Сфабрикованный Иисус. Как современные исследователи искажают евангелия

В предыдущей главе мы подробно рассмотрели Евангелие от Фомы. В этой — сделаем краткий обзор остальных четырех неканонических евангелий.

Евангелие от Петра

Церковный историк Евсевий Кесарийский (ок. 260–340 гг. н. э.) пишет, что Первое послание Петра было принято древними старцами и использовалось ими, однако другие писания, ходившие под именем этого апостола, отвергались (Церковная история 3.3.1–4). Отвергнутые писания, приписываемые Петру, включали: второе послание (видимо, 2 Петр), апокалипсис (т. е. Апокалипсис Петра), Евангелие (т.е. Евангелие от Петра) и проповедь (т.е. Проповедь Петра). Далее в своем историческом сочинении Евсевий упоминает «книги, которые у еретиков слывут под именем «Евангелий» апостолов: Петра, Фомы, Матфия и еще других» (Церковная история 3.25.6). Далее он еще раз упоминает Евангелие, приписываемое Петру, на этот раз в связи с Серапионом, епископом Антиохийским (годы служения: 199–211). Евсевий приводит часть послания этого епископа, озаглавленного: «О так называемом Евангелии Петра». Вот что пишет Серапион:

Свидетельство Серапиона подтверждает существование книги, известной как Евангелие от Петра и написанной где–то во II столетии. Однако ценность этого свидетельства ограниченна, поскольку Серапион почти ничего не говорит о содержании Евангелия от Петра и совершенно его не цитирует. Ни один другой отец церкви, насколько нам известно, также не цитирует этот источник. Такой недостаток информации не позволяет нам точно определить, действительно ли относятся к этому «Евангелию» те или иные, по–видимому, связанные с ним рукописные находки.

Зимой 1886–1887 года, во время раскопок в Ахмиме (Египет) в гробнице христианского монаха была найдена рукописная книга. В рукописи содержались: фрагмент какого–то евангелия, отрывки из Книги Еноха на греческом, Апокалипсис Петра и на внутренней стороне задней обложки кодекса — рассказ о мученичестве святого Иустина. У евангельского фрагмента нет ни названия, ни подзаголовка: кроме того, не сохранились ни начало его, ни конец. Однако, поскольку в тексте упоминается от первого лица апостол Петр [«Но я, Симон Петр…» (ст. 60)], поскольку текст, по–видимому, имеет докетическую ориентацию (т.е. отрицает физическую реальность Иисуса), а также из–за соседства с Апокалипсисом Петра принято считать, что это — фрагмент Евангелия от Петра, упомянутого Евсевием[1].

Критические оценки этого новооткрытого евангелия были очень различными: некоторые ученые, как Персиваль Гарднер–Смит, полагали, что этот фрагмент независим от новозаветных евангелий, а другие, как Генри Барклей Суит, находили в нем зависимость от них[2]. Однако никто из участников спора не сомневался, что Ахмимский фрагмент действительно представляет собой часть Евангелия от Петра, датируемого II веком. Это принималось как само собой разумеющееся.

Затем, в 1970–1980–х годах, были опубликованы еще два греческих фрагмента из числа Оксиринхских папирусов, Р.Оху. 2949 и Р. Оху. 4009, также более или менее уверенно идентифицированные как части Евангелия от Петра. Один из них, по–видимому частично, совпадал с Ахмимским фрагментом. Публикация отрывков оживила интерес к этому евангелию, поскольку казалось, что подтверждена идентичность Ахмимского фрагмента Евангелию от Петра II века, принятому, а затем отвергнутому Серапионом. Кроме того, высказывалась гипотеза, что еще один ранний отрывок Евангелия от Петра — Фаюмский фрагмент (P.Vindob. G 2325)[3].

В последние годы новую жизнь позиции Гарднера–Смита придали Хельмут Кестер и круг его коллег и учеников. Согласно Кестеру, «в основе Евангелия от Петра лежит древний текст, освященный авторитетом Петра и независимый от канонических евангелий». Ученик Кестера Рон Камерон соглашается с этим и заключает, что этот источник независим от канонических евангелий и, возможно, даже им предшествует, а кроме того, «мог служить источником для их предполагаемых авторов»[4]. Этот тезис детально проработал Джон Доминик Кроссан, также согласный с тем, что Ахмимский фрагмент — это часть Серапионова Евангелия от Петра. В пространном исследовании, увидевшем свет в 1985 году, Кроссан доказывает, что Евангелие от Петра, хотя и испытало на позднейших стадиях влияние новозаветной евангельской традиции, сохраняет древнейшую традицию, на которой основан рассказ о Страстях во всех четырех канонических евангелиях[5]. Эту древнюю традицию он называет Евангелием Креста.

Смелое заключение Кроссана требует проверки и оценки. Приведу ту выборку из Ахмимского фрагмента, которая, как считает Кроссан, отражает древнее Евангелие Креста[6], в своем переводе.

Гипотетическое Кроссаново Евангелие Креста содержит в себе элементы, заставляющие предположить, что Ахмимский фрагмент (или Евангелие от Петра) написан не прежде, а после синоптических евангелий, в особенности Евангелий от Матфея и от Марка. Самообвинение иудейских старейшин (7.25; 11.48), которому явно недостает исторического реализма, могло быть отчасти вдохновлено Иисусовым плачем над Иерусалимом и пророчеством относительно его судьбы (Лк 21:20–24; см. Лк 23:48), а также, возможно, зловещей речью Каиафы (Ин 11:49–50). Можно ли предположить, что традиция Ахмимского фрагмента, в которой «иудеи и старейшины» со скорбью признают свои грехи и оплакивают приближение «суда и конца Иерусалима», — древняя, независимая, возникшая до синоптических Евангелий? Не отражает ли этот сюжет отношения между «иудеями» и «христианами» после 70 г. н.э., когда различные группы и подгруппы евреев свелись в основном к двум главнейшим движениям [последователи Гиллеля (и Шаммая) — и последователи Иисуса], а разрушение Иерусалима в 70 году понималось христианами как наказание за отказ иудеев признать в Иисусе «Мессию»? Можно ли сказать, что слова: «Лучше нам быть виноватыми в величайшем грехе перед Богом, но не попасть в руки народу иудейскому» — предшествуют тому, что мы находим в синоптической традиции? Эти слова несут на себе печать христианского благочестивого рвения, не стесненного знанием иудейских религиозных воззрений. Более того: в них чувствуется антииудейская направленность.

Также и слова народа в Ахмимском фрагменте 8.28 («народ весь ропщет и бьет себя в грудь, говоря: если при смерти его такие великие знамения явились, то видите, сколь он праведен [dicaios]»), очевидно, представляют собой развитие Лк 23:47–48: «Сотник же, видев происходящее, прославил Бога и сказал: истинно человек этот был праведник [dicaios]. И весь народ, сшедшийся на это зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь».

Автор фрагмента «Ахмимского евангелия», очевидно, плохо разбирался в обычаях и воззрениях иудеев. Согласно 8.31 и 10.38, иудейские старейшины и книжники разбили палатку на кладбище, чтобы сторожить вместе с римской стражей гробницу Иисуса. Учитывая представления иудеев о нечистоте трупов, не говоря уж о страхе перед кладбищами по ночам, приходится признать, что автор нашего фрагмента невероятно невежествен. Кто мог сочинить такую историю всего через двадцать лет после смерти Иисуса? И если даже кто–то ее сочинил — можно ли себе представить, чтобы евангелист Матфей, несомненно, еврей, использовал работу столь плохо информированного автора? В такое едва ли возможно поверить.

Есть и более серьезные проблемы. Страх иудейских старейшин попасть в руки народа (Ахмимский фрагмент 8.30) отдает не просто преувеличением, но откровенной христианской апологетикой. «Семь печатей» (8.33) и «толпа из Иерусалима и его округи», пришедшая, «чтобы посмотреть гробницу опечатанную» (9.34), явно выполняют апологетические задачи: привести как можно больше свидетелей и доказательств в пользу реальности воскресения. Эти детали, по–видимому, вторичны по отношению к каноническим версиям повествования. Выражение «день Господень» — еще одно несомненное свидетельство поздней, а не ранней датировки (ср. Откр 1:10; «Послание к магнезийцам» Игнатия 9:1). Исповедание сотника (Ахмимский фрагмент 11.45), по всей видимости, отражает аналогичный эпизод у Матфея (Мф 27:54, см. также Мк 15:39, Лк 23:47)[7].

Наконец, можно ли серьезно настаивать, что рассказ в Ахмимском фрагменте о воскресении — с говорящим крестом и ангелами великанского роста — представляет собой самое первое, оригинальное сообщение? Что именно этим сообщением пользовались авторы канонических евангелий? Не разумнее ли предположить, что эти подробности также свидетельствуют о вторичном и фантастическом характере этого апокрифического писания?[8] Не подтверждают ли все эти свидетельства, что Ахмимский евангельский фрагмент представляет собой лишь сплав элементов из четырех канонических евангелий, в первую очередь из Матфея, щедро расцвеченный благочестивой фантазией, вдохновляемой апологетическими заботами, да еще и с ноткой антисемитизма?

Как бы ни очищать и ни реконструировать этот материал (спрашивается — зачем?), трудно предположить, что в нем скрывается древнейший слой традиции, на котором основаны повествования о Страстях в новозаветных евангелиях. Поколение или два назад ученые не находили в Ахмимском фрагменте никаких независимых традиций. Да и сейчас многие исследователи приходят к тому же выводу. Джон Мейер датирует этот фрагмент II веком и называет его «мозаикой из традиций канонических Евангелий, пропущенных через память и живое воображение христиан, часто слышавших чтение этих Евангелий и проповедь на их основе». Муди–Смит задается риторическим вопросом, обнажающим спорность позиции Кроссана: «Можно ли себе представить, чтобы традиция началась с повествования легендарного, мифического, анти–иудейского, фантастического по сути — а затем двигалась в направлении трезвости и реализма?»[9] По–видимому, Кроссан здесь пристрастен: перед нами очередной случай, когда убеждение порождается желанием.

Итак, все свидетельства говорят о том, что Ахмимский евангельский фрагмент — позднее, а не раннее сочинение, даже если мы пытаемся извлечь из него гипотетический ранний субстрат, произвольно очищенный от воображаемых позднейших дополнений. Но важнее другой вопрос: верно ли, что Ахмимский евангельский фрагмент IX века — в самом деле отрывок из Евангелия от Петра II века, осужденного в начале III века епископом Серапионом? В имеющемся у нас Ахмимском фрагменте нет никаких указаний на авторство, а отцы церкви, упоминающие Евангелие от Петра, совершенно его не цитируют и не дают нам возможности сравнить тексты и разрешить этот вопрос. Кроме того, в Ахмимском евангельском фрагменте не чувствуется докетизма (на что многие обратили внимание вскоре после его публикации). Если он не имеет отношения к докетизму, связь его с Евангелием от Петра становится еще слабее. Мы ведь помним, что Серапион подчеркивал: Евангелие от Петра использовалось докетами для пропаганды их учения[10]. Наконец, как показал Пол Фостер, связь между Ахмимским евангельским фрагментом и небольшими папирусными фрагментами, датируемыми 200–250 годами, достаточно сомнительна[11]. Таким образом, у нас нет серьезных оснований связывать имеющийся у нас Ахмимский евангельский фрагмент с текстом II века, который упоминается епископом Серапионом и некоторыми другими авторами конца II века под названием Евангелия от Петра. Учитывая его фантастическое содержание и очевидную связь с поздними традициями, этот евангельский фрагмент явно не следует использовать для исследования исторического Иисуса.

Евангелие Эджертона

Евангелие от Марии

В Евангелии от Марии рассказывается о том, что Мария передает ученикам откровения, которые сообщил ей Иисус. Андрей и Петр сомневаются, что она говорит правду — ее учение расходится с тем, что слышали они сами. Мария плачет, огорченная тем, что ее подозревают в искажении слов Спасителя. Левий упрекает Петра, заступается за Марию и призывает учеников проповедовать Евангелие, «не ставя пределов и не давая законов, как повелел Спаситель». Ученики отправляются на проповедь — на том и кончается Евангелие от Марии.

На сегодняшний день найдены три фрагмента Евангелия от Марии, частично перекрывающие друг друга. У нас на руках, самое большее, половина изначального текста[16]. Приведем перевод греческих папирусных фрагментов:

Евангелие от Марии спорит с теми, кто «ставит преграды» и «налагает законы». Из того, что учение Марии отвергают Петр и Андрей, возможно, следует, что «законодатели» обращались к авторитету прославленных апостолов, чье учение сохранялось в известных документах, имеющих широкое хождение в христианских общинах. Группа, стоящая за Евангелием от Марии, стремится защитить свое учение, а также, вероятно, доказать право женщин быть проповедницами — по–видимому, в ответ на растущую институционализацию христианства и ограничение в нем роли женщин (возможно, отраженное уже в Пастырских посланиях). Та же проблема отражена в Евангелии от Фомы, где Петр требует: «Пусть Мария покинет нас, ибо женщины недостойны (вечной) жизни» (114). Иисус упрекает Петра и отвечает, что способен превратить Марию в мужчину: она и другие женщины, преображенные таким образом, смогут войти в Царство небесное[17].

В некоторых современных сочинениях, в том числе в популярном романе Дэна Брауна «Код да Винчи», высказывается мнение, что Иисус и Мария были любовниками или, возможно, мужем и женой. Защитники этой точки зрения обращаются к Евангелию от Марии, а именно к словам: «Сестра, мы знаем, что Спаситель любил тебя, как ни одну другую женщину». В подтверждение этого приводят также отрывок из Евангелия от Филиппа: «И спутница [Спасителя] — Мария Магдалина. [Но ее Христос любил] больше, чем [всех] учеников, и [часто] целовал ее в…» (NHC 2.3.63.32–36). В некоторых переводах делается реконструкция текста: «часто целовал ее в губы» — но это чистый домысел. Автор текста мог с тем же успехом вообразить, что Иисус часто целовал Марию в лоб или в щеку. Мы не знаем, что говорилось в изначальном тексте; и в любом случае ни в Евангелии от Марии, ни в Евангелии от Филиппа не говорится, что Иисус и Мария были любовниками. В текстах этого просто нет. Мы не имеем никаких доказательств того, что кто–то в древности действительно так думал.

Быть может, Евангелие от Марии неоценимо для изучения ситуации в древней церкви, роли в ней женщин, споров о законничестве в той или иной форме и о пределах апостольского авторитета. Однако, как ни понимать это писание, — очевидно, что оно отражает обстановку не ранее середины II века. Мы не найдем в нем ничего такого, что можно было бы с уверенностью возвести к I веку или, тем более, к жизни и служению исторического Иисуса и исторической Марии Магдалины[18].

Тайное Евангелие от Марка

В 1960 году в Нью–Йорке, на ежегодном заседании Общества библейской литературы, Мортон Смит объявил, что во время своего годичного научного отпуска в 1958 году, который он проводил в монастыре Map–Саба в иудейской пустыне, обнаружил там первую часть послания Климента Александрийского (ок. 150–215), написанную от руки на греческом языке, почерком, характерным для XVIII века, на последних страницах печатного сборника посланий Игнатия Мученика, относящегося к XVII веку. В 1973 году Смит выпустил два издания своей находки, научное и популярное. С самого начала ученые подозревали Смита в подделке. Однако многие исследователи — в том числе некоторые члены Семинара по Иисусу — защищали Смита и отстаивали подлинность Климентова послания.

Больше всего споров вызвали две включенные в текст цитаты из «тайной», или «мистической», версии Евангелия от Марка — цитаты, которых в каноническом Евангелии от Марка нет. В первой из них Иисус воскрешает мертвеца, а затем учит обнаженного юношу тайнам царства Божьего. Трудно не обратить внимание на гомоэротическую направленность этого рассказа. Эта мистическая версия «Марка» получила название «Тайное евангелие от Марка».

Несмотря на то что саму рукопись никогда не изучал никто, кроме Смита, и бумага и чернила не подвергались обычным в таких случаях исследованиям, многие ученые сочли послание Климента подлинным и приняли его как доказательство того, что во II веке имела хождение некая тайная версия Евангелия от Марка. Некоторые полагают даже, что «Тайный Марк» может помочь нам лучше понять, как соотносятся друг с другом Евангелия от Матфея, Марка и Луки (т.е. разрешить проблему синоптиков); и, разумеется, есть ученые, утверждающие, что «Тайный Марк» старше известного нам «Марка» и является для него источником. И сейчас на эту тему выходят научные исследования, в частности две недавние монографии[19].

Однако, как ни прискорбно, вся эта работа бессмысленна: «Климентово послание» и содержащиеся в нем цитаты из «Тайного Марка» — современная подделка, по всей видимости принадлежащая перу самого Мортона Смита. Некоторые ученые подозревали это на протяжении многих лет, но опубликованные недавно качественные цветные фотографии документа дали специалистам по определению подделок возможность проанализировать почерк текста и сравнить его с образцами почерка покойного профессора Смита[20]. Вывод оказался неоспоримым: текст написан Смитом. Приведем некоторые доказательства, собранные и проанализированные Стивеном Карлсоном:

1. При увеличении рукописного текста мы видим красноречивые следы того, что эксперты–почерковеды называют «тремором фальсификатора». Это означает, что рукописный текст, в сущности, не написан, а нарисован, поскольку автор подделки стремился изобразить стиль письма, не похожий на его собственный. Эти красноречивые знаки присутствуют повсюду в «Климентовом послании».

2. Сравнение стиля греческого письма в рукописном тексте и греческого письма самого Мортона Смита (в его бумагах и заметках на полях книг из его библиотеки) показывает, что «Климентово послание» написал (точнее, «нарисовал») именно Мортон Смит. Например, у Смита была необычная манера написания греческих букв «тау», «тета» и «ламбда». Те же необычные формы букв временами попадаются в документе, в остальном тщательно воспроизводящем написание греческих рукописей XVIII века.

3. Некоторые темы, характерные для этого документа, присутствуют в работах Смита, опубликованных до предполагаемой находки 1958 года.

4. Светлое пятно, ясно различимое в левом нижнем углу последней страницы печатного текста книги, и такое же пятно в левом нижнем углу второй страницы рукописного текста доказывают, что страницы, на которые нанесен рукописный текст, всегда были частью печатного издания посланий Игнатия. Причина появления этих пятен, как и других многочисленных пятен и участков выцветшей бумаги, ясно видимых на фотографиях, — плесень. Появление плесени на страницах книги свидетельствует, что эта книга — не из библиотеки МарСаба, расположенной в сухом и жарком климате, где плесени и грибка на бумаге не бывает. Плесень в печатном издании посланий Игнатия заставляет предположить, что книга, в которой якобы было обнаружено послание Климента, в основном находилась в Европе. Можно предположить, что она была приобретена там или, возможно, в Северной Америке, а затем на чистые последние страницы было нанесено «Климентово послание». После этого книга была отвезена в Map–Саба и «обнаружилась» в монастырской библиотеке.

5. Один из документов Map–Саба, внесенных Смитом в каталог, написан той же рукой, что и предполагаемое «Климентово послание». Этот документ Смит датировал XX веком (а не XVIII, как в случае «Климентова послания»). Более того: этот документ, который Смит отнес к XX веку, подписан «М. Мадиотес». Перед нами псевдогреческая фамилия, корень которой означает «сфера» или «шар», а в применении к человеку — «лысый». Карлсон делает вполне вероятное предположение, что здесь Смит, обладавший обширной лысиной, зашифровал собственное авторство (т.е. «М[ортон] Лысый»).

6. Вся эта история — обнаружение в монастыре Мар–Саба давно потерянного документа, представляющего потенциальный вызов христианству, — предсказана в детективном романе Джеймса Хантера «Тайна Мар–Саба» (New York: Evangelical Publishers, 1940). Один из героев романа, помогающий разоблачить подделку и найти фальсификаторов, — инспектор Скотланд–Ярда лорд Моритон. Сходство между обстоятельствами «находки» Мортона Смита и романом Хантера поражает воображение. Стоит добавить: в своем предисловии к первому изданию «Климентова послания» Смит пишет, что получил приглашение посетить Мар–Саба в 1941 году (год спустя после выхода в свет романа Хантера).

7. Карлсон дает убедительное объяснение мотивам, побудившим Смита затеять эту игру. Не будем вдаваться в подробности — заметим лишь, что гипотеза Карлсона действительно все объясняет.

8. Суть всего этого в том, что «Послание Климента» из Мар–Саба, обнаруженное Смитом, — скорее всего, подделка работы самого Смита. Следовательно, исследователи евангелий и исторического Иисуса не должны принимать документ Смита всерьез. Тем не менее некоторые ученые отваживаются делать предположения о происхождении, датировке и значимости новозаветных евангелий, основываясь на этом подложном сочинении[21].

Заключение

Многие портреты и реконструкции исторического Иисуса искажены и недостоверны, поскольку при их создании ученые пользуются поздними документами, историческая ценность которых сомнительна. Что за странная методика: пытаясь «заглянуть за новозаветный канон» и найти истину, похороненную под позднейшими богословскими умозаключениями, библеисты обращаются за этой «истиной» к документам, которые как минимум на 60–100 лет моложе новозаветных Евангелий!

Три из пяти неканонических евангелий, рассмотренных нами в главах третьей и четвертой, созданы во второй половине II века. Это — Евангелие от Фомы, Папирус Эджертона и Евангелие от Марии. Четвертое писание — Ахмимский евангельский фрагмент — также невозможно отнести ко времени ранее середины II века, и то, если это действительно Евангелие от Петра, упоминаемое в начале III века епископом Серапионом. Однако существуют серьезные сомнения, что этот документ тождествен Евангелию от Петра. Вполне возможно, что Ахмимский евангельский фрагмент представляет собой отрывок из неизвестного и еще более позднего сочинения. В любом случае нет никаких оснований выводить Ахмимский фрагмент из гипотетического повествования о Страстях и воскресении, относящегося к середине I века, на которое якобы опирались авторы новозаветных евангелий. Эта теория полностью лишена критической основы.

Последний документ — цитаты из Тайного евангелия от Марка, вкрапленные в давно потерянное послание Климента Александрийского, — современная подделка, также не способная предложить никаких достоверных сведений о происхождении христианства и возникновении евангельской традиции. Однако и это писание наряду с другими текстами используется в изучении исторического Иисуса!

Честно говоря, манера обращения с этими неканоническими евангелиями, свойственная некоторым ученым, поражает и приводит в недоумение. К каноническим евангелиям многие из них подходят сверхкритично — а неканонические, странным образом, готовы принимать без всякой критики! Если оставить в стороне распространенное человеческое стремление спорить с авторитетами — трудно объяснить, почему эти ученые столь доверяют документам, в которых отражается обстановка, абсолютно чуждая Палестине до 70–го г. н.э., и в то же время прослеживаются традиции и тенденции, принадлежащие гораздо более поздним временам и совершенно иным местам.

Некоторые их этих ученых предлагают даже пересмотреть новозаветный канон, чтобы уделить в нем место Евангелию от Фомы и подобным сочинениям. Профессор Филипп Дженкинс, историк, наблюдающий за изучением исторического Иисуса «со стороны», замечает по этому поводу:

Так оно и есть. Когда студенты спрашивают меня, почему некоторые евангелия не входят в новозаветный канон и не следует ли их туда включить, — я просто советую им эти евангелия прочесть. Как правило, после этого все вопросы отпадают.

В этой и предыдущей главах мы рассмотрели те неканонические евангелия, в которых ученые чаще всего видят важные источники для понимания исторического Иисуса — источники, способные дополнить и, быть может, даже скорректировать евангелия Нового Завета. Мы выяснили, что эти неканонические евангелия не предлагают нам никакой ранней и достоверной традиции, независимой от той, что содержится в новозаветных Евангелиях. Неканонические евангелия — позднего происхождения и, как правило, отражают контекст, крайне далекий от Палестины I в. н. э.

О склонности современных библеистов обращаться к чуждым контекстам мы подробно поговорим в следующей главе.