящую на цыплятах, желтые лапки которых выглядывают из-под ее крыльев. Таким образом палатка могла получить название избушки на курьих ножках подобным образом, как даже целые пристройки у домов называются крыльями (Flugel, les ailes), не говоря уже о крыльях мельницы. В таком случае поворачивание избушки следовало бы объяснять предположением, что в ней находилось несколько дверей, то раскрываемых, то затворяемых поочередно, сообразно, быть может, с движением солнца, так что поворачивание было только кажущееся. В сказке о Василисе Прекрасной таким дверям, по-видимому, соответствуют окна: Баба-Яга выглядывает в окно и видит появление белого всадника Существует, как известно, множество песней и сказок, в которых говорится о хоромах с тремя окнами, о церквях с тремя дверями:

Апалатчи во Флориде приветствовали восходящее и заходящее солнце у дверей своих жилищ. Они рассказывали, что солнце само построило себе коническую гору, Олаими, с тропинкой, ведущей по спиральной линии к пещере, которая находилась на восточной стороне горы и представляла собой солнечный храм. При восходе солнца, когда лучи его падали в храм через главное отверстие, так же точно и в полдень, когда лучи падали туда через другое отверстие, нарочно для этого проделанное, Апалатчи приветствовали его пением и воскурениями. Это происходило во время солнечных праздников, четыре раза в год. Другие поклонники солнца, луизианские Натчесы, нарочно строили солнцу конические постройки, в которых поддерживали священный огонь, хранили кости умерших предводителей и поклонялись солнцу три раза в день.

Быть может, что по крайней мере в некоторых случаях вся хижина Бабы-Яги действительно поворачивалась на одной ноге — подобно нашим ветряным мельницам. В таком случае было бы понятно, почему то хатка Бабы-Яги, то сама Баба-Яга является иногда стоящей на одной ноге. Алмазный дворец Змея в русской сказке «вертится словно мельница». В польской говорится о Вихре, что он имел тело великана, а голову змея, ездил на огненном крылатом коне и своим бурным дыханием приводил в сотрясение свой собственный серебряный дворец, стоявший на курьей ножке, и, очевидно, представлявший не что иное, как ветряную мельницу. Замечательно, что в сказке о Василисе Прекрасной говорится даже о пшенице, которую три пары рук должны смолоть, и о маке, из которого они должны выжать масло. Во многих сказках о Бабе-Яге и подобных мифических лицах мы имеем, по-видимому, просто смешение хижины ее с мельницей, — смешение, которое столь естественно, если допустить, что палатка Яги в каком-нибудь смысле представлялась поворачивающейся. Этим объясняется также, что во многих русских сказках Яга-Баба является уже с длинным железным носом (мельничный вал), вросшим в потолок, хотя первоначально вид и длина ее носа обусловливались, вероятно, разными другими причинами. Во всяком случае, мы не можем вполне удовлетвориться объяснениями вроде того, которое читаем в «Поэтических воззрениях» Афанасьева: «Этот дворец или избушка — метафора (так!) ходячего облака. В числе различных представлений, соединившихся с молнией, она уподоблялась и ноге; блеск молний и удары грома потрясают тучи и приводят их в бурное движение, и потому народные предания говорят о ноге, на которой вертится облачное здание Бабы-Яги и Змея. Нога эта — петушья или сорочья, что объясняется из той связи, в какую поставил древний миф петуха и сороку с явлениями грозы (о сороке см. гл. XXI). Другие сказки говорят, что избушка Бабы-Яги поворачивается на курьих ножках, на собачьих пятках, а замок бога ветров вертится на мышиной ножке: собака — символ (так!) вихря, мышь — разящей молнии».

Относительно связи Бабы-Яги с мельницей следует указать еще на одно очень глубокое основание, вследствие которого в понятиях народа святилище Яги могло отождествиться с мельницей уже очень давно, — когда еще не существовало ни ветряных, ни даже водяных мельниц, а были в употреблении только ступы да ручные мельницы. Баба-Яга заведует жизнью и смертью человека и всеми крупнейшими явлениями природы. День, солнце и ночь, как мы видим уже из нашей сказки о Василисе Прекрасной, представлялись лишь ее «верными слугами». Подобным образом не может подлежать сомнению, что и времена года управлялись этой же богиней. Когда идет снег, то это происходит оттого, что эта богиня (немецк. Frau Holle) взбивает свою пуховую постель. Недаром-то Василиса удивляется в доме Яги «изобилию во всем». Но вспомним, что, по-видимому, уже в древнейшие времена источником всяких благ являлась и чудная мельница, встречающаяся неоднократно в преданиях разных народов. Вспомним здесь только известную мельницу Фрода, Гротти, и те сказочные волшебные мельницы, которые мелют стариков и возвращают им юность, здоровье и красу. Сюда же относятся, между прочим, и греческие могущественные богатыри-близнецы Молионы, как олицетворение верхнего и нижнего жернова, а также, по всему вероятию, и финский Зампо, из-за которого являются в Калевале воюющие народы. Иногда даже само солнце, как источник разных благ, уподоблялось жернову или мельнице. Млечный путь представлялся, между прочим, следом от муки, изготовляемой этой мельницей. Сам Зевс, первоначально бог солнца, назывался «Мельником». Словом, было время, когда мельница считалась одним из существеннейших и необходимейших условий человеческой жизни. Если же с другой стороны и Яга имела когда-либо указанное выше значение, то отождествление ее жилищ с мельницей должно считаться делом в высшей степени естественным.

В связи с отождествлением жилища Бабы-Яги с мельницей находится очевидно и представление, что Яга прилетает в ступе, пестом (мельничный кулак?) правит и помялом след заметает. Что же касается свиста, шуму и треску в лесу, которым сопровождается прибытие Яги, то из этого, конечно, не следует, чтобы Яга представлялась только олицетворением ветра или вихря. В Лагоде, близ Христиансбурга, негры ежегодно устраивают большое празднество в честь Шимавонга или посла богов, который называется также Бибри (чудесный или непонятный), Адья (огонь) и Урзограндо (великий тигр). Его храм, круглое, покрытое соломой строение, обсажено прекрасными деревьями. Вблизи живут служители его, на обязанности которых лежит содержать в чистоте храм, наблюдать за появлением бога и слушать его речи. К концу августа Шимавонг дает знать своим слугам, в какой день ожидать его прибытия; является же он обыкновенно в полнолуние. Весть об этом немедленно сообщается всем жителям страны, и вечером накануне прибытия негры собираются вокруг его хижины с разными жертвами и подарками. Вдруг, около 3 часов утра в воздухе слышится гул, подобный тому, который производят весной дикие гуси во время полета. Шимавонг прибывает в свой храм и земля и храм дрожат. Негры падают ниц и приветствуют бога тихим хлопаньем. Подобным образом и Фантиев фетиш является в своем святилище, окруженном лесом и горами, три раза в год: всякий раз происходит при этом землетрясение, и деревья гнутся.

Из сказки о Василисе Прекрасной видно, что культ изображаемого в ней божества, заведующего, как мы уже заметили, всеми крупнейшими явлениями природы, окружался замечательной таинственностью. Баба-Яга «не любит, чтобы у нее сор из избы выносили». Она не допускает к себе никого, кроме своей жрицы, Василисы. Мать Василисы, умирая, вынимает куколку из-под одеяла и велит никому ее не показывать, и Василиса носит ее кармане. Это напоминает таинственность большей части древних культов и недоступность некоторых святилищ. Из древнего классического мира достаточно напомнить здесь недоступность для мужчин храма Весты, и с другой стороны недоступность вообще для народа святилища Зевса Ликэйского: всякий, случайно попадающий в это последнее, превращался в оленя, т. е. приносился в жертву, или, другими словами, Зевс пожирал его как оленя, подобно тому, как Баба-Яга ест людей, как цыплят. Из обычаев других народов можно привести здесь для примера, что в Ирландии у города Кильдарэ в честь Св. Бригиды поддерживали «вечный огонь» за забором, к которому не смели подходить мужчины. Этот обычай устранен, как остаток язычества, в 1290 г.

Отчасти такая таинственность и была, вероятно, причиной чудовищных изображений Бабы-Яги в разных сказках, так что нелегко теперь составить себе точное понятие, каков был вид идола или кумира этого божества в действительности. Заметим, однако, еще следующее. Всё святилище было, по-видимому, наполнено человеческими костями. В сказках говорится, что Яга или ведьма, покушавши человеческого мяса, разметает косточки и катается по ним, или собирает все кости, раскладывает их на земле рядом и катается или валяется на них, что сильно напоминает кровать или стул из человеческих костей. Быть может, что — на основании вышеупомянутого представления о мельнице, мелющей человеческие кости — кумир этого божества стоял (и поворачивался?) на подставке из человеческих костей: это могло дать также повод к тому, что Баба-Яга часто является в сказках с костяной ногой, которая впоследствии могла замениться костылем. Но всё это имеет только значение догадки. — Зато из нашей сказки мы можем сделать еще несколько других, менее сомнительных заключений.

Особенного внимания заслуживает то место сказки, где говорится, что во время отсутствия Василисы не было в доме огня. На острове Лемносе ежегодно, в известный день, тушили во всех домах огонь и не разводили его в продолжении целых девяти дней, до тех пор, пока корабль не привозил с острова Делоса новый огонь, взятый с жертвенника Аполлона. Гримм, по поводу этого рассказа, приводит известие о праздновании начала жатвы у североамериканского племени Криков: «Празднество начинается трехдневным строгим постом, во время которого гасят по домам все огни. В четвертый день утром верховный жрец добывает посредством трения новый, чистый огонь, после чего женщины приступают к уборке хлеба и плодов».

Дальше из самой же сказки о Василисе Прекрасной мы можем заключить, что культ, память о котором сохранилась в этой сказке, сопровождался человеческими жертвоприношениями: Баба-Яга «ела людей как цыплят», не говоря уже о других указаниях (людские кости, запах человеческого мяса и т. п.). Судя по другим русским и иностранным сказкам о Бабе-Яге, Яге-Буре, Ведьме, Holle, Trude и других, соответствующих ей лицах, в жертву приносились преимущественно дети. В этом отношении не лишены значения и упоминаемые в нашей сказке три пары рук. Появление этих рук станет менее загадочным, если допустить, что человеческие руки приносились в жертву, подобно тому, как это делалось у Скифов, Лузитан и, вероятно, также у многих других народов. В сказках мы нередко встречаем, что даже сами родители отрезывают своим детям головы, вырезывают язык, отрубают руки и т. п., исполняя этим требование третьего лица. Но чем объяснить появление именно трех пар рук? Вероятно, это число находится в какой-нибудь связи с количеством всадников (белый, красный и черный). Что оно не должно считаться случайным, явствует, между прочим, из немецкой сказки о «трех фельчерах»: чтобы показать свое искусство, один из них дает отрубить себе руку, другой — вынуть сердце, третий — глаза, и все вместе ложатся спать, в намерении возвратить эти части каждую на свое место, и заживить раны посредством живой воды. Отрезанные части (замечательно каннибальское сопоставление: руки, сердца и глаза!) девочка положила в шкап; ночью является любовник девочки, солдат, и просит поесть. Она кормит его ужином, который вынимает из шкапа. Когда солдат, поевши, ушел, оказалось, что из шкапа исчезли спрятанные в нем части человеческого тела. (Очевидно, что их съел солдат; но в сказке виновницей является кошка, незаметно будто-бы утащившая их из шкапа во время посещения солдата). Здесь, по-видимому, девочка занимает место Василисы, солдат — Бабы-Яги, шкап — Ягиной хижины, а три фельчера — трех пар рук.

Со временем вместо целой руки стали жертвовать палец. Не желая пока останавливаться на этом вопросе, далеко еще не разработанном надлежащим образом, укажу только на следующее: в одной немецкой сказке говорится о заколдованной мельнице; является стол с разными яствами, придвигаются с нему стулья и начинается пир; но людей не видать: являются только пальцы. В другой сказке один бедный крестьянин, у которого было очень много детей, получает от своего кума в подарок скляночку с чудесной водой (вероятно, взамен жизни ребенка), которой исцеляет больных так, что становится знаменитым врачом и зарабатывает много денег. Однажды он отправляется в дом кума. На первой лестнице ему попадается навстречу лопата и метла, которые бранятся и дерутся друг с другом. «Где живет кум?» — «Выше», — отвечает метла. На второй лестнице он видит множество мертвых пальцев. «Где живет кум?» — «Выше», — отвечает один из пальцев. На третьей лестнице он натыкается на кучу мертвых голов, которые велят подыматься еще выше. На четвертой лестнице он видит рыбы в сковороде, которые сами жарятся на огне (подобно тому, как в других сказках один ребенок должен изжарить другого). Поднявшись на пятую лестницу, он очутился у двери и заглянул через ключевину в комнату. Тут он увидел, что его кум с рогами. Когда он вошел в комнату, кум поспешно лег на кровать и прикрылся одеялом (ср. куколку, которую мать Василисы вынимает из-под одеяла). Когда изумленный гость спросил его относительно виденного, то кум отвечал, что всё это ему только так показалось: на первой лестнице спорили слуга со служанкой; что он принял за мертвые пальцы, то были лишь корешки змеиной травы (Skorzenerwurzeln); что ему показалось кучей мертвых голов, то были кочаны капусты. Когда тот спросил о рыбах, жарившихся на сковороде, то эти рыбы сами вошли в комнату и подали себя на стол. Наконец он сказал, что видел самого кума с рогами. «Это неправда!» — возразил кум. Тут гостю стало страшно и он убежал.

Итак, полагаю, не может подлежать сомнению, что культ Бабы-Яги сопровождался человеческими жертвоприношениями. В подтверждение можно было бы привести еще множество данных из народных верований и соответствующих культов разных народов, на которых считаю, однако, лишним останавливаться. Всё свидетельствует, что рассматриваемый нами культ имел громадное значение, и что Баба-Яга была верховным языческим божеством, — подобно «богу богов» Святовиту, огромный идол которого стоял в аконском храме, с четырьмя бородатыми головами на отдельных шеях, обращенными в четыре разные стороны и соответствовавшими, вероятно, не только четырем сторонам света, но и четырем временам дня и года; подобно Триглаву, которому приписывалось владычество над небом, землей и адом; и многое другое. Святовит, Триглав и т. п., — есть ли это лишь различные изображения и видоизменения того Деда-Всеведа чешской сказки, к золотому дворцу которого отправляется герой сказки за тремя золотыми волосами? В том дворце живет вещая старуха, — мать его: «Дед-Всевед, — говорит она, — мой сын, — ясное солнце»; вечером он прилетает западным окном в виде старичка с золотой головой, утром он встает золотовласым ребенком и вылетает через восточное окно. Вещая старушка — наша Баба-Яга. Вследствие этого, в народных поверьях и обрядах рядом с бабою, или вместо нее, является нередко дед. Что касается глубокой древности этих божеств и их культа, то она подтверждается существованием подобных верований и обрядов, между прочим, и у древних классических народов. Не желая останавливаться здесь на сравнении, замечу только, что не говоря уже о разных многоглавых змеях и о чудовищах, вроде Гериона, Кербера и др., стоит только вспомнить самые выдающиеся (первоначально солнечные и лунные) божества Греков и Римлян, чтобы убедиться, что на них отразились, очевидно, те самые представления, которые у нас являются, так сказать, воплощенными в образе Святовита, Бабы-Яги и подобных им мифических существ. Таковы напр.: изображавшийся иногда с тремя глазами Зевс, «отец мужей и богов»; двуглавый и четырехглавый Янус, «бог богов» (divum deus); разновидный и превращающийся постоянно бог Вертумн, который принял однажды, между прочим, вид старухи с костылем; трехглавая «царица мертвых» Геката, всемогущая и всезнающая волшебница; кроме того, напоминают особенно многими чертами нашу Бабу-Ягу Деметра, Веста, Bona Dea, Anna Perenna и мн. др. Также лишь мимоходом могу напомнить здесь, что подобно тому, как Дед-Всевед, возвратившись домой стариком, превращается в ребенка, так же точно и «многоизворотливый» Одиссей возвращается домой стариком и вслед за тем опять молодеет.

После этого не удивительно, если с именем Бабы-Яги и сродных с ней мифических лиц связываются воспоминания из очень древних времен. В некоторых поверьях сохранилась, если не ошибаюсь, даже память о том, что в день ее празднества поклонники угощали мясом детей не только свое божество, но ели это мясо и сами, и что впоследствии нежелавшие вкушать такой пищи, должны были, как полагал народ, приплатиться за это своей собственной жизнью. Немецкая Берхта, соответствующая нашей Яге, требует, чтобы в последний день года подавались на стол клецки и рыба. Всякому, кто вместо того наестся в тот день иной пищи, она разрезывает брюхо, вынимает съеденное, наполняет брюхо сечкой, или же смятой соломой и кирпичами, и зашивает его лемешем вместо иглы и железной цепью вместо нитки: другими словами, этот человек умирает — причем замечательно также, как сильно обращение Берхты с его телом напоминает выше рассмотренный обычай Скифов. Такая строгость наказания станет понятной только тогда, если предположим, что названные кушанья были первоначально не простые клецки и не простая рыба. Мы уже видели, что рыбы, жаренные на сковороде, заменяют в одной сказке очевидно детей, хотя и трудно сказать, что могло способствовать такому уподоблению. Мимоходом мы коснулись также другой немецкой сказки, в которой мачеха варит ребенка и подает его отцу на съедение вместо клецек (Klump). В последнем случае, впрочем, не лишено для нас значения и то, что она варит эти клецки только из рук и ног ребенка; куда она девает остальное тело, сказка не говорит.