Семь дней в афинском театре Диониса

Глава IV. Трагедия мести: «Медея» Еврипида[124]

В установившейся системе оценок трех великих древнегреческих трагиков Еврипида принято рассматривать как драматурга, отразившего в своем творчестве кризис афинской демократии, — в отличие от Софокла, поэта ее расцвета. Справедливость этих характеристик в целом не может вызывать сомнения — при условии, однако, что в самом расцвете афинской демократии мы обнаружили серьезные противоречия, которые и породили трагическую силу софокловских героев. В драматургии Еврипида мы не найдем нормативных героев в борьбе с непознанным универсумом, для них не существует проблемы неадекватности человеческого знания. Люди совершают драматические поступки не от неведения, как надо поступить, а потому, что трещина, расколовшая их мир, пройдя через сердца героев Еврипида, возбудила в них такое столкновение противоречивых чувств, которое ведет их, вопреки пониманию, если не к полной гибели, то во всяком случае к разрушению личности. Первый пример этого — трагедия «Медея», поставленная в 431 году и занявшая в состязании трагических поэтов третье место, т. е., по античным понятиям, провалившаяся.

Мы назвали «Медею» трагедией мести и сразу же предвидим законный вопрос читателя, поскольку в обычном языковом сознании понятия месть и возмездие почти не различаются (разве что второе из них воспринимается как более возвышенное и содержащее больше оснований для справедливой расплаты). Так их характеризует и Словарь русского языка С. И. Ожегова: «отплата за (причиненное) зло». Почему же в таком случае эсхиловскую «Орестею» мы считаем трагедией возмездия, а еврипидовскую «Медею» — трагедией мести, если и там и здесь речь идет несомненно о расплате за зло? На самом деле, между двумя произведениями есть огромная разница. Первое отражало в сознании древних афинян, как мы бы сказали сейчас, всемирно-исторический процесс, в ходе которого заслуженная кара совмещалась с новым преступлением, пока по воле богов не восторжествовал разумный миропорядок; вовлеченные в этот процесс люди, вступив на однажды избранный путь, шли по нему до конца. Во втором перед нами предстанет героиня, потерявшая веру в божественные нормы, сотрясаемая душевной борьбой и несколько раз меняющая свои преступные планы, пока последний из них не обречет на смерть самых близких ей людей.

В отличие от Антигоны, чей образ во многом — создание самого Софокла, фигура Медеи была хорошо знакома зрителям Еврипида как участницы сказания о походе аргонавтов, существовавшего уже в «гомеровские» времена[125]. Хотя до нас не дошло от VIII–IV вв. ни одного эпического произведения об этом предприятии, ясно, что без помощи со стороны Медеи Ясон никак не добыл бы золотого руна. Известна была и ее последующая история: убийство брата Абсирта, который мог помешать бегству с Ясоном из Колхиды, и коварное умерщвление в Иолке Пелия[126], неизбежным результатом чего стало бегство супругов в Коринф.

Насколько широко было известно сказание об аргонавтах, видно из того, как свободно вводит его Еврипид в текст трагедии, редко прибегая к каким-либо разъяснениям. В первых десяти стихах названы подряд корабль «Арго», земля колхов, скалы Симплегады, Пелий, Медея, Иолк, Ясон, дочери Пелия, Коринф. Потом к мифу возвращаются то сама Медея (бегло перечисляет все события в 476–487), то Кормилица, хор, Ясон. Чаще всего вспоминают ее бегство из родного дома, который она предала (30, 166, 502 сл., 1331 сл.), и убийство брата (167, 1334 — в последнем случае Ясон даже видит действие божества мести, обрушившегося на него за преступление Медеи).

Существовали различные варианты мифа о пребывании Медеи в Коринфе. По одному из них, бог Гелиос поделил свои владения между двумя сыновьями, и Эету достался Коринф, где он не захотел оставаться и отправился в Колхиду; царская же власть перешла со временем в руки его дочери Медеи, которая, в частности, избавила город от голода. Отвергнув притязания Зевса, Медея заслужила расположение Геры и понадеялась с ее помощью сделать бессмертными своих сыновей, но попытка эта окончилась их смертью. Коринфяне почитали умерших, называя их полуварварами (μιξοβαρβαροι)[127].

Что касается судьбы детей, то были и другие мнения, для нас особенно важные в связи с еврипидовской «Медеей». В схолиях к ст. 264 приводятся две версии.

По одной из них, коринфяне, недовольные тем, что ими правит варварка, задумали убить детей Медеи (у нее было якобы семь сыновей и столько же дочерей), и она искала убежища у алтаря в храме Геры Акрейской, но коринфяне не посчитались со святостью убежища и убили детей, за что должны были уже в историческое время приносить искупительные жертвы[128]. По другой версии, сопровождаемой авторитетом эпического поэта Креофила (VII в.), Медея по какой-то причине убила коринфского царя Креонта[129] и, спасаясь от преследования его близких и родных, бежала из города, оставив малолетних сыновей у алтаря все той же Геры, так как святилище богини должно было обеспечить им неприкосновенность. Но и в этом случае детей спасти не удалось[130], причем коринфяне утверждали, что убила их сама Медея. Таково было состояние мифологической традиции, когда к образу Медеи во второй раз — после уже упомянутых «Пелиад» — обратился Еврипид.

Тут, впрочем, надо остановиться, потому что вопрос о приоритете Еврипида в отношении образа Медеи — из числа тех же, что окончание эсхиловских «Семерых» или подлинность ст. 905–915 в софокловской «Антигоне» (см. о том и другом в гл. III): в позднеантичных источниках встречаются намеки, что Еврипид якобы использовал пьесу трагика Неофрона, от которой дошли даже три отрывка. Самый крупный из них — 15 стихов из монолога Медеи, близко напоминающие знаменитые ст. 1021–1080 из трагедии Еврипида. Мы не можем вдаваться здесь во все доводы тех, кто отстаивает первенство последнего из трех великих трагиков или обвиняет его в заимствовании[131]. Сошлемся только на короткую справку, сопутствующую в рукописях тексту «Медеи», в которой авторитетнейший античный филолог Аристофан Византийский (ок. 257–180) прямо указывает, что до Еврипида сюжет этот ни разу в трагедии не использовался. К тому же и Неофрон — личность достаточно загадочная[132], и стилистический анализ сохранившегося отрывка заставляет думать, что перед нами, скорее, — подражание, чем образец. Во всяком случае, в дальнейшем изложении мы будем исходить из того, что знакомый нам образ колхидской царевны принадлежит целиком Еврипиду.

О «Медее», как, впрочем, и о всякой греческой трагедии, написаны сотни статей, причем, не говоря уже о фигуре главной героини, в связи с этой пьесой ставятся вопросы и о положении женщины в афинском обществе, и об отношении в нем к семье и браку, а в последнее время — и к сексуальной его стороне[133]. Для всего этого, надо признать, «Медея» дает достаточно оснований.

Уже с первых слов Кормилицы, произносящей слова пролога, становится ясен источник конфликта: Ясон, обязанный Медее победой во всех испытаниях, которые выпали на его долю ради добычи золотого руна, предав ее, женится на дочери коринфского царя Креонта[134]. Под вопрос поставлена самая большая, с точки зрения древнего грека, ценность для замужней женщины — ее супружеское ложе, и не приходится удивляться ярости, с которой Медея реагирует на создавшееся положение. Свидетельством этого являются ее вопли, раздающиеся из дома: она проклинает и свой дом, и мужа, и детей, и желает собственной гибели[135]. Постепенно, однако, эмоции уступают место здравому размышлению, и, наверное, впервые с орхестры афинского театра звучат слова о доле девушки, выходящей замуж за совершенно неизвестного ей человека: мужа приходится покупать за приданое, и хорошо, если он покорно несет брачное ярмо. Если же жена ему не мила, у него есть возможность развлечься за пределами дома, а что делать супруге, оставшейся в одиночестве (230–234, 242–247)?

Монолог Медеи — первый из пяти, в которых постепенно будет раскрываться ее образ, — построен по всем правилам риторики. Введение: она будет говорить, чтобы ее не сочли заносчивой (214–224). Объяснение ее состояния: 225–229. Рассуждение о женской доле: 230–251. Ее особое положение, в отличие от женщин, составляющих хор: 252–266.

Вместе с тем, Медея несколько преувеличивает собственное участие греческой девушки в своей дальнейшей судьбе. Политическими правами женщина в Афинах не пользовалась, и высшей ее добродетелью считалось повиновение воле отца, а потом — мужа, которого выбирала опять же не она сама, а отец или, в случае его смерти, человек, ставший теперь ее «опекуном» или «попечителем» (κυριος) — дядя, старший брат; сироту-бесприданницу выдавало замуж государство, оно же обеспечивало ее приданым, которое являлось собственностью будущих детей. Если муж считал свой брак неудавшимся, он мог развестись с женой, но при этом должен был вернуть взятое за ней приданое. Так, например, когда Периклу и его жене перестала нравиться их совместная жизнь, он договорился с ее попечителем и, правда, с ее же согласия — выдал ее замуж за другого[136]. В то же время, если муж слишком предавался увлечениям на стороне, транжиря приданое, попечитель жены мог потребовать развода. Но, в общем, случаи эти были не столь часты, так что в целом доля жены при неудачном браке оставалось незавидной, — в этом Медея права, как и в том, что, слабая от природы, женщина становится готовой на все, вплоть до убийства, если оскорблено ее ложе[137]. Вот и Креонт, готовый немедленно изгнать Медею вместе с детьми из города, обосновывает свое решение тем, что она найдет много способов причинить зло сопернице[138], лишившись супружеского ложа (285 сл.). И хор выражает полное сочувствие несчастной, обесчещенной Медее, оставшейся на «безмужнем ложе», да к тому же еще гонимой; ее же ложе заняла царская дочь (435–438,443–445).

Мотив поруганного брачного ложа снова вспыхивает в сцене встречи лицом к лицу Медеи с ее оскорбителем Ясоном. Выяснение отношений между бывшими супругами принимает частую у Еврипида форму агона — состязания в речах двух персонажей, отстаивающих противоположные нравственные или общественные ценности, и ведет к принятию одной из сторон каких-либо, более или менее решительных действий. Для их обоснования действующие лица произносят примерно равновеликие или совсем равные по объему монологи[139], после которых корифей вставляет реплику, резюмирующую услышанное. Агон представлен в 13 трагедиях Еврипида из 17 сохранившихся[140], причем только в двух случаях спорящими сторонами выступают мужчина и женщина: в «Медее» и в написанной в середине 20-х гг. «Гекубе» (1109–1292). В последней, однако, агон уже ничего не решает, поскольку фракийский царь Полиместор, предательски убивший троянского царевича Полидора и за это ослепленный заманившими его пленными троянками, пытается оправдаться, а Гекуба отстаивает свое право на осуществленную месть.

Совсем иначе в «Медее»: здесь заглавная героиня произносит настоящую обвинительную речь против Ясона (465–519), называя его совершенно негодным человеком[141], не стыдящимся смотреть в глаза людям, которым он причинил зло, и напоминает об оказанных ему услугах (465–487, 502–505) — в благодарность за это он соблазнился новым ложем[142]. Простительно было бы желание нового брака, если бы от первого не было детей, но у Ясона растут два сына, и вот теперь их изгоняют вместе с матерью! Как не признать Ясона верным супругом, вызывающим восхищение (488–491, 510–515)! Агрессивность Медеи, как и преувеличенная ею ранее самостоятельность девушки при выходе замуж, существенно отличается от того, как представляли себе зрители Еврипида место женщины в доме и в обществе[143]. При этом Медея обвиняет мужа в нарушении клятвы, поверив которой она предала родной дом и последовала за Ясоном в Грецию, где она еще усугубила свое положение беглянки убийством Пелия (492–495; ср. 483–487). Между тем, хотя заключение брака ни в «героическую» эпоху, ни в V в. не сопровождалось какой-либо клятвенной процедурой, нарушение любой клятвы считалось серьезным нравственным проступком[144]. Соответственно, словам Медеи это обвинение придавало еще более отчетливый наступательный характер.

Ясон пытается оправдаться. Надо заметить, что уже в мифологической традиции Ясон не является героем в полном смысле этого слова: в поход он отправляется вместе с другими «благородными мужами» (5), в то время как настоящий герой его поколения — Геракл или Тесей — идет на подвиг в одиночку; да и подвигов он никаких бы не совершил, не приди ему на помощь женщина. Вполне прагматично настроен он и в нашей трагедии. Своей подлинной спасительницей он считает Киприду, пробудившую в Медее любовь к нему, а сама Медея даже выиграла, променяв варварскую Колхиду на Элладу и прославившись здесь своей мудростью (526–541). Переходя к обоснованию своего решения, он выстраивает рациональные доводы: во-первых, он поступил мудро, затем — благоразумно, наконец — будучи другом ей и всем своим (547–550). И напрасно она обвиняет его в ненависти к прежнему ложу и жажде[145] нового (555 сл.). Его новый брак — средство узаконить собственное положение и обеспечить будущее детей, приравняв их к тем, которые родятся от здешней царевны (557–567). При этом Ясон исходит, конечно, не из этики героических времен, а из афинской практики, но не доводит свою мысль до конца. Действительно, если афинянин имел неосторожность вступить в брак с женщиной негреческого происхождения, то по закону, принятому по инициативе Перикла еще в 451 г., дети от такого союза не могли быть зачислены в состав афинских граждан и подлежали продаже в рабство[146]. Однако детям от брака с чужеземкой новая женитьба отца едва ли могла бы помочь, потому что при записи в афинское гражданство они все равно должны были назвать своих родителей, и если один из них оказывался не афинским гражданином, то никаких шансов получить гражданские права у детей не было. Когда Ясон говорит, что, вступая в брак с коринфской царевной, он хотел приравнять сыновей от Медеи к тем, которые родятся от нового брака (562–567), он явно выдает желаемое за действительное. Недаром и хор признает, что Ясон построил свою речь искусно[147], но все равно предал Медею и поступает несправедливо (576–578)[148]. Обвинение это тут же поддерживает Медея: достоин величайшего наказания тот, кто умеет хитрой речью прикрыть несправедливость и дерзкое мошенничество (580–583), — в этой тираде не без основания находят осуждение со стороны поэта распространяющегося искусства изощренной речи, умеющей выдавать черное за белое.

Главное же, что причину гнева Медеи Ясон видит не в оскорбленном чувстве справедливости, а все в той же потере супружеского ложа. Она-де не стала его осуждать, если бы ее «не грызла тоска по ложу. Вы, женщины, считаете, что ложе — это все, и если с ним случается беда, то самое лучшее (для вас) принимаете за самое худшее и вам враждебное» (568–573)[149]. И Медея, со своей стороны, считает все его доводы отговоркой. Не они его удерживали от того, чтобы заранее сообщить ей о своем намерении вступить в новый брак, а боязнь обесславить себя, имея на ложе жену-варварку (591 сл.). Нет, снова твердит Ясон, не ради женщины он стал обладателем царского ложа, а ради нее и детей (593–597). Что касается обвинения в нарушении клятвы, то его Ясон оставляет без ответа, поскольку возразить ему нечего. В заключение он возвращается к тому, с чего начал, т. е. предлагает Медее помощь деньгами или письмами к друзьям (459–464, 610–614 — получается что-то, напоминающее кольцевую композицию), — надо было столько лет прожить с женой, чтобы до такой степени не знать ее характера или судить о ней с совершенно прагматической точки зрения!

Агон Медеи и Ясона завершается II стасимом, в котором любовь «в меру» противопоставляется неотвратимому желанию (ιμερος, 634) — понятие это мы уже встречали в речи Медеи против Ясона; поэтому ясно, что именно его здесь имеет в виду хор, хотя само противопоставление «разумной любви» и безотчетной страсти является общим местом греческой этики. Себе же коринфские женщины желают благосклонности Киприды, чтущей мирные ложа и не влекущей к другим[150] (627–642) — мысль об оскорбленном супружеском ложе получает в этой паре строф хора свое завершение в первой половине трагедии. Не исчезнет она и во второй половине[151], хотя другие мотивы заставят ее отойти на второй план.

Мы не напрасно подчеркнули при слове «ложе» его определение «оскорбленное», — если бы дело ограничивалось для Медеи только местью за измену супружескому ложу, получилась бы достаточно тривиальная история, основанная на вечном и вполне женском мотиве. Это не значит, что такой сюжет не мог бы обернуться трагедией, и пример тому можно найти в той же греческой драме. У Софокла была трагедия «Терей» (вероятно, поздняя), основанная на аттическом мифе, содержание которого сводилось к следующему.