Сфабрикованный Иисус. Как современные исследователи искажают евангелия

Семинар по Иисусу прославился после того, как его представители заявили в 1993 году, что лишь 18 процентов речений Иисуса, зафиксированных в новозаветных евангелиях, действительно принадлежат ему. К аналогичному выводу пришел Семинар относительно деяний Иисуса[1]. Почему же уровень аутентичности евангелий оказался так низок? Подобные минималистские умозаключения становятся плодами неверных аксиом и чрезмерно жестких критических методов.

Неверные аксиомы

В последние годы некоторые ученые приходят к удивительным умозаключениям или, по меньшей мере, выдвигают удивительные теории. Нам говорят, что: 1) Иисус был неграмотным; 2) Иисус не интересовался Писанием; 3) Иисус не интересовался эсхатологией; и наконец, 4) Иисус ни в коем случае не считал себя Мессией Израиля или каким–то божественным существом. Иными словами, некоторые из этих ученых утверждают, что почти все, что мы знаем из новозаветных евангелий, — выдумка.

Проблема в том, что эти ученые, в особенности участники Семинара по Иисусу, относятся к своим выводам как к аксиомам. Соответственно, от них можно услышать такие замечания: «Принимая во внимание, что Иисус, возможно, не умел читать… и не интересовался Писанием… это речение ему не принадлежит». Неудивительно, что при использовании подобных «аксиом», часто ничем не доказанных и представляющих собой просто предрассудки, большая часть материала новозаветных евангелий представляется неподлинной и неисторичной. Все четыре «аксиомы», приведенные в предыдущем абзаце, по всей видимости, неверны и ведут в тупик. Рассмотрим по очереди каждую из них.

Был ли Иисус неграмотным?

В последнее время некоторые ученые утверждают, что Иисус был неграмотным. Возможно, говорят они, он знал алфавит, мог написать несколько слов или даже поставить свою подпись, но не умел ни читать, ни писать[2]. Другие полагают, что он мог читать и, возможно, писать, но не на том уровне, который требовался от книжника[3]. По этому вопросу исследователи расходятся, поскольку свидетельства здесь можно истолковать двояко.

Многие христиане немедленно возразят: разумеется, Иисус умел читать! Он ведь был Сыном Божьим — он все умел! Это мнение было распространено уже среди христиан II–III веков. В то время возникли рассказы о том, как еще в детстве Иисус проявлял удивительные познания и посрамлял своих учителей. Однако это противоречит христианской вере в абсолютную человечность Иисуса. В раннем детстве Иисус учился говорить, мальчиком — играть, подростком — овладевал секретами семейного ремесла. Согласно Евр 5:8, он «страданиями навык послушанию». В раннехристианском исповедании веры говорится, что он «уничижил себя самого, приняв образ раба» (Флп 2:7). Все это, очевидно, предполагает какие–то ограничения.

Таким образом, вопрос грамотности Иисуса — вполне законный вопрос. В богословском смысле у Иисуса не было необходимости уметь читать, чтобы исполнить свое служение. Поэтому вопрос не в том, должен ли был Иисус, как Сын Божий, владеть грамотой (а также астрономией, высшей математикой и т. п.) Вопрос в том, владел ли он грамотой на самом деле, умел ли он читать и писать? И мы можем сказать, что все свидетельства, рассматриваемые в свете общих, контекстуальных соображений, говорят в пользу его грамотности.

Для ответа на этот вопрос следует рассмотреть свидетельства трех типов. Свидетельства первого типа — евангельские пассажи, затрагивающие эту тему. Их немного. В Лк 4:16–30 мы видим, как Иисус читает из свитка Исайи, а затем произносит проповедь. Однако большинство ученых не решаются делать из этого эпизода какие–либо уверенные выводы, поскольку он, по–видимому, является развитием Мк 6:1–6, где о чтении Писания ничего не говорится. Ин 8:6 рассказывает, что Иисус, присев, писал пальцем на земле. Проблема в том, что, по всей вероятности, в оригинальную версию Евангелия от Иоанна этот эпизод (т.е. текст Ин 7:53 — 8:11) не входил[4]. И даже если его считать аутентичным свидетельством поведения Иисуса — его грамотности или неграмотности здесь не говорится ничего. Иисус ведь мог просто чертить на песке какие–то закорючки. Однако в 7:15 Иоанн прямо обращается к вопросу грамотности Иисуса. Некоторые в Иерусалиме удивляются: «Как он знает Писания, не учившись?» Буквально они спрашивают, почему он «знает Писание, не изучив его». Однако здесь речь не о том, что он не получил вообще никакого образования, а об отсутствии формального обучения, необходимого для книжника. Те, кто об этом спрашивал, знали, что он не сидел у ног какого–нибудь известного ученого раввина или мудреца. И тем не менее он «знал Писания» — что свидетельствует против неграмотности.

Итак, свидетельства новозаветных евангелий указывают на грамотность Иисуса — или, по крайней мере, на то, что древние христиане считали его грамотным. Однако уровень этой грамотности неясен. Разумеется, некоторые ученые отвергают евангельские свидетельства, утверждая, что они восходят не к историческому Иисусу, а к представлениям об Иисусе христиан II–III веков. Но в любом случае эти евангельские эпизоды проблемы не разрешают.

Второй тип свидетельств — контекстуальный: изучение общего уровня грамотности во времена Иисуса в Римской империи в целом и среди еврейского народа в частности. И здесь мнения ученых расходятся: одни считают, что грамотность была низкой (5 процентов или даже меньше), другие — что уровень грамотности, особенно среди евреев, был выше[5].

Основная проблема такого рода контекстуальных свидетельств в том, что они дают нам сведения об обществе в целом, но ничего не сообщают о конкретном человеке, то есть об Иисусе из Назарета. Если данные, которыми мы располагаем, подтверждают, что уровень грамотности среди мужчин–евреев был довольно высок, — это подкрепляет наше предположение о грамотности Иисуса. Но вопрос по–прежнему остается неразрешенным.

Третий тип свидетельств — также контекстуальный: это свидетельства о деятельности Иисуса, характере его служения, о том, как воспринимали его современники — и друзья, и враги — и каковы были результаты его служения. И эти свидетельства, полагаю, определенно склоняют чашу весов к заключению, что Иисус умел читать и писать.

Ветхозаветные заповеди требовали, чтобы родители учили своих детей Закону (см. Втор 6:7; 11:19). Разумеется, это не означает, что все родители действительно этим занимались или что все родители включали в «учебную программу» обучение грамоте. Изучение закона, по крайней мере ключевых его элементов, вполне могло вестись и, видимо, часто это делалось устно. Следовательно, для того, чтобы исполнить эту заповедь Писания, грамотность не требовалась. Однако, хотя эта заповедь и не требовала обучения грамоте, — несомненно, его поощряла.

Согласно свидетельствам различных еврейских авторов, живших приблизительно в одно время с Иисусом, еврейские родители действительно учили своих детей и Закону, и грамоте. Например, неизвестный автор «Завета Леви», написанного приблизительно в I в. до н.э., призывает родителей: «Учите детей своих Писаниям, чтобы могли они всю свою жизнь неустанно читать и понимать Закон Божий» (13:2). Иосиф Флавий, еврейский историк I в. н.э., пишет: «Более же всего мы заботимся о воспитании детей, о сохранении законов, и наиважнейшим делом всей нашей жизни почитаем соблюдение в соответствии с ними исконного благочестия» (Против Апиона 1.60). И далее: «[Закон] повелевает детям обучаться грамоте, изучать законы и знать о деяниях предков» (Против Апиона 2.204).

Эти произведения, исходящие, по–видимому, из священнических кругов, могут, конечно, и не отражать социальных и образовательных реалий большинства евреев; однако они указывают на огромное значение, которое придавалось грамотности и знанию Писания в иудейском мире, особенно среди тех, кто серьезно относился к закону Моисееву. Именно таким — судя по всему, что нам о нем известно, — был Иисус. Он серьезно относился к Писанию. Он цитировал его, учил ему, обсуждал его со священниками, с книжниками, различными религиозными группами и отдельными людьми. Это очевидно свидетельствует в пользу грамотности Иисуса.

В статистике и обобщениях есть свой смысл. Однако в том, что Иисус умел читать, убеждает нас в конечном счете именно картина его служения. Иисуса часто называли «учителем» (по–еврейски «равви», по–арамейски «раввуни»). Так говорил о себе он сам; так называли его сторонники, противники и безразличные. И сам Иисус, и окружающие называли его ближайших последователей «учениками», т.е. «учащимися», — такой смысл имеет это слово и в греческом, и в еврейском языке[6]. Термины «учитель» и «ученик» — сильный аргумент в пользу грамотности Иисуса. В иудейской среде трудно вообразить себе раввина, окружающего себя учениками, обсуждающего Писание и его толкования с другими учителями и книжниками — и при этом неграмотного.

Временами о чтении Писания упоминает сам Иисус. Он спрашивает фарисеев, упрекнувших его учеников за размалывание зерна в субботу: «Неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду и проголодался?» (Мк 2:25; см. Мф 12:3). В другом споре он обращается к первосвященникам и старейшинам: «Неужели вы не читали этого в Писании?» (Мк 12:10). Позже он спрашивает саддукеев, поднявших вопрос о воскресении: «А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при кусте сказал ему: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?» (Мк 12:26). В беседе с законником, спросившим, что нужно сделать, чтобы унаследовать жизнь вечную, Иисус спрашивает в ответ: «В законе что написано? Как читаешь?» (Лк 10:26). Риторический вопрос «разве вы не читали?», характерный для стиля Иисуса, едва ли обладал бы какой–то полемической силой, если бы сам Иисус не умел читать. Стоит отметить также, что в евангельских повествованиях вопрос грамотности Иисуса просто не стоит. Нет никаких свидетельств апологетических тенденций, преувеличивающих его грамматические навыки и познания. Умение Иисуса читать не проблематизируется — оно принимается как данность. Все это указывает на то, что, вне зависимости от общего уровня грамотности в поздней античности, более чем вероятно, что Иисус умел читать.

Интересовался ли Иисус Писанием?

В связи с вопросом о грамотности Иисуса находится вопрос о его интересе к Писанию. Семинар по Иисусу занимает любопытную позицию: по его мнению, интерес к Писанию был свойствен древним христианам — но не Иисусу. Следовательно, когда мы встречаем в евангелиях пассажи, где Иисус цитирует Писание или ссылается на него, — это, по мнению участников Семинара, слова древней церкви, а не Иисуса.

Это очень странное мнение. Иисус был не кем иным, как учителем. Но учителем чего? Все, чему учил Иисус, от царства Божьего до Золотого правила, укоренено в Писании. Его ученики — «учащиеся» — учились у него и передавали его учение. Можно ли представить, что учение Иисуса не имело никаких или почти никаких привязок к Писанию, что все они были домыслены позже его учениками? Похоже на нелепость. Гораздо проще и легче предположить: те или иные пассажи из Писания были важны для древней церкви и трактовались определенным образом именно потому, что так учил Иисус, а его ученики сохранили это учение и передали другим верующим. Творческий гений, стоящий за христианской мыслью — сам Иисус, а не какие–то безымянные фигуры.

Согласно синоптическим евангелиям Иисус цитирует или ссылается в общей сложности на двадцать три из тридцати шести книг еврейской Библии (если считать книги Самуила, Царств и Паралипоменон тремя книгами, а не шестью)[7]. Он использует все пять книг Моисеевых, трех главных пророков (Исайя, Иеремия и Иезекииль), восемь из двенадцати малых пророков и пять «писаний»[8]. Иными словами, Иисус демонстрирует знакомство со всеми книгами Закона, большинством Пророков и некоторыми писаниями.

Согласно синоптическим евангелиям Иисус пятнадцать или шестнадцать раз цитирует (или ссылается на) Второзаконие, около сорока раз — Исайю и около тринадцати раз — Псалтирь. По–видимому, это его любимые книги; другие «фавориты» — книги Даниила и Захарии. «Канон» Иисуса очень похож на тот, что был характерен для большинства религиозных иудеев того времени[9], в том числе — и особенно — для авторов кумранских текстов[10]. Более того, есть свидетельства, что библейские свитки во времена Иисуса хранились в селениях и в синагогах [см. 1 Макк 1:56–57; Иосиф Флавий, Иудейская война 2.229 (попытки Антиоха IV найти и уничтожить свитки Торы); Жизнь Флавия Иосифа 134 (история галилейских свитков в первые дни восстания против Рима)].

Данные, которыми мы располагаем, объясняются намного легче, если предположить, что Иисус был грамотным, читал Писание, мог пересказывать и толковать его по–арамейски (на своем родном языке), демонстрируя при этом знакомство с текущими направлениями иудейской религиозной мысли как в популярных (в синагогах), так и в профессиональных, даже элитных, кругах (в спорах с писцами, первосвященниками и старейшинами). Более того: движение, основанное Иисусом, создало целую библиотеку — четыре евангелия, историю возникновения и развития церкви (книга Деяний), множество посланий. Внезапное появление богатой литературной традиции на почве, вспаханной неграмотным основателем, в принципе возможно; однако этот факт гораздо легче объяснить, если предположить, что Иисус умел читать и часто обращался к Писанию.

Интересовался ли Иисус эсхатологией?

Одно из самых удивительных заявлений, сделанных видными членами Семинара по Иисусу — это, пожалуй, утверждение, что Иисус был равнодушен к эсхатологии. Однако, прежде чем обсуждать взгляды Семинара, необходимо пояснить, о чем идет речь.

Слово «эсхатология» буквально означает «изучение последних» или «окончательных вещей». В иудейском и христианском богословии под «последними вещами» обычно понимают исполнение Богом его конечных целей. В один прекрасный день, мы верим, все очень сильно изменится.

Как именно возвещение Иисусом царства Божьего связано с эсхатологией? Споры об этом идут уже много столетий. Еще ученики спрашивали воскресшего Иисуса: «Не в это ли время, Господи, восстанавливаешь Ты царство Израилю?» (Деян 1:6). Размышления и догадки о последних временах занимали религиозных людей на протяжении многих веков. Вопрос учеников не утратил своей актуальности и по сей день.

К сожалению, многие христиане, в том числе пасторы и преподаватели Библии, не понимают ни выражения «царство Божье», ни библейского понятия эсхатологии. Некоторые христиане считают, что под «царством Божьим» Иисус подразумевал небеса или миллениум — тысячелетнее «царство святых». Кое–кто пытается даже проводить различие между Царством Божьим и царством небесным. Иные, хуже того, считают, что эсхатология предполагает «конец света». Как ни странно, Семинар по Иисусу разделяет эти популярные заблуждения. Интерпретируя Иисуса «неэсхатологическим» образом, Семинар отвергает идею, что, проповедуя царство Божье, Иисус тем самым провозглашал скорый конец света. Увы, не понимая ни эсхатологии, ни проповеди Иисуса о царстве Божьем, Семинар полностью отвергает эсхатологию и совершенно превратно трактует то, что имел в виду Иисус[11]. Думается, здесь перед нами классический пример того, как вместе с водой выплескивают и ребенка.

Эсхатология отрицается — предполагается, что она привнесена в учение Иисуса его фанатичными последователями, верившими, что миру вот–вот настанет конец. Само же царство Божье влиятельными участниками Семинара понимается очень по–разному, но равно неверно: Маркус Борг истолковывает его как «мистическое самовосприятие», Джон Доминик Кроссан — как эгалитарную коммуну[12]. В «краснобуквенном» издании евангелий Семинар по Иисусу переводит «царство Божье» (по–гречески basileia tou theou) как God's imperial rule («императорское достоинство Бога»). Очевидно, что члены Семинара попросту не понимают, о чем идет речь[13].

Однако в понятии «царство Божье» нет ничего сложного и запутанного, если принять во внимание сведения, известные нам из Библии. Чтение Псалтири показывает, что Бог понимается как Царь — Царь народа Израилева, а также всех народов на земле. Бог царствует ныне и вечно. Бог царствует на небе, но и на земле. Иными словами, царствование Бога включает в себя временной (Бог правит сейчас и будет править в будущем) и пространственный (Бог правит на небесах, но также и здесь, на земле) элемент. Принимая во внимание лингвистическую сторону слова «царство», в особенности по отношению к Богу, лучше всего переводить его как «власть». Говоря о царстве Божьем, Иисус говорит о власти Бога. Он показывает, что власть Бога воистину проявляется в его служении, в исцелении больных и особенно в изгнании бесов: «Если же Я пальцем Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царство Божье [власть Бога]» (Лк 11:20).

В свете этого необходимо понимать и эсхатологию. «Последние вещи», о которых говорит Иисус в связи с властью Бога, состоят в том, что в конце времен власть Бога наконец проявится на земле, как и предсказывали пророки. Иисус проповедует не конец мира, но начало его обновления. Он призывает людей покаяться и принять власть Бога. Покаяние и принятие власти Бога преобразит их жизнь.

Именно так следует понимать Молитву Господню:

Интерпретаторы предполагают, что более краткая и простая форма молитвы, приведенная в Евангелии от Луки, ближе к оригинальной молитве Иисуса. Возможно, так оно и есть. Но и более пространная форма, приведенная у Матфея, скорее всего, верно отражает мысль Иисуса. В ней говорится так:

В основе молитвы Иисуса лежит древняя арамейская молитва, называемая «Каддиш» (по первому слову, означающему «да святится»). Эта молитва гласит:

Хотя две тысячи лет назад форма каддиша, возможно, была короче и проще, чем дошедшая до нас, два его основных прошения — об освящении имени Божьего и скором установлении Его царства — представляют очевидную параллель с первыми двумя прошениями молитвы Иисуса. Это означает, что Иисус учил своих учеников молитве, очень похожей на ту, которой молились все набожные иудеи. Нововведение Иисуса состояло в том, что он связал с этими двумя прошениями поведение людей. Теперь мы молимся не только о том, чтобы Бог освятил имя Свое и утвердил Царствие Свое, но и о том, чтобы нам жить благочестиво и праведно в свете этой молитвенной надежды.

Иисус не учил своих учеников молиться о гибели мира; он учил их молиться о том, чтобы власть Бога вполне утвердилась «на земле, как и на небе», как верно поясняется в той форме Молитвы Господней, которую мы видим у Матфея.

Верно понимая проповедь Иисуса о царстве Божьем и избегая ошибок в понимании эсхатологии, мы обнаруживаем, что проповедь Иисуса была глубоко эсхатологична. Иисус не призывал своих учеников искать мистические переживания или создавать коммуну. Он призывал их покаяться и принять власть Бога, способную преобразить и личность, и общество, и, в конечном счете, всю землю.

Считал ли Иисус себя Мессией Израиля?

В современной библеистике, на протяжении уже примерно двух веков, принято сомневаться в том, что Иисус считал себя Мессией Израиля. Нам объясняют, что убеждение в мессианстве Иисуса возникло у его еврейских последователей после пасхального известия о том, что Иисус воскрес.

Эти сомнения сохранялись на протяжении большей части XX века, особенно в немецкой библеистике. Самое большее, что некоторые ученые готовы были признать за Иисусом, это некое скрытое, подразумеваемое мессианство, проявлявшееся, например, в его поведении «власть имеющего» как на словах, так и на деле. Однако в последние годы картина сильно изменилась, главным образом благодаря ценным текстам из свитков Мертвого моря, наконец опубликованным в 1990–х годах: изучив их, мы начали лучше понимать мессианство Иисуса.

Однако прежде чем идти дальше, необходимо дать определение самому термину «мессианство». Еврейское слово «мессия» означает «помазанник». В Ветхом Завете оно применяется к трем служениям: помазанный священник, помазанный царь, помазанный пророк. Однако, говоря о мессианстве, мы имеем в виду именно помазанного царя, в котором обычно видят потомка Давидова. Во времена Иисуса мессианство связывалось с надеждами на появление помазанного потомка Давида, который восстановит Израиль. Свитки Мертвого Моря значительно обогатили наше понимание мессианских идей в эпоху поздней античности.

Для разрешения вопроса, поставленного нами в заголовке, самый важный текст, пожалуй, свиток 4Q521 (т.е. документ № 521 из 4–й пещеры Кумрана). В одной из частей этого текста рассказывается о том, какими событиями будет ознаменовано явление Помазанника Божьего. Вот что об этом говорится:

Фрагмент 4Q521 включает в себя множество цитат из Псалтири (в особенности Пс 145) и книги Исайи. Все эти фразы рассматриваются как пророчество, которое исполнится, когда явится «Его» (т.е. Божий) «Помазанник». Автор этого фрагмента, очевидно, был о Мессии очень высокого мнения. Небеса и земля, и все, что на них, будут «прислушиваться» к Мессии и «повиноваться» ему. Узники выйдут на свободу, слепые прозреют, согбенные восставятся, раненые исцелятся (возможно, имеются в виду раненые в результате ожидаемой великой войны между «сынами света» и «сынами тьмы»), мертвые воскреснут, бедные услышат Благую весть. Все эти чудеса произойдут, когда явится Мессия, Помазанник Божий.

Для понимания Иисуса важно здесь то, что нечто очень похожее ответил Иисус охваченному сомнениями Иоанну Крестителю. Иоанн посылает к Иисусу из тюрьмы с вопросом: «Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф 11:3). Иисус отвечает на это собственной комбинацией цитат из пророчества:

Интересно, что Иисус здесь обращается к тем же пассажам и фразам, что и автор 4Q521. Иисус говорит Иоанну, что к слепым возвращается зрение, мертвые воскресают, а нищие (или: несчастные) слышат Благую весть. Смысл этого совершенно ясен. Отвечая таким образом на вопрос Иоанна, Иисус недвусмысленно дает понять, что он и есть Мессия Израиля, ибо те чудеса, которых ожидают от пришествия Мессии, совершаются в его служении.

Свитки Мертвого моря помогают нам лучше понять мессианские идеи эпохи Иисуса и, в частности, мессианские идеи, выраженные в Новом Завете, и в других отношениях. Например, возвещая Марии о рождестве Иисуса, ангел говорит ей, что сын ее «назовется Сыном Всевышнего» и «Сыном Божьим» (Лк 1:32, 35). Одно время критики отстаивали мысль, что наречение Мессии «Сыном Божьим» связано с влиянием греко–римской культуры на раннее христианство (в которой титулы «сын бога» и т.п. присваивались римскому императору). Однако в 4Q526, арамейском тексте, датируемом I в. до н. э., спаситель также именуется «Сыном Всевышнего» и «Сыном Божьим». Значит, эта идея была вовсе не чужда Палестине.

После крещения Иисуса раздается голос с небес: «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1:11). Здесь очевидна аллюзия на Пс 2:7: «Ты сын Мой, Я ныне родил тебя». Хотя из предыдущих строк цитируемого псалма очевидно, что это примечательное определение относится к Мессии, не все ученые соглашались с тем, что во времена Иисуса этот псалом понимался в мессианском смысле. Однако один из кумранских свитков Устава показывает, что это так. Согласно lQSa Мессия придет, «когда родит его Бог» (2:11–12).

Все это показывает нам, что мессианизм Иисуса был во многих отношениях укоренен в мессианских идеях его времени. Еще более важно отметить: очевидные параллели между 4Q521 и ответом Иисуса Иоанну ясно показывают, что Иисус четко осознавал свое служение именно как мессианское.

Что же касается вопроса, какую роль сыграло в этом пасхальное известие о Воскресении, — не приходится сомневаться, что вид воскресшего Иисуса чрезвычайно возвысил его во мнении его последователей. Однако древние иудеи не ожидали, что Мессия умрет и воскреснет. Смерть и воскресение не входили в мессианский сюжет. Если бы сам Иисус не поощрял учеников считать его Мессией, я очень сомневаюсь, что открытие пустой гробницы и последующие явления Воскресшего сами по себе привели бы их к мысли, что он — Мессия Израиля. Если до Пасхи в учении и действиях Иисуса не было мессианского смысла — сомнительно, что он вдруг обнаружился после Пасхи. Лучше всего это объясняется тем, что Иисус воспринимался как Мессия еще до Пасхи, а Пасха подтвердила такое понимание и укрепила веру его учеников.

Наконец, то, что Иисус часто называл себя «Сыном Человеческим» — еще одно свидетельство его мессианского самосознания. Действительно, у нас нет однозначных свидетельств о том, что «Сыном Человеческим» во времена Иисуса называли Мессию. Однако, говоря о себе как о «Сыне Человеческом», Иисус делал отсылку к таинственной фигуре «Сына Человеческого» в главе 7 книги Даниила[14]. Этот «Сын Человеческий» подходит к Богу («Ветхому Днями») и получает от него царство и царскую власть. То, что Иисус отождествлял себя с этой фигурой, подтверждает наше предположение — он в самом деле считал себя Мессией Израиля. Мессианство Иисуса — не позднейшее изобретение христиан.

Критерии подлинности

Некоторые ученые не только отталкиваются от неверных аксиом, но и пользуются чрезмерно жесткими методами. Иные из них, кажется, полагают, что, чем больше скепсиса в их позиции, тем она критичнее. Однако занимать чрезмерно и необоснованно скептическую позицию ничуть не более «критично», чем верить всему подряд. На мой взгляд, многое из того, что сейчас считается «критикой», вовсе ею не является: это просто скептицизм под маской науки. Именно такой тип мышления в значительной степени порождает неадекватные представления об Иисусе и евангелиях в современной радикальной библеистике.

Чрезмерная критичность приводит, например, к предположению, что речения, произносимые Иисусом публично или в беседах с учениками, были по большей части незначительны или забыты слушателями — следовательно, то, что в конечном счете вошло в евангелия, принадлежит не Иисусу, а христианам последующих поколений. Однако, если Иисус не научил учеников запоминать свои слова, да и вообще за всю жизнь не сказал почти ничего интересного, — непонятно, как и откуда вообще возникло христианство.

Отчасти этот скептицизм связан с неверно сформулированными критериями, на основе которых устанавливается степень аутентичности (подлинности) тех или иных материалов. Их называют «критериями аутентичности», или «критериями подлинности». Для неспециалиста это звучит пугающе: однако, в сущности, речь идет просто о применении здравого смысла к вопросу, можно ли доверять свидетельствам древних текстов, где приведены чьи–либо слова или описаны действия.

С какой точки зрения ни рассматривать новозаветные (а также неканонические) евангелия, для их оценки необходимы критерии. Слово «критерий» — греческое, означает «суждение» или «основание для вынесения суждения». Все мы каждый день пользуемся критериями для вынесения суждений в различных житейских ситуациях. Когда кто–то говорит: «Думаю, что это правда», а вы спрашиваете: «Почему ты так считаешь?» — вы спрашиваете, какими критериями он руководствуется, вынося суждение.

Иные консервативные христиане, может быть, ответят просто: «Все, что говорится о словах и делах Иисуса в новозаветных евангелиях, я принимаю как исторический факт». Это работает на тех, кто уже признает боговдохновенность и авторитет Библии. Но как быть с теми, кому нужны веские основания, чтобы убедиться в достоверности евангельских повествований? Если мы просто скажем им, что Библия боговдохновенна и потому истинна, не предъявив никаких критериев, убедительных для историков, — вряд ли это их удовлетворит. В конце концов, разве мормоны не говорят то же самое о Книге Мормона? Разве мусульмане не утверждают боговдохновенность Корана? Вообще, таким образом можно «доказать» истинность любых священных книг любой религии. Неужели это единственный аргумент?

Оценивая те или иные сведения (например, «это правда», «это ценная информация», «это произошло на самом деле»), разумные люди пользуются определенными критериями. Так же и историки используют критерии, оценивая историческую ценность тех или иных документов. Они задают, например, такие вопросы: когда был написан документ? Кто его автор? Не противоречит ли содержание этого документа другим известным и заслуживающим доверия источникам? Мог ли автор документа иметь доступ к той информации, на обладание которой претендует? Подтверждается ли этот документ археологическими свидетельствами и географическими реалиями?

На протяжении многих лет библеисты выработали исторические и литературные критерии для оценки библейской литературы. Дискуссии о критериях изучения евангелий были особенно интенсивными: выдвигалось множество критериев. Мне случалось читать исследования, в которых использовалось до двадцати пяти критериев или даже больше. Некоторые из этих критериев представляются чрезмерно сложными. Некоторые сомнительны. Но существуют более или менее общепринятые критерии, которыми пользуется большинство исследователей[15]. Перечислю те из них, которые я сам считаю важнейшими. (Кроме того, расскажу еще об одном критерии, который, на мой взгляд, часто применяется неверно.)

Историческая непротиворечивость. Когда евангелия излагают нечто, не противоречащее известным нам историческим обстоятельствам жизни Иисуса и основным элементам его биографии и служения, разумно считать, что мы стоим на твердой почве. Иисус проповедовал новое учение, имел группу последователей, привлек внимание властей, был казнен, а затем провозглашен Мессией Израиля и Сыном Божьим. Те речения и деяния, приписываемые ему в евангелиях, которые соответствуют этой общей картине и, более того, помогают нам лучше ее понять, следует считать подлинными.

Этот критерий дает основания для того, чтобы принять рассказ о проповеди Иисуса в преддверии храма, споре с первосвященниками и резкой критике в их адрес (см. Мк 11–12 и параллельные места в других евангелиях). Кроме того, использование этого критерия побуждает нас считать аутентичным утверждение Иисуса, что он — Мессия Израиля и Сын Божий (Мк 14:61–63), поскольку это объясняет его распятие с формулировкой «Царь иудейский» (Мк 15:26).

Множественные свидетельства. Этот критерий относится к тем речениям и деяниям, приписываемым Иисусу, которые есть в двух или более независимых источниках (например, у Марка и в Q — собрании изречений, служившем источником для Матфея и Луки). Если какие–то слова или дела Иисуса описываются в двух или более независимых источниках, — значит, они были широко известны с самых ранних времен, а не изобретены кем–то из авторов. То, что большое количество материала подтверждается множественными свидетельствами, само по себе доказывает древность и ценность наших источников.

Приведем несколько примеров множественных свидетельств: слова Иисуса о зажженной свече имеются в Мк 4:21 и в источнике изречений (Мф 5:15; Лк 11:33). Следующее речение о тайном, которое становится явным, также появляется в Мк 4:22 и в источнике изречений (Мф 10:26; Лк 12:2). Слова Иисуса о роде лукавом, ищущем знамений, есть в Мк 8:12 и источнике изречений (Мф 12:39; Лк 11:29).

Соблазнительность. Этот критерий часто понимается превратно. Он означает всего лишь, что материал, способный вызвать в древней церкви смущение или соблазн, скорее всего не был выдуман христианами после Пасхи. «Соблазнительные» слова и действия были известны именно как достоверные слова и действия Иисуса — и поэтому, нравились они кому–то или нет, не могли быть вычеркнуты из собрания сведений о нем.

Классический пример «соблазнительного» предания — крещение Иисуса (Мк 1:9–11 и параллельные места). Что в нем соблазнительного? Иоанн крестил людей, очищая их от грехов, а Иисус, согласно христианскому учению, был безгрешен. Зачем же безгрешный Иисус пришел к Иоанну креститься? Хороший вопрос. Христианин не мог выдумать эту историю. То, что в евангелиях она сохранилась, — сильный аргумент в пользу ее подлинности. Кроме того, то, что она сохранилась в евангелиях, а не была оттуда изъята, показывает, что авторы евангелий старались прежде всего следовать правде.

Еще один важный пример — рассказ о том, как заключенный в темницу Иоанн посылает к Иисусу с вопросом: «Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?» (см. Мф 11:2–6, Лк 7:18–23). Иисус отвечает на вопрос Иоанна не прямо, а завуалированно: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите». Этот обмен репликами звучит странно, почти соблазнительно. Кто бы стал выдумывать историю о том, как Иоанн, союзник Иисуса, в нем усомнился? И почему вымышленный ответ Иисуса не содержит прямого указания на его мессианство? Почему Иисус не говорит громко и прямо: «Пойдите, скажите Иоанну, что я — тот, который должен прийти»? То, что эта история сохранилась у Матфея и Луки именно в таком виде, дает историкам уверенность, что это — реальный диалог между Иоанном и Иисусом, а не позднейшая выдумка христиан.

Несходство. Самый спорный и часто обсуждаемый критерий. При правильном применении он дает дополнительный аргумент в пользу того, что обсуждаемое речение или деяние подлинно. При неверном применении — позволяет необоснованно вычеркнуть десятки речений и деяний из списка подлинных. Те, кто применяет этот критерий неверно, утверждают, что слова и дела, приписываемые Иисусу, не совпадают как с богословием древней церкви, так и с современными Иисусу течениями иудаизма (а то и прямо противоречат тому и другому). Если вы не улавливаете логики, не удивляйтесь — логика здесь и вправду странная.

Следование этому критерию позволяет отсечь изречения и сюжеты, которые могли возникнуть, с одной стороны, в иудейских кругах, и с другой — среди первых христиан. Таким образом, если речение (или деяние) не противоречит обоим этим контекстам (в таких случаях говорится о «двойном несходстве») — нет гарантии, что оно восходит непосредственно к Иисусу. Проблема в том, что этот критерий, если применять его таким образом, вычеркивает почти все, что приписывается Иисусу. В конце концов, Иисус был евреем, и вполне естественно, что в его учении отражались темы и понятия, популярные среди религиозных учителей его времени (не говоря уж о влиянии еврейского Священного Писания). Стоит ли удивляться, что в подлинном учении Иисуса воспроизводятся иудейские представления и концепции? Конечно, нет. Что же касается древней церкви, то она хранила учение Иисуса как драгоценность и формировала в соответствии с ним собственные представления и практики. Стоит ли удивляться, что между Иисусом и основанным им движением обнаруживается нечто общее?[16] Тоже нет.

Однако этот критерий имеет смысл, когда используется позитивным образом — для подтверждения подлинности, а не для ее отрицания. В новозаветных евангелиях имеется материал, который древняя церковь не использовала ни как исходную точку для создания богословия, ни как образец для выработки практик. Следовательно, крайне маловероятно, что он выдуман древней церковью. Скорее всего, он исходит от самого Иисуса. В некоторых случаях то же самое верно и для иудейских реминисценций. Иисус легко и свободно общался с грешниками — для религиозного учителя тех времен поведение очень необычное (даже христиане в этом отношении проявляли сдержанность). Это пример того, как учение и действия Иисуса порой расходились с учениями и действиями его современников–иудеев.

Семитизмы и палестинские реалии. Этот критерий, иногда разделяемый на два (или более), предполагает, что аутентичны те речения и деяния, в которых можно найти следы перевода с еврейского или арамейского языка (семитизмы), а также реалии Палестины I в. н.э. (география, топография, обычаи, экономика и т. п.). Разумеется, не факт, что материал, отвечающий этому критерию, исходит от Иисуса — он может исходить и от первых христиан–евреев. Однако этот критерий важен. Как мы знаем, евангелия, написанные на греческом, были призваны сохранить речения Иисуса, говорившего по–арамейски, и его деяния, совершенные в Палестине I века. Если эти греческие евангелия верно описывают речения и деяния Иисуса, в них должны сохраняться как семитизмы, так и палестинские реалии; и действительно, в евангелиях мы находим и то и другое.

Непротиворечивость (или совместимость). Наконец, полезен и в некоторых случаях принципиально важен критерий непротиворечивости (или совместимости). Согласно этому критерию, материал, совместимый с другими материалами, аутентичность которых установлена при помощи других критериев, и не противоречащий им, также может рассматриваться как аутентичный.

У каждого из этих критериев есть свое место, использование каждого из них может внести (и вносит) значительный вклад в научное изучение исторического Иисуса. Критерии дают историкам веские основания, чтобы судить о том, какие речения и деяния Иисуса считать подлинными. Проблема, однако, в том, что не всякое речение или деяние, не соответствующее одному или несколькими критериями, следует считать неподлинным. Несоответствие указанным критериям вовсе не означает, что данное речение или деяние не может принадлежать Иисусу.

Именно здесь, по моему мнению, совершают ошибку многие ученые, в особенности видные члены Семинара по Иисусу. Они не только неправильно применяют одни критерии (как критерий несхожести) и игнорируют или превратно понимают другие (как критерий семитизмов и палестинских реалий), но и предполагают, что речения и деяния, не отвечающие критериям, следует считать неподлинными. Столь жесткий скептический подход ведет к неоправданному ограничению результатов, а в сочетании с ошибочными аксиомами — к полному искажению реальной картины.

Неверное применение критериев подлинности к новозаветным евангелиям само по себе может привести к полному искажению образа Иисуса. Но проблема приобретает новые измерения, когда в качестве источников на равных с каноническими евангелиями основаниях привлекаются неканонические евангелия, якобы столь же древние и надежные. Эту тему мы рассмотрим в третьей и четвертой главах.