Семь дней в афинском театре Диониса

Глава I. Трагедия безрассудства: «Персы» Эсхила

Дошедшие до нас целиком семь трагедий Эсхила — ничтожная часть его творческого наследия, насчитывавшего не менее восьмидесяти драм. Как уже говорилось, не сохранились самые ранние его произведения, написанные между 500 и серединой 470-х гг. Тем не менее, даже среди сохранившихся можно проследить путь, пройденный поэтом в осмыслении трагического от поставленных в 472 «Персов» до самого последнего его создания — трилогии «Орестея». По сравнению с ней «Персы» представляют своего рода предварительную ступень, которую можно назвать этапом формирования трагического героя, подготавливающим сложную проблематику «Орестеи». Под этим углом зрения будет справедливым рассмотреть их и в настоящей главе.

«Персы» являют собой почти уникальный пример в истории древнегреческой трагедии: их содержание взято не из мифа, а из современной действительности, и к тому же хорошо известной автору, как непосредственному участнику описываемых в драме событий. Среди примерно шести сотен сохранившихся в фрагментах или известных по названиям трагедий V–IV веков были еще только две, аналогичные в этом отношении «Персам»: «Взятие Милета» и «Финикиянки» Фриниха, старшего современника Эсхила. Обе они не уцелели, но известно, что первая из них была написана под свежим впечатлением от падения в 494 году под ударами персидских войск малоазийского греческого города Милета, которому его соотечественники — европейские эллины — не оказали вовремя помощи. Вторая была поставлена в 476, спустя четыре года после сражения при Саламине, и прославляла победу греческого оружия, причем действие пьесы было перенесено в далекую персидскую столицу; здесь финикийские женщины, давшие название трагедии, оплакивали судьбу своих мужей — знаменитых в древности мореходов, павших в проливах у Саламина. Таким образом, Эсхил воспользовался опытом своего предшественника, когда для прославления победы эллинов в той же морской битве при Саламине избрал в качестве места действия столицу персидского царя Ксеркса — Сузы. Но этим сходство, по-видимому, ограничивалось, так как Фриних, большой мастер хоровых партий, сосредоточил, вероятно, все усилия на создании максимально трогательных плачей, в которых финикийские вдовы могли излить свою скорбь. Без плача (θρηνος), частого элемента греческой трагедии, особенно в финале, не обойдутся и «Персы», но главное в них — не горе осиротевших женщин, а тревога за исход похода и размышления о причинах и последствиях поражения, вложенные в уста почти всех действующих лиц трагедии: многоопытных персидских старейшин — верных друзей царского дома; Атоссы — матери Ксеркса; Вестника, сообщающего о победе эллинов; наконец, призрака самого покойного царя Дария, вызванного заклинаниями из подземных недр.

Современного читателя может удивить последняя фраза: главным в трагедии, как и во всякой драме, мы привыкли считать действие, размышления же оставляем на долю более субъективных жанров — лирики, философского или публицистического эссе. Между тем афинская трагедия вообще избегала показа действия; даже неизбежное по сюжету убийство или самоубийство обычно происходило за пределами орхестры, и на обозрение аудитории, в случае необходимости, выставлялось тело погибшего, выносимое кем-то из близких или помещенное на эккиклеме. О том же, как наступила смерть, что говорил и делал при этом умирающий, рассказывалось в достаточно подробном сообщении кого-нибудь из домочадцев.

«Персы» не составляют в этом смысле исключения — с той лишь разницей, что в них повествуется о гибели не одного человека, а целого войска и что главный виновник поражения — царь Ксеркс, оставшийся в живых, появляется только в самом финале трагедии, когда все уже давно выяснилось и решилось. Поэтому и о его действиях, определивших исход Саламинского сражения, мы узнаем не от самого царя, а от Вестника, приносящего ужасную весть. Но прежде чем этот персонаж появится перед зрителями, они уже успеют почувствовать тревогу за судьбу ушедшего войска и понять, что беспокойство оставшихся дома вполне обосновано.

По своей композиции «Персы» принадлежат к достаточно архаическому типу античной трагедии, начинающейся не с речевого пролога, а сразу с парода хора персидских старейшин. Открывают его степенные анапесты Корифея, предводителя: им поручено в отсутствие царя стеречь его трон и государство. Торжественный ритм анапестов, по-видимому, вполне соответствует содержащемуся в них перечню военачальников и контингентов, выступивших в поход против Эллады: здесь конница и пехота, лучники и копьеносцы, боевые корабли и колесницы, войска из Мемфиса и Фив, Вавилона и Сард, и пугающе причудливо звучат экзотические имена почти двух десятков полководцев: Артафрен, Мегабат, Аргембар, Фарандак, Масистр, Ариомард… (18–59)[15].

Однако еще до того, как зрители услышали первые из этих имен, хор успел поделиться с ними своим беспокойством: «О возвращении царя и многозлатого войска уже сильно тревожится в груди сердце, предвестник бедствий» (8–10). Сходный мотив замыкает анапестическое вступление к пароду: «Ушли в поход мужи — лучший цвет персидской земли, о которых стонет в страшной тоске вся вскормившая их земля Азии, и трепещут родители и жены, проводя в ожидании день за днем» (60–64).

Причину этого мрачного настроения в анапестах корифея выдают следующие за ними лирические строфы хора. Войско царя, несущее разрушение вражеским городам, отправилось против Эллады, набросив «многогвоздное ярмо» на хребет моря (71 сл.), — речь идет об огромном мосте, который Ксеркс построил через Геллеспонт, чтобы переправиться из Азии в Европу. Между тем, издавна по воле богов персам назначено вести войны на суше: осаждать города, идти в кавалерийские атаки; Ксеркс же доверился широкому, седому от ветра морю, полагаясь на переправу, хитро сплетенную для доставки войска. «Потому-то страх грызет мой окутанный черным покровом рассудок», — объясняют старейшины свои опасения (114 сл.).

Не приносит успокоения и появление царицы-матери Атоссы: и у нее сердце грызет[16] забота из-за приснившегося ей ночью сна и явившейся ей наяву приметы. Во сне царица видела, как ее сын хотел запрячь в колесницу двух женщин: одну — в персидской одежде, другую — в дорийской, то есть эллинской. И в то время как первая легко дала надеть на себя ярмо, другая вырвалась из узды, царь же упал наземь в присутствии своего отца Дария, не скрывавшего жалости при виде этой картины. Когда наутро царица решила принести жертву Аполлону, чтобы отвратить неблагоприятное предзнаменование, над самым алтарем ее взору предстало не менее мрачное зрелище: сокол преследовал орла, нанося ему удары когтями в голову и вырывая оперение (176–210).

Все эти знаменья настолько явно предвещают печальный конец похода Ксеркса, что Эсхил мог бы сразу присоединить к сцене с Атоссой монолог Вестника. Он считает нужным, однако, поместить между ними небольшую стихомифию между царицей и Корифеем хора, в которой Атосса получает краткую, но вполне исчерпывающую характеристику Афин: источником их богатства являются серебряные рудники; афиняне не подчиняются никакому смертному владыке, но тем не менее способны нанести серьезное поражение персам, что они доказали при жизни Дария (то есть при Марафоне); наконец, победа над Афинами привела бы к подчинению Ксерксу всей Эллады[17].

Прибытие Вестника показывает, что пришел конец всем надеждам: одним ударом разрушено благополучие Персии, погиб весь ее цвет, все войско. Снова мы слышим диковинные имена восточных полководцев — на этот раз в каталоге погибших, чьи тела бьет прибой у прибрежных скал вокруг Саламина. Слышим и подробнейший рассказ о ходе сражения и о последующем отступлении сухопутной армии, встретившейся с новыми бедствиями. С точки зрения историка эти монологи вестника представляют исключительную ценность как свидетельство непосредственного очевидца: Эсхил принимал участие в битвах при Марафоне и при Саламине. Поэтому вполне понятен высокий патриотический пафос автора — афинского гражданина, описывающего общенародный подъем своих соотечественников, сражавшихся за свободу, за дедовские могилы, за жен и детей. Вполне естественно, что в не меньшей степени великолепная картина Саламинского сражения заставляла заново трепетать сердца афинских зрителей и наполняла их гордостью за одержанную победу[18].

Для понимания же трагической концепции Эсхила нам очень важно отметить ту роль, которую, по мнению Вестника и слушающих его персов, сыграли в поражении Ксеркса боги. С человеческой точки зрения, победа персов была заранее обеспечена благодаря их огромному численному превосходству: против трехсот десяти эллинских кораблей Ксеркс выставил тысячу, в том числе — двести семь с повышенной скоростью[19]. И если победа тем не менее ускользнула из его рук, то причина та, что «какой-то демон погубил войско, нагрузив чаши весов неодинаковой долей. Боги спасли город богини Паллады» (345–347). И дальше: «Начало всей беде, царица, положил, появившись откуда-то, аластор или злой демон» (353 сл.). «…Бог дал славу в корабельной битве эллинам» (454 сл.). И царица резюмирует: «О зловещий демон, как ты обманул расчеты персов!» (472 сл.). С ней согласен и Корифей: «О наславший горькие испытания демон, как тяжко ты попрал весь род персов!» (515 сл.).

Сразу же следует предупредить читателя, что помощь, оказанная богами эллинам, не исключает ни героических усилий греков, ни собственной вины Ксеркса, о чем мы еще будем говорить особо. Но важно выяснить, почему боги заняли именно такую позицию. Ответ на этот вопрос содержался отчасти уже в начальных сценах трагедии: от богов персам назначено владеть сушей, Ксеркс же не только отважился на морскую кампанию, но и посмел наложить ярмо на морской пролив, подобно тому как он пытался подвести под варварское ярмо красавицу-женщину в эллинской одежде: порабощение Эллады представляется богам столь же противоестественным, как стремление смертного подчинить себе морскую стихию[20]. И чтобы у зрителей не оставалось ни малейшего сомнения в справедливости такого хода мысли, Эсхил подкрепляет ее устами существа, уже приобщившегося к потусторонним силам, — призрака могущественного царя Дария, призванного объяснить хору и Атоссе причину постигшего Персию несчастья.

Узнав от царицы, что Ксеркс повел против Греции и флот, и сухопутное войско, тень Дария первым делом хочет узнать, как же удалось Ксерксу доставить в Европу пехоту. «Он обуздал переправами Геллеспонт», — отвечает Атосса. «Он отважился запереть великий Боспор?» (722 сл.) — переспрашивает царь и, получив утвердительный ответ, продолжает: «…Сын мой в юной дерзости вознамерился сдержать оковами, как раба, священное течение Геллеспонта — божественный поток Боспор, пытался изменить течение и, набросив на него кованые кандалы, построил огромную переправу для огромного войска. Будучи смертным, он в неразумии рассчитывал одолеть всех богов и среди них — Посидона» (744–750).

«Одолеть» богов — разумеется, не только безнадежное предприятие для человека, но и кощунственный замысел, υβρις. Поэтому не случайно именно в словах Дария мы дважды слышим это страшное слово (808, 821); в речи покойного царя звучит и осуждение «заносчивой дерзости» (831, ср. 744), «чрезмерно заносчивых замыслов» Ксеркса, за которые обычно карает смертных Зевс, строгий судья (827 сл.). В доэсхиловской литературе кара Зевса за «гордыню» уже была достаточно обусловлена в социальном отношении: у Гесиода понятие υβρις отождествлялось с неправедным судом, у Солона — с неправедным обогащением. Эсхил видит в υβρις Ксеркса нарушение естественного порядка вещей в природе, которому соответствует политическая ситуация на берегах Эгейского моря: грекам назначено владеть морем, персам — сушей, такова их «доля» (μοιρα, 102), коренящаяся в природных условиях обитания обоих народов. К тому же персы — бессловесные рабы своего господина, а у эллинов царит равноправие и народовластие (241 сл.). Посягательство со стороны варваров-персов на политический строй демократических Афин равносильно попытке заковать в кандалы морскую стихию, — вот почему боги встают на защиту города Паллады. «Гордыня» Ксеркса поднимается до уровня «космического» преступления, и к нему боги не могут остаться равнодушными.

Впрочем, обращает на себя внимание, что божество в «Персах» сравнительно редко называется по имени: Зевса впервые упоминают персидские старейшины только в середине трагедии (532), когда они видят его руку в катастрофе, обрушившейся на их державу. Затем имя Зевса трижды появляется в речи Дария (740, 762, 827) и, наконец, в финальном плаче самого Ксеркса (915). И хотя в аргументации Дария вмешательство Зевса играет очень существенную роль, гораздо чаще в «Персах» речь идет просто о «богах» или безымянном «демоне», нарушающем своим вмешательством планы смертных. В этом отношении «Персы» находятся как будто бы на достаточно архаической ступени представлений о божестве, сближающей их с «гомеровской» религией. Однако, в то время как у Гомера основной причиной, обусловливающей губительное вмешательство божества, является его гнев, в «Персах» нет ни одного из понятий, которыми в эпосе и в других трагедиях Эсхила обозначается гнев богов. Всего один раз встречается и «зависть» богов (362), — столь же архаическое понятие, но тем не менее играющее определенную роль в описании событий греко-персидских войн — и не только — у Геродота[21]. На Ксеркса обрушивается не гнев богов, не их зависть, а кара (αποινα, 808), настигающая виновного по принципу: «Свершившие зло испытывают не меньшее страдание» (813 сл.). Ксеркс — не пассивная жертва, а активно действующее лицо, — что же руководит его поступками?

Здесь полезно снова вспомнить Геродота, писавшего свою «Историю» лет через тридцать-сорок после Эсхила. Поскольку божество завистливо и любит калечить все выдающееся (VII. 203), поражение Ксеркса было предопределено, по Геродоту, заранее. Поэтому царю трижды являлся во сне призрак, побуждавший его к походу на Элладу, а поскольку среди советников Ксеркса был некий Артабан, всячески отговаривавший царя от этого предприятия, то призрак явился и к Артабану, угрожая бедами за непослушание. Все это боги проделывали для того, чтобы «произошло необходимое» (VII. 12, 14, 17, 19). Столь настойчивой божественной режиссуре человеку, разумеется, трудно противостоять, но и спрос с него за действия, совершенные под таким давлением, не велик.

У Эсхила — прямо противоположная картина. В качестве первоначального толчка для решения Ксеркса мы можем рассматривать советы, исходившие из его окружения: царя упрекали в том, что он, в отличие от Дария, оставившего детям огромное, добытое в войнах богатство, из-за трусости «воюет, сидя дома», и не стремится увеличить отцовское добро. Слушая эти попреки «дурных людей», царь и замыслил поход на Элладу (753–758). Этому объяснению, вложенному в уста Атоссы и по-человечески вполне понятному, противостоит более глубокое толкование, принадлежащее Дарию. Здесь в основе всего — собственное неразумие Ксеркса, неспособность правильно оценить настоящее и предвидеть будущее. «Не зная» божественного пророчества (744), царь предпринял «глупую попытку» переправиться через Геллеспонт (719); такой план мог прийти только в голову человеку, «мыслящему неразумно» (725); «по неразумию» Ксеркс пытался одолеть всех богов, — им явно овладело «расстройство рассудка» (749–751); таким же «пустым надеждам» (804) он доверился тогда, когда после морского поражения решил оставить в Греции сухопутное войско.

Как проявляется этот с самого начала неразумный план, мы знаем из рассказа вестника. Когда специально подосланный из греческого лагеря человек сообщил Ксерксу ложную весть о намерении греков отступить от Саламина и тем побудил его ввести свои корабли в проливы, царь, «не поняв обмана этого эллина и зависти богов» (361 сл.), отдал приказ, приведший к гибели флота. Он отдавал распоряжения, «не владея разумом»[22], «так как не знал будущего, находящегося во власти богов» (372 сл.). Позже Ксеркс послал отряд на остров Пситталею, «плохо зная грядущее» (454). Когда хору становится известно о поражении при Саламине, он вынужден констатировать, что царь совершил все «неразумно» (552).

Сказанному не противоречат слова того же хора в самом начале трагедии: описав отправление в поход войска, которому никто не решится противостоять, старцы несколько неожиданно вспоминают о том, что никто из смертных не избежит «коварно-мыслящего обмана со стороны бога». «Вкрадчиво ласкаясь, Ата с самого начала заводит смертного в сети, откуда ему не вырваться» (96–100). Мы знаем теперь, что это размышление старцев не случайно: в неразумной готовности царя ввериться морю легко заподозрить и обман богов, и воздействие Аты — ослепления, на которое ссылался для оправдания своего проступка еще гомеровский Агамемнон. В «Персах», однако, соотношение между Атой и собственной деятельностью человека совсем иное. Предрекая новое поражение персов в сухопутном сражении при Платеях (оно на самом деле последовало в 479), Дарий говорит, что могилы павших будут вплоть до третьего поколения служить свидетельством того, как смертному не следует в мыслях выходить за пределы своей природы, ибо «гордыня (υβρις), достигшая расцвета, производит колос заблуждения (Аты), из которого произрастает обильный слезами урожай» (821 сл.). Таким образом, в начале стоит υβρις, которая влечет за собой безрассудство, заблуждение, ослепление ума, лишающие смертного способности соизмерять свое поведение с объективными нормами мироздания. В результате боги, уже обеспокоенные попыткой смертного нарушить эти нормы, не пытаются вразумить его, а, напротив, содействуют его неразумию: божество «приобщилось к плану» Ксеркса обуздать Боспор; появление демона способствовало тому, что царь стал «мыслить неразумно» (724 сл.). Роль бога резюмируется в поговорочном выражении, вложенном опять же в уста Дария: «Если к гибели стремится человек, поможет бог» (742).

Само по себе поговорочное выражение «поможет бог» употреблялось в греческом обычно в положительном значении («храброму судьба помогает»). Эсхил переосмысляет его, применяя совсем к другой ситуации, но первичность собственного человеческого решения и вторичность божественного «содействия» остается и здесь основным принципом соотношения между действиями индивида и божества.

При анализе «Персов» обращает на себя внимание интересная закономерность: как в области объективно происшедшего (то есть Саламинского сражения), так и в сфере его субъективных предпосылок (то есть в изображении умственной деятельности Ксеркса) Эсхил идет от факта к его толкованию. Сначала хор описывает могущество персидской армии, а Вестник ход морской битвы, затем Дарий объясняет причины поражения. Сначала гонец делится своим впечатлением о вмешательстве какого-то демона, помутившего разум Ксеркса, затем Дарий объясняет истинную роль божества в процессе человеческого заблуждения. Сообщение о факте принадлежит каждый раз смертным, его толкование и предсказание будущего — существу, стоящему по ту сторону жизни и в силу этого обладающему божественным всеведением. Благодаря этому единичное событие реальной истории, ошибка отдельного индивида приобретают значение внутренне обусловленного звена в цепи мировой закономерности. Без вмешательства богов, устраняющих попытку нарушить естественный порядок вещей и превращающих неразумие персидского царя во «всемирно-историческое» заблуждение; без толкования, исходящего от обожествленного предшественника Ксеркса, его история оставалась бы в пределах отдельной, пусть и тяжкой неудачи. Божественное знание, вещающее устами Дария, переводит все происшедшее в плоскость мирового катаклизма, — в этом, в частности, состоит одно из проявлений «мифологизма», присущего эсхиловской драматургии: однажды случившееся с человеком заслуживает внимания трагедии только тогда, когда за ним просвечивает божественный план, придающий единичному событию значение всеобщности.

Вместе с тем «всемирно-историческое» заблуждение Ксеркса является еще достаточно односторонним, лишенным внутренней противоречивости и в этом смысле — не трагическим в современном понимании термина. Трагизм Ксеркса для Эсхила состоит не в столкновении двух одинаково справедливых начал (положим, чувства и долга), а в подчинении неразумному решению, направленному против разумных основ мироздания. Если вера в конечную разумность мира остается капитальным убеждением Эсхила до последних дней его жизни, то представление о человеке, о сложности стоящего перед ним выбора, о последствиях принятого им решения и возникающей отсюда ответственности получает в других сохранившихся трагедиях все более глубокое содержание. Ксеркс является первым наброском трагического героя, первым шагом на пути его формирования. В этом направлении за ним последуют Пеласг в «Просительницах»[23] и Этеокл в «Семи против Фив».

«Семеро против Фив» — заключительная, единственная дошедшая до нас часть трилогии Эсхила, поставленной в 467 году. Первые две были посвящены судьбе Лаия и Эдипа, последняя — его сыновьям Этеоклу и Полинику, имевшим в свое время несчастье вызвать гнев отца непочтительным к нему отношением. Эдип проклял сыновей, завещав им «делить отцовское добро мечом» (785–790), т. е. оспаривать право на власть в поединке. Чтобы избежать такого исхода, который привел бы к новому кровопролитию в пределах рода, и без того запятнанного страшными, хоть и невольными преступлениями, братья решили царствовать поочередно, каждый год сменяя друг друга на престоле. Однако Этеокл нарушил договор, по истечении своего срока отказавшись передать власть Полинику и изгнав соперника из родного города. Полинику не оставалось ничего другого, как искать убежища на чужбине. Он нашел приют в Аргосе, у царя Адраста, женился на одной из его дочерей и, пользуясь поддержкой тестя, собрал войско, возглавляемое семью вождями (по легендарной топографии Фив, они были окружены стеной с семью воротами), чтобы вернуть себе царство силой оружия. Эта ситуация и является исходной для «Семерых», причем симпатии Эсхила находятся на стороне Этеокла, независимо от того, по праву ли он владеет отцовским престолом: Полиник ведет вражеское войско на родной город, чтобы взять его даже ценой разорения, а такого рода устремления не могли вызвать одобрения у поэта, защищавшего Афины от персидского нашествия.

Из расстановки сил в трагедии ясно, что человек, возглавляющий оборону Фив, должен быть наделен чертами незаурядной личности. Так оно и есть: уже в прологе Этеокл выступает как энергичный, мужественный вождь, проникнутый чувством ответственности перед родиной и умеющий внушить сознание патриотического долга своим подданным. Он просит у богов помощи не для себя, не ради личной славы, — ради города, над которым нависло ярмо рабства. Сообщение лазутчика о приготовлениях во вражеском войске не может поколебать решимости Этеокла, отправляющегося сделать необходимые приготовления.

Заботой о моральном духе защитников продиктовано следующее появление царя перед зрителями: он должен положить конец паническим воплям фиванских женщин, вселяющих своим плачем «трусливую беду» в сердца воинов. Наконец, с полным сознанием трудности положения и пониманием нравственных качеств противников, перечисляет Этеокл уже посланных или посылаемых им на боевые посты полководцев. Зритель видит, насколько серьезен и основателен сделанный царем выбор, и если бы в древних Фивах было на одни ворота меньше, образ Этеокла остался бы в пределах ничем не поколебленного нормативного идеала.

Трагедия Этеокла начинается тогда, когда выясняется, что к седьмым воротам направляется его родной брат Полиник. Здесь, как неожиданное извержение вулкана, прорывается огромное напряжение Этеокла, и становится явной нависшая над ним опасность.

Первые четыре монолога Этеокла построены в достаточно спокойном тоне: на сообщения вестника он отвечает уверенными фразами[24], к которым присоединяется характеристика посылаемого к воротам вождя. Пятый монолог начинается с более эмоционального высказывания: «О, пусть бы то, что они в нечестивой похвальбе замышляют против богов, они испытали на себе самих!» (550 сл.). Так же взволнованно реагирует Этеокл на имя прорицателя Амфиарая, пытавшегося предотвратить поход на Фивы: «Увы, какое пророчество соединило справедливого мужа с такими нечестивцами!» (597 сл.). Но ни в какое сравнение с тоном этих слов не идет взрыв отчаянья Этеокла после седьмой речи Вестника, называющего имя Полиника: «О доведенный богами до безумия и самый ненавистный богам, о достойный бесконечных слез мой род Эдипа! Увы, ныне свершаются отцовские проклятья!» (653–655). Только здесь вспоминает зритель, что идеальный вождь, которому он до сих пор имел все основания симпатизировать, обременен грозным проклятьем Эдипа.

Впрочем, здесь Этеокл еще способен тотчас же обуздать свой порыв: «…Не подобает ни плакать, ни жаловаться, и пусть не родится невыносимый вопль» (656 сл.) — тот самый вопль, который он столь решительно пресекал у испуганных женщин. Затем следует вполне рациональное опровержение претензий Полиника, — убежденный собственными доводами, Этеокл выражает готовность выйти на бой с противником: «Кто имеет для этого больше оснований? Вождь против вождя, брат против брата, враг против врага, я встречусь с ним в бою» (673–675).

«Вождь против вождя», «враг против врага» — эти противопоставления находятся в пределах того же образа идеального полководца, которому до сих пор соответствовало поведение Этеокла. «Брат против брата» — вносит в него совсем новую, резко диссонирующую черту: неизбежное в таком поединке взаимное братоубийство покроет род Эдипа новой скверной. Вот почему хор всячески стремится отговорить Этеокла от его решения и, конечно, не достигает ни малейшего успеха.

Необходимость и неизбежность сражения с Полиником Этеокл обосновывает двумя доводами.

Первый — его воинский долг: Полиник стремится встретиться в бою именно с братом и грозится убить Этеокла или изгнать из города, отмстив ему за свое изгнание (636–638). Поэтому уклонение Этеокла от боя может быть расценено только как непозволительное малодушие, и хотя хор считает, что «боги чтут и дурную победу», то есть одержанную чужими руками, подобный совет не укладывается в сознание воина (716 сл.). Если неизбежна беда, то встретить ее надо без позора, ибо несчастье, совмещенное с позором, никому не приносит славы (683–685)[25]. Как видим, даже в состоянии крайнего потрясения Этеокл остается верен воинскому долгу, и сражение, в котором будет повержен Полиник вместе с другими нападающими, действительно избавит город от грозящего ему рабства (793–796).

Другой аргумент Этеокла, не заменяющий первого, а присоединяющийся к нему, — отцовское проклятье. Оно вспоминается ему, как только вестник называет имя Полиника, и неотступно присутствует в диалоге с хором. «Враждебное мне Проклятье отца, без слез в сухих глазах, стоит рядом со мной, говоря, что наибольший выигрыш — скорая смерть» (695–697). «Вскипели проклятья Эдипа. Слишком правдивы ночные видения — призраки, делящие отцовское наследство» (709–711). Боги не заботятся о ненавистном роде и торопят его погибель; никакими жертвоприношениями их не смягчить, зачем же «вилять хвостом» перед губительной смертью? (704).

Невозможно отрицать, что отцовское проклятье владеет сознанием Этеокла как некая объективная реальность, от которой нет избавления. В этой связи показательно, что единственное место в «Семерых», где идет речь о личной ответственности братьев перед отцом, изложено в форме, затемняющей их вину, отодвигающей ее на задний план. «Когда он (то есть Эдип), несчастный, узнал о злосчастном браке, то, страдая от горя, с обезумевшим сердцем, свершил двойное зло: рукой, убившей отца, лишил себя глаз, которые были для него дороже, чем дети, — а на своих детей призвал, гневаясь за трапезу, увы! древние жестокие проклятья: тянуть когда-нибудь жребий (за владение отцовским добром) рукой, вооруженной делящим его железом» (778–790).

В этой партии хор вспоминает об эпизодах, известных нам по небольшим отрывкам, дошедшим из эпической поэмы «Фиваиды». Когда раскрылись невольные преступления Эдипа, сыновья перестали относиться к нему с прежним уважением. Сначала Полиник подал отцу вино в кубке Лаия, напомнившем Эдипу о совершенном им отцеубийстве; в другой раз сыновья послали ему за трапезой не подобающую царю часть мяса. Тут-то Эдип и проклял своих детей, завещав им делить отцовское наследство вооруженной рукой.

Слова хора как будто бы воспроизводят эту ситуацию, и в то же время из них получается, что Эдип, узнав о своем прошлом, не только ослепил себя, но тут же проклял детей, поднесших ему неподобающее угощение. Неужели же сыновья посмели оскорбить отца еще до того, как раскрылась страшная тайна их рождения? Конечно, нет. Но тогда каким же образом мог Эдип проклясть их за эту самую трапезу одновременно с самоослеплением, то есть до того, как почувствовал себя оскорбленным? Эсхил явно оставляет неясности, позволяющие ему не акцентировать внимание зрителей на вине Этеокла, отодвигающие ее на второй план по сравнению с древней виной Лаия, за которую теперь расплачиваются его внуки[26], и с проклятьем яростного Эдипа[27]. Все это лишний раз подчеркивает, что тяготеющее над Этеоклом отцовское проклятье не обусловлено его личным поведением, а существует как некая объективная необходимость, с которой он не может не считаться.

В то же время нельзя отрицать, что поставленный перед критическим выбором Этеокл принимает решение, мотивируя его и неправотой Полиника перед лицом Справедливости, и своим долгом полководца, и, наконец, сознанием обреченности всего рода Лаия. Субъективная готовность Этеокла к поединку с Полиником совпадает с объективной необходимостью, диктуемой волей Зевса и заветами Дики (Правды, Справедливости), и в этом смысле можно было бы говорить о его правоте, если бы не одно существенное обстоятельство, которое, собственно, и делает его образ безусловно трагическим.

Пока речь идет о кичливых претензиях семерых, мы встречаем в трагедии имена Зевса и Дики, враждебных к замыслам разорить город, где почитают богов[28]. Но ни в одном рассуждении хора или Этеокла о роде Лаия мы не найдем ни слова о тех же Зевсе или Дике. Происходит так потому, что с этими именами в сознании Эсхила связывалась разумная закономерность мира, справедливое воздаяние за нарушение нравственных норм, допущенное, в частности, Ксерксом.

В событиях же фиванского мифа трудно найти проявление разумной закономерности, начиная от противоестественного запрета Лаию иметь сына. Поэтому, кстати говоря, и это прорицание Эсхил старается рационализировать: в отличие от всех других версий полученного Лаием пророчества, только в «Семерых» оно связано с благополучием государства. Согласно Эсхилу, Аполлон трижды предупреждал Лаия: остаться без потомства — значит спасти город (745–748). Не пытаясь обосновать такой приговор богов, Эсхил стремится, по крайней мере, поставить его в связь с гражданской ответственностью царя. Но для поведения самих потомков Лаия это условие, известное их предку, уже не может играть никакой роли. Разве Эдип сознательно, намеренно, взвесив все доводы, убил повстречавшегося незнакомца, который оказался его отцом, и женился на Иокасте, оказавшейся его матерью? Разве Этеокл и Полиник виноваты в рождении своего отца и в своем собственном происхождении от кровосмесительного брака?

Эдип и Этеокл не были вольны решать, надо ли Лаию произвести потомство. Ненависть богов, преследующая сыновей Эдипа за их позорное рождение, вызвана не собственным поведением Этеокла, а обстоятельствами, сложившимися задолго до того, как сам он обрел способность отвечать за себя. Этеокл не стремится избежать этой независимо от него возникшей ответственности и принимает решение, совпадающее с объективной неизбежностью, но разумность, закономерность этой неизбежности ставит перед проблемой самого Эсхила.

Действительно, почему потомки должны отвечать за предков? Когда-то Солон видел в ответственности по наследству проявление божественной кары за безнравственные поступки. Но и в этом случае речь шла о деяниях, во-первых, совершенных с полным пониманием их несправедливости, во-вторых, направленных против чужих, не против собственного рода. Субъективная же вина Эдипа, не ведавшего, что он творит, и вина Этеокла, вынужденного отвечать за чужие преступления, оставалась проблемой, и их объективно неизбежная гибель приходила в противоречие с их собственными намерениями.

Отсюда возникает очень своеобразный принцип в изображении психического состояния Этеокла в момент выбора окончательного решения. Поскольку готовность Этеокла выйти на бой с Полиником в конечном счете совпадает с божественным намерением искоренить род Лаия[29], можно было бы ожидать, что в поведении Этеокла будет до конца преобладать интеллектуальное начало, которое уже не раз вооружало его рациональными доводами в оценке противника, в том числе — собственного брата. Между тем в необузданном стремлении Этеокла к сражению с Полиником хор видит не проявление разума, а одержимость героя не поддающимися контролю эмоциями. «Чего ты жаждешь, дитя? — обращаются к нему фиванские женщины. — Пусть не охватывает тебя наполняющее душу, свирепствующее в ожидании битвы ослепление. Выбрось зародыш злой страсти» (686–688). Хор призывает царя не поддаваться страстной одержимости (678); его побуждает к братоубийству «грызущая страсть» (692). Употребляемые здесь понятия (οργη — «ярость», «гнев», ατα — «ослепление», ερως; и ιμερος; «страсть», действующая с такой же неодолимостью, как половое влечение) указывают, что Этеокл находится во власти иррациональных, неукротимых побуждений, и эта характеристика распространяется затем на все три поколения фиванских царей. «Неразумие» овладело Лаием, и «губящее разум безумие» оказалось причиной рождения Эдипа (750, 756 сл.), которого хор, в свою очередь, считает «повредившимся умом» (725). Своих детей Эдип проклял «с обезумевшим сердцем» (781). «Безумием» называл сам Этеокл аргументы Полиника (661); «нечестивый разлад ума», «безумствующая вражда» погубили «неистовых» братьев-врагов (831, 906, 935); Аполлон взыскал с них пеню за «древнее неразумие Лаия» (802).

Во всем этом не было бы проблемы, если бы безумная одержимость Лаия и его потомков была бы направлена против божественной воли. Но в «Семерых» именно иррациональные эмоции смертных приводят к ее торжеству, становятся средством достижения объективно необходимого, разумного результата, — для современного читателя это составляет один из парадоксов трагедийного мышления Эсхила.

В самом деле, в трагедии Шекспира логика индивидуальных эмоций обнажает алогизм, несправедливость объективно существующей действительности; понять бессмысленность, противоестественность господствующих в мире отношений может только безумец или шут. Эсхил, напротив, убежден в справедливости и разумной закономерности мира. Поскольку, однако, разумность родового проклятья становится для него проблематичной, постольку единственной сферой, в которой она может осуществиться через поведение людей, становится сфера их необузданных эмоций, страстной одержимости.

Образ Этеокла представляет исключительный интерес и еще в одном отношении. Трудно назвать его «индивидуальностью» в современном смысле слова, но несомненно его человеческое своеобразие по сравнению с Ксерксом, Дарием, Атоссой («тираном», «царем», «царицей», как обобщенными типами) и даже Пеласгом в «Просительницах»: хотя перед последним и возникают проблемы, требующие размышления и решения, он все еще думает и поступает как «царь», а не именно этот царь. Этеокл действует и как царь, полководец, вождь, и как потомок Лаия, — это придает ему черты индивидуального героя, ибо далеко не всякий царь, обороняющий осажденный город, находится во власти родового проклятья. Индивидуальная характеристика Этеокла возникает не из его личных качеств, а из его вовлеченности в действие всеобщего закона, постулирующего неизбежность расплаты за преступления, совершенные в роду человека. Таким образом, средством создания «особенного», «индивидуального» — в отличие от «обобщенного», «нормативного» — становится неповторимость ситуации, коренящейся не в характере и особых психических свойствах персонажа, а в деятельности объективных сил, правящих миром по вечному закону возмездия.

Этеокл является первым настоящим трагическим героем у Эсхила потому, что, отдавая себе отчет в личной невиновности и — более того — в правоте своего дела, он столь же сознательно идет навстречу гибели; потому, что в его образе проявляется высшая степень противоречивости между поведением индивидуума и объективной необходимостью, раскрываемая Эсхилом на подступах к «Орестее».